【張瑞濤】“言知行合一，則天下始有實學”——陳確《瞽言》“素位之學”疏解
“言知行合一，則天下始有實學”——陳確《瞽言》“素位之學”疏解
作者：張瑞濤
來源：《現(xiàn)代哲學》2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初九日癸巳
耶穌2017年1月6日
作者簡介：張瑞濤，山東肥城人，哲學博士，(青島266580)中國石油大學(華東)馬克思主義學院暨瑯琊文化研究中心副教授。
內(nèi)容提要：陳確治學，尊崇素位實功。他將質(zhì)疑儒圣先賢的言論輯集裒纂為《瞽言》，開顯其“素位之學”的三重邏輯結(jié)構(gòu)：天道之性本善，但由人道“擴充盡才”以見“性之大全”，素位之中有性命，明性即是素位之功；人性本善，且情、才、氣為善，人倫日用常行之間，已然葆合性善之天命，即此用素位工夫，即是本體流行時；素位之學是君子“戒慎恐懼”實功實行的工夫路向，當寡欲見理、切實為己、改過遷善。學者但肯切實體驗日用事功，重素位而輕談性命，自可素行誠身、居易正己。
關(guān)鍵詞：素位之學/性善/知行合一/實學
標題注釋：本文受到教育部人文社會科學研究青年基金項目“蕺山后學文獻整理及思想研究”(11YJCZH232)、中央高校基本科研業(yè)務(wù)費“比較視域下的宋明新儒學政治哲學思想研究”(14CX04072B)的資助。
一、“吾只與同志言素位之學”
明末大儒劉宗周創(chuàng)構(gòu)蕺山學派，學術(shù)成就斐然的門弟子有黃宗羲、張履祥、陳確等人，而陳確更是特立獨行、異見迭顯之徒，全祖望即視之為“畸士”——“說經(jīng)尤夸夸”①。陳確(1604-1677)初名道永，字非玄，后改名確，字乾初，浙江海寧人，于崇禎十六年癸未(1643)師事劉宗周②，“雖事夫子之日淺，而屈指劉門高弟，眾口遙集”③。乾初先生本蕺山證人之學，奉慎獨之教，用功于見善必遷、知過必改，其黯然之學踐履卓然、矯立風塵。他著述頗豐，較有影響者有《大學辨》《葬書》《瞽言》等，但《大學辨》《葬書》公布于世、散播學肆之后，陳確受同門學友諸多批評，尤其《大學辨》甚有被視為“洪水猛獸”之勢。張楊園曾借為乾初母做壽序之機，諷喻乾初曰：“近世學者，于道粗知向方，遂自矜許，上無古人，甚至信一人之臆見，薄尊聞為流俗，足己自賢，而無復(fù)求益之意，非圣人日進無疆、綏其福履之道也。”④乾初答張楊園書信曾為己辯言：“至《大學辨》，實出萬不得已，前數(shù)書略見苦心，非所謂挾也。而兄藐然之聽，日甚一日，殊失所望。蓋以弟《大學辨》為愚昧無知則可，謂當置之不足議論之列則不可?！雹荼疚臒o意探討陳、張二人之間的學術(shù)論辯，只是，乾初因是時同門學人對自己學術(shù)創(chuàng)造的不屑茍同，頗多心傷無奈，故有輯集言論、拯救學弊之《瞽言》名品的問世。
何以題名“瞽言”？乾初自嘲指出，他因眼睛近視，雖有兩目，但卻瞽見；后幸賴西洋眼鏡，遂屑屑撰著《葬論》《大學辨》，但時人又多以其言為荒誕“瞽言”：“且吾即瞽矣，吾言葬，言《大學》，則世皆切切然莫不以我言之瞽。”⑥殊不知其敢質(zhì)疑圣賢、主張言理之是非不必為圣人韙之求真精神和旨趣之堅實!何以編纂《瞽言》？乾初曾以“狂藥”隱喻時人。在他看來，是時士子學人誦讀尊拜《葬書》《大學》，猶如飲“狂藥”者，未飲之前尚辨白黑東西，一飲“狂藥”則黑白顛倒、東西反向，《葬書》《大學》靡然醉人而人不自覺⑦。為喚醒飲“狂藥”之學人，乾初“滋辨之亟”，以還圣學本真。此之謂《瞽言》撰著之緣起。倘言《瞽言》之為學大旨，則當以“素位之學”括之。陳確有言曰：“學者高談性命，吾只與同志言素位之學，則無論所遭之幸與不幸，皆自有切實工夫，此學者實受用處。茍吾素位之學盡，而吾性亦無不盡矣。今舍素位，言性命，正如佛子尋本來面目于父母未生之前，求西方極樂于此身既化之后，皆是白日說夢，轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)幻，水底撈月，愈撈愈遠，則何益之有乎!”⑧他還說：“井田既廢，民無恒產(chǎn)，謀生之事，亦全放下不得，此即是素位而行，所謂學也。學者先身家而后及國與天下，惡有一身不能自謀而須人代之謀者，而可謂之學乎？但吾所謂謀生，全與世人一種營營逐逐、自私自利之學相反。即不越《中庸》所謂‘素位’者是。玩下文‘正己不求人，居易俟命’等語，可見素位中自有極平常、極切實、極安穩(wěn)工夫。此學不講，便不自得，便要怨天尤人?！雹嵊纱丝梢?，陳確明確反對高談性命之玄遠之學，提倡和持循“素位之學”，重視當下篤實工夫。
“素位”本出自《中庸》，乾初于此發(fā)揮創(chuàng)造，構(gòu)設(shè)為《瞽言》乃至他自身學術(shù)思想的為學大旨⑩。《中庸·素位章》有云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上。正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”孔穎達對“素”的解釋是：“素，鄉(xiāng)也?！彼^“素其位而行，不愿乎其外”，就是“鄉(xiāng)其所居之位，而行其所行之事，不愿行在位外之事”。(11)朱熹釋曰：“素，猶見在也?！薄熬拥蛞娫谒又欢鵀槠渌敒?，無慕乎其外之心也?！?12)君子居其位，若固有之，此“位”者，本身外之事。是故，君子處富貴、貧賤、夷狄、患難，當如大舜之處富貴而朱輪駟馬、不驕不淫、不以為泰；如顏回處貧賤而簞食瓢飲、不諂不攝、不以為憂；如孔子處夷狄而九夷之居、守道不改、不以為陋；如周公處患難而臨危不傾、守死不變、不失其圣。君子性分之中自有天道，雖極至之天下富貴、貧賤、夷狄、患難既無加于吾身之完美，又無減于我性之自在，君子時時泰然自若，上不怨天，下不尤人，道其常而居易俟之，決不道其怪而行險以徼之，只是盡心知性而知天、存心養(yǎng)性以事天而已，即此可見素位之旨。
乾初尊崇并依循《中庸》素位之學，甚至在《中庸》素富貴、素貧賤、素夷狄、素患難的基礎(chǔ)上再加上“素疾病行乎疾病”(13)，并使之成為自己為己之學的核心主旨。終極而言，“素位”即是依循當下，踐履篤實，不逾位中有自得，素位之中顯天性，由素位之泰然而見性善之自然，即正己之工夫而見天道之本體。故，乾初志于君子人格，高揚“素位之學”，以成就為己之學。
二、“人性無不善，于擴充盡才后見之”
前引乾初所言“茍吾素位之學盡，而吾性亦無不盡矣。今舍素位，言性命，正如佛子尋本來面目于父母未生之前，求西方極樂于此身既化之后，皆是白日說夢”，已然表明他對“素位”與“性”二者關(guān)系的理性勘定：素位之中有性命，明性即是素位之功。天道本性至善，而人之性亦無不善，惟人須時時擴充善性，以見性善之全體。
乾初始終遵從“人性本無不善”的天下至道。他所撰《性解》指出，孔子言人“性相近”時時從“善邊”說，而孟子“道性善”，全然是使自暴自棄之徒無從躲閃，而其論斷根據(jù)則在于孟子之“盡其心者知其性”一語：“蓋人性無不善，于擴充盡才后見之也?！?14)誠如雖有五谷之性，人若不藝植耕耘，則世人無所知谷種之美。依此推知，縱有天性之善，倘無人行踐履，則何善可陳、何惡可惡？究其原委，終不離孟子之“擴充”一說。因為在乾初看來，孟子諄諄教人存心養(yǎng)性、求放心，擴充無欲害人之仁心，蕩滌穿窬窺逃之私心，有所不忍，有所不為，終將達至無所不為，老老幼幼以及人之老幼，已然誦堯舜之言、行堯舜之行，足以立于堯舜圣賢之列，“學者果若此其盡心，則性善復(fù)何疑”(15)。乾初舉《易傳》“繼善成性”以說性善見之于日用常行之道。在他看來，天道之一陰一陽亦即圣人之道、《中庸》之中節(jié)之和，所謂“繼之”即天道不離人道、人道不離天道之“須臾不離、戒慎恐懼之事”；所謂“成之”即仁知剛?cè)岵黄活H、中正至善之“中和位育之能”。人之百行故事之真切展開，其若合符節(jié)之質(zhì)即是己性之成；百行故事之合情合理，又自承載天道，性由天成。百行故事之必然開顯、自然涵韻著天道，有其合理性之根源，故稱之“繼善”而已；已然存有之百行故事，合情合理之處自在彰顯天命本然，故稱之“成性”而已。自天道而落腳于人道，孟子所言“居仁由義”“有事勿忘”即是“繼之之功”；自人道反觀天道，則“反身而誠”“萬物咸備”即是“成之之候”(16)。因有陰陽天道之“可能”繼之之功，故人之百行故事自然能夠剛?cè)岵黄?、粹然至善。正因人之百行故事之剛?cè)岵黄?、粹然至善，故可追溯天道本性之無善而至善。因此，以現(xiàn)實之人生故事、己性善根追溯天道本性，是孔、孟“本天而責人、因人而見天”的認識進路，是以“實”言性，不似后來的濂洛周程以“虛”言性，所謂“剛?cè)嵘茞海瑲赓|(zhì)義理之說，去告子所見，不甚相遠”(17)。
在乾初看來，人一方面要擴充善性、篤行善事，以此彰顯“性之全”、性善之天道(18)；另一方面，人又教養(yǎng)成就物之性。《性解》有言：“各正、葆合，雖曰天道，孰非人道？今夫一草一木，誰不曰此天之所生，然滋培長養(yǎng)以全其性者，人之功也。”(19)誠如庶民本天之所生，然有圣人教養(yǎng)成就以成人之性一樣，倘無人之滋培長養(yǎng)，并無草木生物之性。而且，誠如圣人教養(yǎng)成就人之性并非是有加于人之性，只是成就教養(yǎng)而張顯人之性一樣，人于草木生物之性亦只是滋培長養(yǎng)而已，并無使物之性有所增減，惟成就凸顯物之性。凡言“性”，皆天道自然本有：就天道萬物資始、氣化流行言，天生萬物，物物各有其“生”；就物物各正性命、葆合太和而言，物成而性正，人成而見性、全性。萬物資始之時，萬物之性已具，但終究要經(jīng)由人道之各正性命、葆合太和，方能彰顯“性之全”。誠如乾初所言：“是故資始、流行之時，性非不具也，而必于各正、葆合見生物之性之全?！?20)就中可以看出人道之于天道的重要性，惟有人道以張顯天道，因人之忍性、養(yǎng)性、盡性、成性而主宰生物之性、成就生物之性，擬或說，因人而物物有其價值與意義，物物之意義和價值正是“生物之性”的必然體現(xiàn)，只是這個“生物之性”因人而見。既然如此，那么人須修養(yǎng)“人道”，人道不修、不純，天道不能彰顯，連物性亦無從談起。是故，乾初言曰：“成之也者，誠之也；誠之也者，人道也，而天道于斯乎見矣，故曰性也。凡經(jīng)文言忍性、養(yǎng)性、盡性、成性，皆責重人道，以復(fù)天道。蓋人道不修，而天道亦幾乎息矣?！?21)
既然如此，則君子須時時體認人道之與天道的融貫特質(zhì)，“君子立言，務(wù)使賢者益勤于善，而不肖者咸悔其惡”(22)。賢者“勤于善”，表明天道“性善”的現(xiàn)實展開，而不肖者“悔其惡”則標明人性本善的潛存自在，善人之性故為善，即便是惡人之性亦無不善，之所以有惡人之“惡”，乃其人不見其善性而已。君子體認人道，即是教養(yǎng)惡人“悔其惡”，而“悔其惡”的過程就是善根開顯、性善天道見在的過程。改過即是遷善，遷善自然無過。
三、“言心言情言才言氣，皆是言性”
天命之性落實于人道，且須經(jīng)由情、才、氣得以開顯，即由人道之“擴充盡才”以見性善之全體。不過，現(xiàn)世生命個體之情、才、氣自然涵韻著天道性善，性之至善不會因情、才、氣之是否開顯善而“始有”，只是因三者之開顯的程度深淺、范圍廣闊與否而展現(xiàn)出性善之“全否”。是故，人若能體認生命歷程中真切的情、才、氣，即是天道性善的流露充周。也就是說，人倫日用常行之間，已然葆合了性善天命。即此用工夫，即是本體流行時。
在乾初看來，天命之性善見之于情、才、氣?？梢哉f，乾初受業(yè)師劉蕺山“性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性”(23)觀點的直接影響，撰《氣情才辨》而對“性情之辨”作更深入地考察。他指出：“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉!由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣?！?24)在蕺山那里，天下只有“氣質(zhì)之性”，因為言“氣質(zhì)”則“義理”自在其中，氣質(zhì)與義理不可分割，且構(gòu)成為圓融一體的思辨特質(zhì)(25)。在乾初這里，與業(yè)師的思辨起點不同，他立定天道性善說情、才、氣，天下只有一個“性”，既可從天道言其為“天命”，又可從“推廣”言其為情、才、氣，性與情、才、氣本質(zhì)皆是“善”。當然，天命之性、天道之性善需人道之“繼善”得以張顯，人道教化世人、成己成物的過程即是性善凸顯、盡才全性的過程。誠如乾初所言：“性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡?！?26)循乾初之意，《中庸》言喜怒哀樂是明“性之中和”，孟子言惻隱、羞惡、辭讓、是非是明“性之善”，皆是從情、才、氣作為工夫踐履的角度而上溯天命本性本體之“性善”。
正因如此立論，乾初反對宋儒分氣質(zhì)之性與義理之性。在他看來，“性中之氣，更何有不善耶？”“既以氣質(zhì)屬性，何得又以不善污之？”誠如業(yè)師蕺山所言“人只有氣質(zhì)之性”，其實質(zhì)在于表明“氣質(zhì)亦無不善者，指性中之氣言”，終究而言，“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分”(27)，宋儒之言則是處處為告子“性有善惡”之說做注腳。
乾初之所以不遺余力地論說情、才、氣與性相通融的“善”端，無非是強調(diào)和告誡世人當重視生命個體當下的踐履德行。他說：“今夫心之有思，耳目之有視聽者，氣也。思之能睿，視聽之能聰明者，才也。必欲冥而思慮，黜而睿智，以求心之本體，收而視聽，杜而聰明，以求耳目之本體，安得而不禪乎？故踐形即是復(fù)性，養(yǎng)氣即是養(yǎng)性，盡心、盡才即是盡性，非有二也，又烏所睹性之本體者乎？要視本體之性，便是蒲團上語，此宋儒之言，孔、孟未之嘗言也?！?28)乾初不喜言“本體”，實不喜言先說個“本體”然后立定本體用工夫的踐履路徑，而主張立定現(xiàn)在當下的情、才、氣而篤實踐履，因為此在的情、才、氣本然地內(nèi)蘊了性善天道。他說：“子曰‘性相近’，則近是性之本體；孟子道性善，則善是性之本體。而此本體固無時不在，不止于人生而靜之時也?！?29)依循其意，人皆有“不忍人之心”，乍見孺子入井，必伸手相救，以至于“四端之心”之全體，無不時時顯見于日用常行之中。進而可追溯，無論何人何事、何時何處，皆有“天命皇降”之體，世人學者惟時時存察此心，即時時是本體用事，若不思切實反求，而欲懸空構(gòu)想“人生而靜”以上之“本體”，所謂天命為性之體段，則是愈求愈遠。故而，立定當下做工夫，自然見天命本體，勿須先立本體大端再去踐履篤行，后者往往是立定了本體而淡化工夫。人生而靜之時，黝然默然，人道未見、人心未發(fā)，性不可見；即所謂赤子之有心、孩提之有愛、成人之有敬，若不能通情盡才，亦只是萌而未達，不可語性之全。因此，“必自知學后，實以吾心密體之日用，極擴充盡才之功，仁無不仁，義無不義，而后可語性之全體”。此種邏輯思辨理路正建基于“蓋工夫即本體也，無工夫亦無本體”(30)之“即工夫即本體”(31)的工夫哲學。可以這樣說，“即工夫即本體”的思辨進路成為乾初“素位之學”重當下踐履的思想鋪墊。
此外，乾初還提出個體生命之“氣稟清濁”說。在他看來，作為“性之充周”的氣質(zhì)有清濁之分，但氣之清非聰明才智之謂，氣之濁亦非遲鈍拙吶之謂，聰明材辨之人亦多輕險之流，遲鈍拙吶之人亦多厚重之器：“氣清者無不善，氣濁者亦無不善。有不善，乃是習耳。若以清濁分善惡，不通甚矣?！?32)是故，人之氣質(zhì)之“氣清”與“氣濁”無關(guān)乎個體生命道德水準與質(zhì)量，而且無論氣質(zhì)是非清濁，實皆有承載“善”之“可能”，因為善性必見之于情、才、氣。然而，基于氣質(zhì)秉具的世人之德性善惡之所以有差異，乃歸因于“習”之差異：“清者恃慧而外馳，故常習于??；濁者安陋而守約，故常習于樸。習于樸者日厚，習于浮者日薄。善惡之分，習使然也，于性何有哉!”(33)氣清者“習于善”則聰明材辨、德行高遠，氣濁者“習于善”亦能敦篤切實、守約素樸；相反，氣清者若“習于惡”，勢必輕險狡猾，為禍大焉。因此，從人之德行修養(yǎng)進路言，無論氣清氣濁，皆當“慎習”以復(fù)見天性。
無論是踐行復(fù)性，還是慎習復(fù)性，皆遵循著離工夫無天道的立場。既然情、才、氣本于天命之性，則天命之性不越情、才、氣，生命個體自然而然地無須俟深求于玄穆之鄉(xiāng)，而是于日用倫常之間用工夫，即此即是“修道之教”。
四、“素位是戒懼君子實下手用功處”
世人君子時時于日用倫常開展戒慎恐懼之切實工夫，便是“素位之學”?？傮w而言，《瞽言》所論說的“素位之學”內(nèi)蘊三層意涵，即寡欲見理、切實為己、改過遷善。
其一，君子素位之學當“寡欲見理”。理欲之辨是宋儒的重要話題之一。自朱子言“存天理，滅人欲”(34)以來，后世學者對此的詮解展現(xiàn)出“多義性”和不確定性。朱熹所彰顯的通過加強道德教化防范個人欲望過度膨脹的哲理思辨不經(jīng)意間成為后世俗儒的禁錮思想，甚至被狹隘地變異為剿滅人欲、以禮殺人的教條主義。倘若再往上推演，則周敦頤《太極圖說》所言的“無欲故靜”(35)更是宋儒倡導天理、斬斷人欲的“肇端”。陳乾初圍繞“理欲之辨”作《無欲作圣辨》文，其核心思想即是“人欲恰好處，即天理”(36)。在他看來，圣人之心與常人之心無異，圣人與常人皆有“欲”，誠如富貴麗澤、忠孝節(jié)義，圣人、常人皆所欲，并非常人庸人欲之，圣人君子不欲之。實際上，飲食男女皆義理所自然從出，功名富貴亦道德之本然攸歸。誠如日用常行之中已然蘊涵天道，人欲之中亦自然秉具天理，“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理”而已。倘無人欲，又何談天理？圣賢之所以為圣賢，只緣他們“不縱欲”。“不縱欲”不是“無欲”，圣賢庸俗之界分只在“縱與不縱”之間，而非“有與無”。乾初還引孟子“生與義”之論表明“寡欲見理”之論。生與義皆人之所欲，但“殺身而成仁”、“舍生而取義”建立于君子有所棄“生”之“欲”的基礎(chǔ)之上，而且是棄欲見真理，“兩欲相參，而后有舍生取義之理”(37)。與“所欲”之取舍相關(guān)聯(lián)的問題在于任何其中的一個“所欲”都是人正常合理的“欲”，生、義、富貴、仁為人的自然欲求，只是“不可兼得”而已，而選擇的標準就是“道”、“理”。乾初“人欲正當處即是天理”的觀點顯然受業(yè)師劉蕺山的影響，且他多次引用蕺山關(guān)于“欲”正當性的論斷來支撐此種觀點(38)。當然，這樣的觀點利于解放程朱教條主義的禁欲主義，也利于開展基于現(xiàn)世當下生活的道德踐履。
其二，君子素位之學當“切實為己”。在乾初看來，君子為學修身當處理“虛實”關(guān)系，因為君子之學在為己，小人之學在為人；君子之學真心而切實，小人之學虛情而危殆。陳乾初同門學友吳蕃昌有“學莫若虛心”之論，他對此“虛”字作義理演繹。在他看來，學人若能太虛完滿，于人心上不著一物，無所掛礙，且時時切己問思、若合符節(jié)，自然能唯善是取，可稱之為圣人；但倘若漫無主張，不辨是非可否，僅惟人之言而唯唯諾諾，則全是浮氣，雖世人誤以為“虛心”，實與圣學、真學問大相徑庭，自然也是大害無垠。因此，陳乾初擬定如此治學路向：“學者但言虛心，不若先言立志，吾心先立個主意：必為圣人，必不為鄉(xiāng)人。次言實心于圣人治學，非徒志之而已，事事身體力行，見善必遷，知過必改。終言小心于圣人之學，細加搜剔，須從有過得無過，轉(zhuǎn)從無過求有過，不至至善不止?！?39)所謂“虛心”向?qū)W即是腳踏實地的“事事身體力行”，是在“圣人之學”志向之下所展開的“小心”工夫。小心工夫析理深而赴義決，心小者自能虛一而向道、求其放心而體道，猶如《詩經(jīng)》所言“惟此文王，小心翼翼”而已。至虛自能觀理真切，不為俗學蠱惑。在乾初看來，世俗在行、筋節(jié)、便宜、公道等處嘖嘖稱夸、惑人猶深，嘗以“道眼”佐之：“所謂在行，即市儈之別名；所謂筋節(jié)，即刻薄之轉(zhuǎn)語；所謂便宜，即攘奪之招詞；所謂公道，即自是之寫照也。”(40)是故，學術(shù)之旨在于“虛實”之間，君子為學求實求至虛，則窮理、盡性而實功實行；若為學空洞自是，則市儈、刻薄而淺陋浮夸。素位之學自是切實工夫，學者君子實受用之地。
其三，君子素位之學當“遷善改過”。人生天地之間，在短暫的生命歷程之中，何人無過？即便是圣賢，若以之為無過，實已落入“妄想”一途。須知，被譽為萬世師表的孔子即有“假我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過”(《論語·述而》)的感嘆!而且，孔子所言“無過”亦只是“無大過”而已?？梢?，無過之學，談何容易!當然，圣賢自能有過自知，直從千兢萬業(yè)中磨練出圣人品質(zhì)，故以其“知過”謂之“智”，以其“改過”謂之“勇”。既智且勇，視為圣賢大端，猶如顏淵“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”(41)之態(tài)，又如子路“人告之以有過則喜”(42)之境。圣賢之過甚微，甚至似過而非過、無過而實有過，或偶失之無心，或事出不得已，非他人之所知，惟個人自我之一點靈冥感悟，若顏回之“智”，能自知己過，以己慎獨戒懼之功，成就無過至善之體，此正大賢智慧、獨步工夫。落后一著之君子賢人，心有浮氣，有過而不自知，他人基于共識、普適之道而善意提醒，他人以公知使己自知，亦如子路之“勇”，高明而樂聞己過，勇決而改之亦喜，賢哉斯人?；诖耍惽跽撛唬骸皩W問之道無他，惟時時知過改過。無不知，無不改，以幾于無可改，非圣而何!”(43)無論是顏淵“不遠復(fù)”之知過改過，還是子路“聞過則喜”之喜聞遷善，終是知過即能及時改過，就其“知過即改”而言，知過即是改過，改過即是遷善，“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，則知行合矣，則性無不善”。知行合一，即知即行，事上修養(yǎng)敦篤即是體貼天道之性善。故而，“言性善，則天下將無棄人；言知行合一，則天下始有實學”(44)。
總之，陳確《瞽言》的素位之學以人性本善、天道自然為思辨始基，以人道彰明天道、擴充盡才以見全性為現(xiàn)實道德踐履理據(jù)，理論的思辨與遮詮落實于生存世界之下個體生命價值與意義的自覺體認，歸宿于虛一而實理、淡泊而純粹、波瀾不驚卻意蘊綿綿、當下平常卻至真完美的樸素生活，素位誠身的工夫完全可以囊括堯舜之揖讓、湯武之征誅、周公之制禮作樂、孔子之筆削，“素位之學是戒懼君子實下手用功處”(45)。日用倫常的禮義廉恥、子臣弟友的忠孝仁愛，字字著實，即便是順逆常變，亦處處現(xiàn)成，素位之中有大道，學者但肯切實體驗于日用事為之間，重素位而輕談性命，自是素行誠身、居易正己。
注釋：
①[清]全祖望：《子劉子祠堂配享碑》，吳光主編：《劉宗周全集》第6冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第648頁。
②據(jù)陳確年譜“崇禎十六年癸未(公元一六四三年)”條記載：“(八月)偕錢圣月、祝開美同渡錢塘。時圣月歸省甬上，而先生與開美入剡，從學蕺山先生。案《祝子開美傳》：‘癸未秋，開美與余同事劉先生于云門、若耶之間?！窍壬軜I(yè)蕺山先生，實在癸未歲?；蛑^先生甲申與族叔令升渡江，受業(yè)蕺山劉夫子之門，非也。又案：明年甲申，又偕吳仲木至山陰，初未嘗與令升同至山陰?！段鞫蓵性姟纷⒃疲骸怨镂窗嗽?，同祝子開美，繼與吳子仲木問學山陰，今無復(fù)存者。’計其時，令升尚存，此尤足證其誤者也?！?[清]吳騫輯、陳敬璋訂補：《陳乾初先生年譜》，[清]陳確：《陳確集》下冊，北京：中華書局，1979年，第832頁。)故以1643年為陳確執(zhí)贄蕺山門的確切時間。
③[清]黃宗羲：《陳乾初先生墓志銘(初稿)》，沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第359頁。
④[清]張履祥：《陳母葉太君九袠壽序》，[清]陳確：《陳確集》上冊，第53頁。
⑤《大學辨·答張考夫書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第590頁。
⑥《別集卷二·瞽言一·瞽言序》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第424頁。
⑦同上，第424頁。
⑧《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第429頁。
⑨《別集卷三·瞽言二·井田》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第438頁。
⑩以“素位之學”括陳確為學大旨，已然成為學界的共識。如姜廣輝指出：“陳確主張《中庸》的‘素位之學’，認為‘素字是中庸之髓’，這意思是說行道德之事要根據(jù)現(xiàn)在的地位和處境，實事求是，不裝假，能本色?！?姜廣輝：《走出理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第145頁。)王瑞昌指出：“乾初后半生對‘素位而行’踐之篤實，體之入微，論之詳明，倡之不遺余力，他自己稱其為‘素位之學’?！?王瑞昌：《陳確評傳》上冊，南京：南京大學出版社，2011年，第174頁。)申淑華指出：“從素位即中庸、即日用、即下學、即工夫來看，素位可以涵蓋其學說全部內(nèi)容……素位之學，甚至可以涵括王陽明之致良知，劉宗周之慎獨，‘所謂慎獨者慎此，所謂致良知者致此?！?申淑華：《素位之學——陳乾初哲學思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第33頁。)臺灣學者詹海云亦以“素位之學”為乾初論學要旨。(詹海云：《陳乾初大學辨研究——兼論其在明末清初學術(shù)史上的意義》，臺北：明文書局，1986年，第3-6頁。)
(11)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1432頁。
(12)[宋]朱熹撰、陳戍國標點：《四書集注》，長沙：岳麓書社，2004年，第29頁。
(13)《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第471頁。
(14)《別集卷四·瞽言三·性解上》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第447頁。
(15)同上，第447頁。
(16)同上，第447-448頁。
(17)同上，第449頁。
(18)陳確擴充善性以見性全的觀點受到同門黃宗羲的批判。梨州有言：“夫性之為善，合下如是，到底如是，擴充盡才而非有所增也，即不加擴充盡才而非有所減也。不為堯存，不為桀亡。到得牿亡之后，石火電光未嘗不露，才見其善確不可移。故孟子以孺子入井、呼爾蹴爾明之，正為是也。若必擴充盡才始見其善，不擴充盡才來可為善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而后至于善乎？”([清]黃宗羲：《與陳乾初論學書》，[清]陳確：《陳確集》上冊，第148-149頁)雖然黃宗羲與陳確皆從《孟子》一書為自己學說尋求理論根源，但二人對性善的理解多有不同：梨州認為人性本善，并不待人“擴充盡才”方始為善；乾初認為人要“擴充盡才”才能實現(xiàn)“性全”。乾初的立論是從設(shè)教的需要，強調(diào)生存世界之自暴自棄一輩人當重視遷善改過，以成就自我性善，這種重視當下道德踐履的做法也是“素位之學”的必然要求。當然，從對“性善”的理解而言，陳確的擴充盡才更符合現(xiàn)世人的實際狀況(參見姜廣輝：《陳確思想研究》，《中國哲學史》1996年第1-2合期，第143-152頁)。
(19)《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第450頁。
(20)《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第449頁。
(21)同上，第450頁。
(22)同上，第451頁。
(23)[明]劉宗周：《中庸首章說》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第301頁。
(24)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第451-452頁。
(25)參見張瑞濤：《心體與工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》，北京：人民出版社，2004年，第249-250頁。
(26)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第452頁。
(27)《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第466頁。
(28)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第454頁。
(29)《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第467頁。正因為乾初有重視當下踐履，批判宋儒、禪學重言“本體”的特性，有學者即指出，陳確代表了晚明清初時代“形上玄遠之學”的沒落，他以回歸先秦儒學的樸素而又平實的思想學術(shù)，并且將個人的修身與鄉(xiāng)村的治理相結(jié)合，“走出了自己獨特的學術(shù)道路”。(參見張?zhí)旖埽骸掇綄W派與明清學術(shù)轉(zhuǎn)型》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第316-327頁。)
(30)《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第467頁。
(31)以“即……即……”表明對偶性哲學概念之間的關(guān)系，前者“即……”與后者“即……”有作為邏輯起點的地位之不同。(可參見張瑞濤：《心體與工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》，《導論》第14頁。)另外，陳確重工夫、輕本體的思想與蕺山一脈相承。在劉宗周看來，工夫之外無本體，善用工夫處即是本體流露處。其《答履思二(辛未十一月)》有言：“學者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處；其善用工夫處，即是本體正當處。若工夫之外別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣?！?吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第309頁。)
(32)《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第455頁。
(33)《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第455頁。
(34)如朱熹言：“言明明德、新民，皆當止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”([宋]朱熹撰、陳戍國標點：《四書集注》，第5頁。)
(35)[宋]周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2008年，第6頁。
(36)《別集卷五·瞽言四·無欲作圣辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第461頁。
(37)《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第468頁。
(38)陳確《瞽言》引蕺山言“欲”之論主要是：“生機之自然而不容已者，欲也；而其無過不及者，理也?！逼鋵?，蕺山在體認“欲”正當性的同時還指出，“欲”尚受“宰制”，因人所處地位、條件、方式的不同，耳目口鼻之欲定然有多元性和差異性，“蓋日耳目口鼻之欲，雖生而有之之性乎!然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功”。([明]劉宗周：《學言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第466頁。)人世間所作所為必然有“當然之則”，有一定的“命定性”，要人“向善去惡”，須合德符節(jié)，不可“隨心所欲”(參見張瑞濤：《心體與工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》，第173-174頁)。
(39)《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第427頁。
(40)同上，第431頁。
(41)周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，2001年，第264頁。
(42)[宋]朱熹、陳戍國標點：《四書章句集注》，第268頁。
(43)《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第429頁。
(44)《別集卷三·瞽言二·圣學》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第442頁。
(45)《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第470頁。
責任編輯：姚遠
