【林忠軍、張沛】略論明代易學(xué)的形成、演變及意義
略論明代易學(xué)的形成、演變及意義
作者：林忠軍、張沛
來源：《周易研究》2016年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十九日癸酉
耶穌2017年2月15日
作者簡介：林忠軍，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東濟南250100；張沛，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東濟南250100林忠軍，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師，泰山學(xué)者特聘專家。主要研究方向：易學(xué)史、易學(xué)哲學(xué)；張沛，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院助理研究員。
內(nèi)容提要：明代易學(xué)在理學(xué)、心學(xué)、佛學(xué)三者相互碰撞與交融的學(xué)術(shù)背景下形成，反映了此一時期學(xué)術(shù)文化發(fā)展的理路與特色。明代定理學(xué)于一尊，易學(xué)以程朱之說為正宗。然程朱易學(xué)在明代盛行之時，又出現(xiàn)了完全不同于程朱易學(xué)乃至反對程朱易學(xué)的勢力：一是心學(xué)視域下的易學(xué)，一是以恢復(fù)漢學(xué)考辨?zhèn)鹘y(tǒng)為宗旨的象學(xué)。明代易學(xué)經(jīng)歷了由獨尊程朱到修正批判程朱即以心學(xué)和佛學(xué)解《易》，繼而轉(zhuǎn)向調(diào)和理學(xué)與心學(xué)、融通儒學(xué)與佛學(xué)的演進歷程，故往往表現(xiàn)出融合象數(shù)與義理、心學(xué)與理學(xué)、道家與儒學(xué)的鮮明特點。明代易學(xué)的價值在于確立了程朱易學(xué)在明清時期的法定權(quán)威地位，承傳整合了以程朱為主流的宋代易學(xué)，在某些方面修正了宋代易學(xué)的缺陷，推動了易學(xué)的發(fā)展，是易學(xué)史上不可缺少的重要環(huán)節(jié)。盡管清人對明代經(jīng)學(xué)水平多有非議，我們?nèi)圆灰艘晃赌⒚鞔讓W(xué)的學(xué)術(shù)貢獻。
關(guān)鍵詞：獨尊宋易/心學(xué)易/佛學(xué)易/漢學(xué)易/調(diào)和融通/易學(xué)價值/
標題注釋：國家社科基金重點項目：“象數(shù)易學(xué)史研究”(11AZX004)；泰山學(xué)者工程專項經(jīng)費資助。
宋明理學(xué)亦稱“新儒學(xué)”。對此，牟宗三先生曾解釋道：“對先秦之龐雜集團、齊頭并列，并無一確定之傳法統(tǒng)系，而確定出一個統(tǒng)系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向，因而為新。”①作為宋代理學(xué)集大成者的朱熹，其思想學(xué)說厘定了一個孔孟儒學(xué)慧命相續(xù)的統(tǒng)系。但其晚年至死后的二十余年中，朱子學(xué)一直被南宋統(tǒng)治者斥為“偽學(xué)”，受到極大的壓制。直到南宋末年慶元黨禁解除，朱熹的學(xué)術(shù)思想才獲得官方認可。然而，此時風(fēng)雨飄搖的南宋政權(quán)無暇他顧，故此一認可對理學(xué)的真正意義實在微乎其微。及至元代，情況開始有所改變。統(tǒng)治者對漢文化的高度欣賞，加之一批具有強烈擔(dān)當(dāng)意識的儒家知識分子“用夏變夷”之文化策略的雙重作用，使得當(dāng)初只在偏安一隅的南宋地域傳播的理學(xué)流入當(dāng)時尚以漢唐章句之學(xué)為主流學(xué)術(shù)的北方。元仁宗皇慶年間，朝廷更明令科舉當(dāng)以朱熹《四書集注》及五經(jīng)朱子傳注為思想準繩。就此而言，元代理學(xué)顯然是向著積極方向邁進的。不過，長久以來儒學(xué)高度強調(diào)的道統(tǒng)意識和華夷意識亦在不斷地提醒元代的知識分子，在此家國天下變色的時局之下，空談心性境界是多么地不合適宜。可以說，元代理學(xué)一邊提升著儒家知識分子的精神追求，一邊又不斷摧殘著他們的生命尊嚴和民族自信。這樣的情況一直延續(xù)到明朝方才終結(jié)。
明建立之初，統(tǒng)治者“征召耆儒，講論道德，修明治術(shù)，興起教化，煥乎成一代之宏規(guī)”②。學(xué)術(shù)承襲宋元之傳統(tǒng)，推崇程朱理學(xué)。明太祖洪武年間，解縉上萬言書，建議官方編修理學(xué)經(jīng)書，“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關(guān)、閩、濂、洛”③，至明成祖時，理學(xué)書籍的修纂得以實施。永樂十二年(1414年)，明成祖提出“五經(jīng)四書，皆圣賢精義要道，其傳注之外，諸儒議論，有發(fā)明余蘊者，爾等采其切當(dāng)之言，增附于下。其周、程、張、朱諸君子之言……皆六經(jīng)之羽翼，然各自為書，未有統(tǒng)會，爾等亦別類聚成編”④，大臣胡廣等人即遵照指示開始撰修《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》，不足一年即完工。皇帝閱之，大加贊賞，親自制序，頒布天下，正式確立起程朱理學(xué)的官學(xué)地位。因此，明初學(xué)術(shù)以祖述推闡程朱思想為絕對主流。黃宗羲曾指出：
有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。⑤
明初理學(xué)發(fā)端于朱子門人。號稱“醇儒”和“名儒”的曹端、薛瑄、吳與弼等人被認作明初儒學(xué)正宗。其中，曹端開明代理學(xué)先河，以朱學(xué)為歸；薛瑄繼起，恪守朱子矩矱，開“河?xùn)|之學(xué)”，為北方朱學(xué)之大宗；吳與弼“一稟宋人成說”，創(chuàng)立“崇仁之學(xué)”，尤重自治躬行。爾后，海內(nèi)學(xué)者皆宗其學(xué)。“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”⑥
明中后期，立于官學(xué)的三部《大全》成為了開科取士的法定教科書。然而，所謂“大全”不過是剽竊宋元、臨時拼湊之作，這對當(dāng)時的經(jīng)學(xué)研究造成了極深的負面影響。在許多士子的心目中，經(jīng)學(xué)只是博取功名利達的跳板。在此浮躁學(xué)風(fēng)的持續(xù)熏染下，多數(shù)學(xué)者缺乏萃心鉆研的精神，他們非但不關(guān)注漢唐經(jīng)師留下的豐厚成果，對經(jīng)學(xué)源流甚至原典本義亦一知半解，自然也就談不到思想體系的建構(gòu)與創(chuàng)新。關(guān)于明代經(jīng)學(xué)之積弊，楊慎等人已有所指陳：
本朝以經(jīng)學(xué)取人，士子自一經(jīng)之外，罕所通貫。近日稍知務(wù)博，以嘩名茍進，而不究本原，徒事末節(jié)，五經(jīng)諸子則割取其碎語而誦之，謂之蠡測；歷代諸史，則抄節(jié)其碎事而綴之，謂之策套。其割取抄節(jié)之人已不通經(jīng)涉史，而章句血脈皆失其真。有以漢人為唐人、唐事為宋事者，有以一人析為二人、二時合為一事者。⑦
明代經(jīng)學(xué)研究的諸多弊端，在一定程度上導(dǎo)致了程朱理學(xué)步向式微，繼而逐漸形成了兩股以顛覆程朱理學(xué)為宗旨的思潮：一是經(jīng)學(xué)復(fù)古思潮。楊慎、陳耀文、胡應(yīng)麟等學(xué)者有感于明代經(jīng)學(xué)之偏失，試圖以經(jīng)學(xué)考據(jù)、辨?zhèn)?、輯佚等工作來反對朱學(xué)乃至整個宋學(xué)，力倡漢學(xué)樸實之風(fēng)?！斑@幾項經(jīng)學(xué)研究的內(nèi)容和方法，告訴我們這些經(jīng)學(xué)家正從事一項新的經(jīng)學(xué)運動。這種運動，不同于宋人以義理為主的新經(jīng)學(xué)，而是逐漸與漢儒精神相契合的漢學(xué)運動?！雹嗑痛硕?，明中后期的經(jīng)學(xué)復(fù)古思潮乃是清代樸學(xué)的先聲。二是心學(xué)思潮。此時，部分理學(xué)家先后從朱子學(xué)的既定框架中跨步而出，進而以自我建構(gòu)的心學(xué)體系來反對朱學(xué)理論。如朱子的學(xué)術(shù)思路是從客觀世界入手，就事事物物上求其天理；陽明心學(xué)則反其道而行之，點出良知即是天理、心外無理，主張由良知功夫直達天理，即所謂“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”⑨。明代心學(xué)思潮起自陳獻章的“江門之學(xué)”和王守仁的“姚江之學(xué)”，其學(xué)問世以來，趨之者日眾，流風(fēng)所扇，長達百余年。正如《明史》所言：“學(xué)術(shù)之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學(xué)，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學(xué)，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣?！雹怅柮飨率篮?，弟子各依自家理解再度詮釋陽明學(xué)說，形成了不同的心學(xué)支派。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中曾從浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等地域角度來劃分陽明后學(xué)的分派，并逐一為之設(shè)立學(xué)案。部分陽明后學(xué)亦雜糅吸取禪學(xué)資源，如主無念為宗，以默坐澄心為功夫，追求虛寂無欲。就在心學(xué)愈發(fā)走向高邁玄遠的同時，其與禪學(xué)之間的邊界亦日益模糊，以致遭到了心學(xué)陣營內(nèi)外的共同指責(zé)：浙中王門黃綰提倡“艮止之學(xué)”，反對禪學(xué)式的虛空心體；王艮及其泰州學(xué)派主張“百姓日用即道”的儒學(xué)世俗化；東林黨人顧憲成、高攀龍力辨“無善無惡心之體”的乖謬；明末大儒劉宗周則以“誠意”“慎獨”為核心，糾正陽明“四句教”和王龍溪“四無論”的消極影響。
在理學(xué)、心學(xué)、佛學(xué)三者相互碰撞、即對峙即交融之學(xué)術(shù)背景下形成的明代易學(xué)，反映了此一時期學(xué)術(shù)文化發(fā)展的理路與特色。在官方的極力倡導(dǎo)下，易學(xué)研究的規(guī)模相較前代絲毫不減。據(jù)《明史·藝文志》記載，明代易學(xué)書籍共222部，1570卷。官方獨尊朱子易學(xué)的標志，則是《周易傳義大全》的纂修。該書凡二十四卷，從屬于明初《五經(jīng)大全》?！皞鳌奔础冻淌弦讉鳌?，“義”即朱子《周易本義》。顧名思義，《周易傳義大全》即是合《程傳》與《本義》為一，并大量吸收程朱后學(xué)二董、二胡之成果。董楷，浙江臨海人，撰有《周易傳義附錄》十四卷，首合程子《易傳》與朱子《本義》于一編；胡一桂，江西婺源人，撰《周易本義附錄纂疏》；董真卿，江西鄱陽人，曾受學(xué)于胡一桂，撰有《周易會通》；胡炳文，婺源人，撰《周易本義通釋》。在很大程度上，《周易大全》只是去其姓名、刊其重復(fù)、抄錄四家而成書。清人朱彝尊批評此書“止就前儒之成編，一加抄錄，而去其名……《易》則天臺鄱陽二董氏、雙湖云峰二胡氏，于諸書外，全未寓目，所謂《大全》，乃至不全之書也”(11)。即便如此，因乎程朱易學(xué)被崇奉為官學(xué)，故明初易學(xué)的主流仍然是沿襲程朱重義理、兼顧河洛先天的路數(shù)，重在解釋闡發(fā)程朱思想，或基于程朱之說重釋《周易》。至于《性理大全》取《易學(xué)啟蒙》之說，則是明初易學(xué)獨尊程朱、尤重朱學(xué)的又一確證。
明初理學(xué)大儒曹端、薛瑄、胡居仁三人皆通易學(xué)。號稱明初理學(xué)之冠的曹端著有《周易乾坤二卦解義》《太極圖說述義》；薛瑄為明代義理學(xué)先驅(qū)，著有《讀書錄》，對易學(xué)問題多有涉及。依他之見，易即陰陽，天地陰陽是自然之易，《易》書符號則是模寫天地之易?！耙渍哧庩栔畾猓诲e往來是也。性命之理具于氣之中，故易為性命之源”；胡居仁著有《易象鈔》(12)，他“讀《易》二十年有所得輒抄積之，手訂成帙，取先儒圖書論說合于心得者，錄之，三卷以下則皆與人論《易》往復(fù)劄記及自記所學(xué)，又為概括歌辭以舉其要。居仁之學(xué)雖出于吳與弼，而篤實則遠過其師。故在明代與曹端、薛瑄俱號醇儒?！湔f《易》亦簡明確切，不涉支離幽渺之談。”(13)。在此三人的影響下，明代理學(xué)陣營中出現(xiàn)了一批易學(xué)家。他們重新解說《周易》經(jīng)傳，對朱熹《周易本義》進行注疏，或?qū)χ熳右讓W(xué)加以修正。其中，最具識見者莫過于蔡清。蔡清，著名經(jīng)學(xué)家，著有《周易蒙引》十二卷。該書依《周易本義》解說經(jīng)傳，將《本義》與經(jīng)文并書，但文意多與《本義》異同。所謂“異同”，不僅表現(xiàn)在文字訓(xùn)詁上，更體現(xiàn)在義理闡釋上。例如，他主張易有天地、吾身、《易》書三易。易理本在天地與吾身，《易》書之理即天地之理、吾身之理，故《易》書實乃天地、人身之易的影子；太極之理是陰陽之氣對待流行的條理，太極兼陰陽，理氣亦合一；人性有本然之性與氣質(zhì)之性，實然之性即氣質(zhì)之性，等等?！端膸焯嵋吩鴮Σ糖逯讓W(xué)貢獻有如下評論：“朱子不全從《程傳》，而能發(fā)明《程傳》者莫若朱子，清不全從《本義》，而能發(fā)明《本義》者莫若清?！?14)此外，羅欽順的《困知記》闡發(fā)薛、蔡思想，提出了理氣一物說；林希元繼《蒙引》作《易經(jīng)存疑》；崔銑作《讀易余言》，以理為氣之條理，進一步修正了朱學(xué)的理氣觀；楊時喬作《周易古今文全書》，辟心學(xué)之謬而宗程朱之學(xué)。
正當(dāng)程朱易學(xué)盛行之時，明代學(xué)界又出現(xiàn)了完全不同于程朱易學(xué)乃至反對程朱易學(xué)的勢力，且逐漸呈現(xiàn)上升趨勢，此即心學(xué)視域下的易學(xué)。心學(xué)易肇端于南宋。宋代心學(xué)易的代表人物有陸九淵、楊簡、王宗傳。陸九淵雖無解經(jīng)著作，但《象山語錄》中存有數(shù)條論《易》之語。楊簡著有易學(xué)專書《楊氏易傳》及《己易》，王宗傳曾作《童溪易傳》。楊氏由萬物一理推出天人一理，再得出人心即理、即道的結(jié)論，從而將《周易》之旨歸攝于己：“天地之心，即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即萬物，即萬事，即萬理”。(15)因而，學(xué)《易》無須外求，深入洞察一己本心即可。王宗傳與楊簡一樣以心解《易》，如四庫館臣所云：“宗傳之論有‘性本無說，圣人本無言’之語不免涉于異學(xué)，與楊簡《慈湖易傳》宗旨相同。蓋弼《易》祖尚元虛，以闡發(fā)義理。漢學(xué)至是而始變，宋儒掃除古法，實從是萌芽。然胡、程祖其義理而歸諸人事，故似淺近而醇實。宗傳及簡祖其元虛，而索諸性天，故似高深而幻窅?！?16)明代心學(xué)易則始于吳與弼的弟子陳獻章。吳與弼(1391-1469)，字子傳，號康齋，扶州崇仁人，其學(xué)稱“崇仁之學(xué)”，代表作有《日錄》一卷，其說“兼采朱陸之長，而刻苦自立”(17)，但總體上仍傾向朱學(xué)。陳獻章(1428-1500)，字公甫，號石齋，廣東新會白沙人，世稱白沙先生。因新會地處江門，故其學(xué)稱“江門之學(xué)”。他早年從學(xué)于吳與弼，但始終未能體認到心與理的“湊泊吻合”，“于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也，體認物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來歷”，由是徹底轉(zhuǎn)向“君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我”、“天地我立，萬化我出，宇宙在我”(18)的心學(xué)立場。爾后，陳氏弟子湛若水創(chuàng)建了甘泉學(xué)派，與王守仁的姚江學(xué)派交相呼應(yīng)。湛若水(1466-1560)，廣東增城人，初名露，字民澤，避祖諱改名雨，后定名若水，字元明。其易學(xué)代表作《修復(fù)古易經(jīng)傳訓(xùn)測》雖已佚失，但序文得以留存。此外，《甘泉文集》保留了他與王陽明的多次書信往來，二人曾就本體、功夫等問題展開論辯。湛氏心學(xué)的影響雖不及陽明，但其“心體物而不遺”“心之體即是易體”等著名論斷頗有學(xué)理價值。王守仁(1472-1529)，浙江余姚人，嘗筑室于會稽山陽明洞，自號陽明子，世稱陽明先生。他曾將其論學(xué)的“大頭腦”良知比作易道，提出“良知即易”的觀點。其弟子王畿(1498-1583)著有《龍溪先生文集》和《大象義述》，進一步將師說引申為“易為心易”。此外，陽明弟子薛侃(1486-1546)《圖書質(zhì)疑》所論格致、體用、虛實及儒釋之辯，皆守良知之說；季本(1485-1563)作《易學(xué)四同》，辨朱子《本義》九圖之誤，批駁四圣分觀，力主四易同一，“發(fā)明楊簡之易，以標心學(xué)之宗”。(19)
佛學(xué)易亦與心學(xué)易密切相關(guān)。方時化的《易引》《周易頌》《學(xué)易述談》《易旨要繹》《易疑》《易通》等作品，除以周敦頤、張載之說釋《易》外，更以佛學(xué)思想解《易》。智旭的《周易禪解》、焦竑的《易筌》則進一步會通易佛。智旭(1599-1655)，明末四大高僧之一，俗姓鐘，名際明，又名聲，字振之，江蘇吳縣人，號“八不道人”“北天目道人”，晚稱“靈峰老人”“蕅益老人”。少年學(xué)儒，作《辟佛論》數(shù)十篇，誓滅佛老。十七歲學(xué)佛后，一改往日謗佛態(tài)度，將所著辟佛文字悉數(shù)焚毀。二十四歲遁入空門，潛心佛學(xué)。一生著述宏富，不僅主張佛教各宗派之調(diào)和，亦主張儒佛會通，著有《周易禪解》《四書蕅益解》。智旭深信，孔門心學(xué)與佛門心學(xué)一脈相承，易理與禪理亦無二致。因此，他運用對比方法，積極探尋易學(xué)和佛教理論的相通之處，由此建立了二者的雙向詮釋。其《周易禪解》一書乃是易學(xué)史上第一部以佛教學(xué)說系統(tǒng)解說《周易》的作品。該書極大限度地會通了易學(xué)與佛學(xué)，在易學(xué)史上獨樹一幟。
另一種不同于程朱易學(xué)的勢力是以恢復(fù)漢學(xué)考辨?zhèn)鹘y(tǒng)為宗旨的象學(xué)。楊慎重視漢唐古注，以漢學(xué)訓(xùn)詁和考辨方法研究易學(xué)，駁斥朱子在《易學(xué)啟蒙》中以《易傳》解先天、后天、太極諸圖的做法，反對先有圖而后有《易傳》的觀點，認為朱子此舉乃是顛倒源流。熊過、陳士元、魏濬、何楷等人皆重易象，主張易象乃圣人立《易》之本，言《易》當(dāng)本于象。然而王弼《易》注問世以來，學(xué)者多掃象言理，致使易象失傳。程朱及其后學(xué)又承襲王學(xué)傳統(tǒng)，崇尚義理、關(guān)注人事，卻忽略了《周易》固有之象，失于偏頗。有鑒于此，他們倡導(dǎo)漢學(xué)風(fēng)氣，希求從漢易中汲取營養(yǎng)，將考辨方法與取象方法相結(jié)合，竭力恢復(fù)漢代經(jīng)師以象解《易》的傳統(tǒng)。如熊過作《周易象旨決錄》、陳士元作《易象鉤解》、魏濬作《周易古象通》、董守諭作《卦變考略》、呂懷作《周易卦變圖傳》、何楷作《古周易訂詁》等。這些著作或沿用漢易的取象方法和解《易》路數(shù)，或部分擇取漢代之后的取象方法，或自創(chuàng)新的取象義例解《易》。此外，章潢的《周易象義》以《漢上易傳》為椎輪，雜引荀爽、虞翻、《九家易》、李鼎祚及宋儒鄭汝諧、林栗、項安世等人之說，取象言本體、互體、伏體。黃端伯作《易疏》，專主京房易學(xué)。公開批判程朱者亦不乏其人，鄧夢文《八卦馀生》以身為易，掊擊前人之說，指摘程子、蘇軾二家《易》說不合經(jīng)者七十余處，批評程子尤甚。盡管此派學(xué)者未必完全認同漢易的取象方法即非全盤恢復(fù)漢易，但他們不滿于官方易學(xué)，不畏權(quán)威，敢從學(xué)術(shù)上糾正宋明易學(xué)的空談義理之風(fēng)，提出一己之見，并試圖以漢易傳統(tǒng)取代宋易主流的程朱易學(xué)，以漢易之象取代河洛先天之象，其學(xué)術(shù)意義不言而喻。在明代的象數(shù)學(xué)中，來知德的《周易集注》、黃道周的《易象正》和《三易洞璣》、桐城方氏的《周易時論合編》尤應(yīng)重視。他們依照自己的理解，各自建立了異于前人的獨特易學(xué)體系。此三家易學(xué)皆有一定影響。如曹學(xué)佺《周易可說》深疑《本義》，而對來氏易學(xué)多有擷取；黃氏弟子董說作《易發(fā)》專主象數(shù)，兼取焦、京、陳、邵之法，參互為一，推闡己意；清初錢澄之的《田間易學(xué)》即是黃道周易學(xué)之余緒。
綜上，明代象數(shù)學(xué)的發(fā)展約有如下數(shù)端：推崇朱子象學(xué)，如胡居仁是也；取漢宋易學(xué)之象，如熊過、陳士元是也；創(chuàng)造象學(xué)體系，自成一家之言，如來知德是也；恢復(fù)漢易方法，以古象解易，如魏濬是也；以古代自然科學(xué)解易，如黃道周是也。
若從時代學(xué)術(shù)文化的整體發(fā)展流變來看，明代易學(xué)經(jīng)歷了由獨尊程朱到修正批判程朱即以心學(xué)和佛學(xué)解《易》，繼而步向調(diào)和理學(xué)與心學(xué)、融通儒學(xué)與佛學(xué)的演進歷程。如高攀龍的《周易易簡說》、蘇浚的《周易生生篇》、錢一本的《像象管見》皆有會通心學(xué)與理學(xué)的傾向；智旭作《周易禪解》以佛解《易》，誘儒入佛；明末桐城方氏父子利用易學(xué)公開批判王門后學(xué)和佛學(xué)，卻又不曾徹底否定心學(xué)和佛學(xué)。相反，他們認為儒釋道三家絕非水火不容，而應(yīng)在易學(xué)中實現(xiàn)三者的融會貫通：即無即有、即費即隱、即象數(shù)即義理，強調(diào)前后二者的同一，不必刻意糾纏于其中的差別，從而表現(xiàn)出某種莊學(xué)的“齊物”傾向；同時，他們借用《中庸》的“微顯費隱”等概念以及陽明后學(xué)的相關(guān)思想來解釋太極的內(nèi)涵，心學(xué)色彩亦十分明顯；一面反對佛學(xué)所講的虛無，一面又常以佛教話語解釋易學(xué)，如以“不落有無”詮釋太極。依此觀之，方氏父子雖將象數(shù)視為易學(xué)研究之根本，但其易學(xué)更多表現(xiàn)出融合象數(shù)與義理、心學(xué)與理學(xué)、道家與儒學(xué)的特點。就此而言，桐城方氏易學(xué)實乃明代易學(xué)之集大成者。
宏觀地講，明代各家易學(xué)無論理論體系，還是解《易》方法，抑或具體的易學(xué)觀點都表現(xiàn)得千差萬別，這些差別有時會導(dǎo)致不同派別之間或同一學(xué)派持有異見的學(xué)者之間的碰撞與沖突，甚至表現(xiàn)為異常激烈的易學(xué)之爭。然而，由于明代定理學(xué)于一尊，其主流趨向仍是遵從宋易，尤以程朱之說為正宗，故明代易學(xué)在很大程度上應(yīng)視為宋代易學(xué)的延續(xù)，二者有著共同的特點，即易學(xué)詮釋不過分崇拜《周易》文本和先圣言論，不以追求《周易》經(jīng)傳的原始詞句及其取象依據(jù)為終極目標，其《易》注更多表達的是自家所體認的天理。確切地說，天理不僅存在于《周易》文本和圣賢言語之中，更存在于解讀者的主觀詮釋與創(chuàng)造之中。其理解和詮釋的重點不是轉(zhuǎn)述、復(fù)制、開示經(jīng)傳的原本涵義，而是通過對《周易》文本字句的創(chuàng)造性重釋，揭示出作為天地宇宙終極根基的天理，或契會人人皆具、同于圣賢的心體良知。因此，明代學(xué)者大多以“天理”或“良知”為理論基點，把《周易》定位作明理或明心之書、變化之書和道德之書，基于“義理優(yōu)位”的原則極力弘揚儒家一貫的人文價值訴求，通過解讀易學(xué)文本的概念和命題，在超越文本的基礎(chǔ)上建構(gòu)天人通貫而最終落實于人道的易學(xué)體系。這一點與漢易明顯不同。漢易以“象數(shù)優(yōu)位”為治經(jīng)原則，其注解《周易》的目標在于逐一指示象辭之間的嚴整對應(yīng)，并大量吸納天文、歷法、星象、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)知識，熔鑄自然科學(xué)與易學(xué)象數(shù)于一爐。換言之，作為明代易學(xué)主流的以理解《易》、以心解《易》、以佛解《易》皆屬義理派的治經(jīng)路數(shù)，與晉唐和兩宋易學(xué)一脈相承，而與采用象數(shù)兼顧訓(xùn)詁方法的漢易有著本質(zhì)的區(qū)別。相較而言，宋明易學(xué)精微而思辨，系統(tǒng)而條達，具有哲學(xué)的思辨性，注重哲學(xué)分析和論證。漢代易學(xué)則更多關(guān)注文本字詞固有意義的解讀，往往顯現(xiàn)出機械、支離、附會等缺陷，這在實際的注經(jīng)運用中表現(xiàn)得尤為突出。宋明儒者以力辟佛道二教和弘揚儒學(xué)道統(tǒng)為幟，實質(zhì)上卻是將儒釋道三教內(nèi)在涵化為一體，從而構(gòu)建起高度理性化的天人之學(xué)體系。這種天人之學(xué)并非立基于經(jīng)驗認知的感應(yīng)相與、災(zāi)異譴告，而是力圖憑借理性的細致分疏建立天地本體與人之心性的本然貫通。兩漢象數(shù)易學(xué)則在與此不同的時代文化語境下形成，通過其獨特的經(jīng)驗性思維來論證天人之間的一體無隔、相互感通，在一定程度上留有《周易》筮占固有的神秘性，從而成為了當(dāng)時天人之學(xué)的顯學(xué)形態(tài)和神道設(shè)教的理論工具，這與宋明易學(xué)重理性思辨、反陰陽術(shù)數(shù)的特征宛若天冠地履。
從易學(xué)史的角度審視，明代易學(xué)的價值在于確立了程朱易學(xué)在明清時期的法定權(quán)威地位，承傳整合了以程朱為主流的宋代易學(xué)，在某些方面或某種程度上修正了宋代易學(xué)的缺陷，并形成了異于宋代的易學(xué)觀點，推動了易學(xué)的發(fā)展，是易學(xué)史上不可缺少的重要環(huán)節(jié)。誠然，明代易學(xué)與宋代易學(xué)雖在問題面向與研究方法上大體相近，其創(chuàng)造力卻較兩宋大為遜色。甚至極具創(chuàng)見的來知德、黃道周及方氏父子，其易學(xué)的主導(dǎo)思想與核心內(nèi)容仍未超出宋代易學(xué)的基本方向。滿清入關(guān)后，清廷基于拉攏漢族士子并加強文化專制的需要，因襲了前朝獨尊朱子的官學(xué)政策，從而使理學(xué)傳統(tǒng)在清代仍有廣泛沿續(xù)；然而，內(nèi)心燃熾著華夷意識的明代遺臣在反思前朝學(xué)術(shù)時，一致認為舊朝覆滅與理學(xué)諸家對境界氣象的高談闊論和對事功建構(gòu)的貶抑疏離不無關(guān)系。他們主張，儒學(xué)絕不能在天道的高邁玄思、心性的細致分疏和人格的功夫證成上繼續(xù)打轉(zhuǎn)，而應(yīng)以淑世情懷和現(xiàn)實關(guān)切為宗旨加以重整。于是，在內(nèi)容上，清初儒學(xué)從“性與天道”的語錄闡發(fā)中跨步而出，落腳為經(jīng)世致用的五經(jīng)詮解；在方法上，力求以訓(xùn)詁、考據(jù)等手段還原經(jīng)典本義，繼而去除宋學(xué)綿延幾百余年的持續(xù)遮蔽。依此判準，宋代的圖書、先天、《太極》諸說皆被目為無稽之談。然而，當(dāng)清初經(jīng)學(xué)沿此方向發(fā)展至清中期，原本針對宋易象數(shù)的批判浪潮已漸進波及整個宋學(xué)，經(jīng)世的核心精神亦隨文字獄的高壓而喪失殆盡，唯獨清初確立的治經(jīng)之法得以留存，并光大為專務(wù)漢代經(jīng)說的乾嘉樸學(xué)。當(dāng)然，盡管清人對明代經(jīng)學(xué)水平多有非議(20)，我們?nèi)圆灰艘晃赌⒚鞔讓W(xué)的學(xué)術(shù)貢獻。
注釋：
①牟宗三《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1997年，第12頁。
②[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，北京：中華書局，1974年，第7221頁。
③[清]張廷玉等撰《明史》卷一四七，第4116頁。
④臺灣“中央”研究院歷史語言研究所編《明太宗實錄》卷一五八，臺北：“中央”研究院歷史語言研究所，1968年，第2頁。
⑤[清]黃宗羲《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第179頁。
⑥[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222頁。
⑦[明]楊慎《升庵外集》卷六一《文事》，清道光二十四年刻本。
⑧林慶彰《晚明經(jīng)學(xué)的復(fù)興運動》，載《明代經(jīng)學(xué)研究論集》，臺北：文史出版社，1994年，第134頁。
⑨[明]王守仁《王陽明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，1992年，第45頁。
⑩[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222頁。
(11)[清]朱彝尊《經(jīng)義考》卷四十九，北京：中華書局，1998年，第272頁。
(12)今《四庫》所存胡居仁《易像鈔》四卷已非胡氏原作。《四庫提要》指出：“其說《易》亦簡明確切，不涉支離玄渺之談?？既f歷乙酉御史李頤《請以居仁從祀孔子廟庭疏》，稱所著有《易傳》《春秋傳》，今頗散佚失次。朱彝尊《經(jīng)義考》載有居仁《易通解》，注曰‘未見’，而不載此書，豈此書一名《易通解》歟？然李頤時已稱散佚失次，何以此本獨完？疑后人裒其緒言，重為編次，非居仁手著也?！敝觳畭嬒壬J為：“此書所輯諸家易說，有黃正憲、章本清語，皆出于胡氏之后。顯然，此書乃后人所偽托，非胡氏之作?！币娭觳畭嫛兑讓W(xué)哲學(xué)史》第三卷，北京：昆侖出版社，2005年，第85頁。郭彧先生認為，“今見四庫全書本《易像鈔》(非‘易象鈔’)”注文中有“胡叔心”，“若此書為胡居仁所作，無自屬其名字之理”；又引蔡清、章潢、楊時喬、顧憲成、焦竑等胡氏身后諸家之言論，故絕非胡居仁所作。郭先生將此書與錢一本之《像抄》對比后發(fā)現(xiàn)“《像抄》前兩卷文字與《四庫全書》本《易像鈔》前五卷文字完全相同，其三十二圖，唯《馬圖》畫有‘龍馬’，《龜書》畫有‘神龜’，其余亦完全相同?！惫使鶑云烊珪尽兑紫疋n》為錢一本之著作。參見郭彧《續(xù)四庫提要辯證》(經(jīng)部易類)，此著作為網(wǎng)絡(luò)發(fā)表，網(wǎng)址：http://www.confucius2000.com/zhouyi/xu4kutybzh/jing5.htm.此外，劉勇亦在對四庫本《易像鈔》及錢一本《像鈔》之序言、結(jié)構(gòu)和內(nèi)容進行大量比較分析后，直指《易像鈔》為錢氏之書。他還進一步推測：“《四庫提要》所據(jù)胡居仁《易像鈔》，是兩淮鹽政李質(zhì)穎在乾隆皇帝的催索之下，通過當(dāng)?shù)乜偵滔驎Z匆忙購取。”“結(jié)合之前由乾隆皇帝本人所定的征書標準，以及兩淮鹽政實際的采集環(huán)境，完全有可能此書是書賈為射利而將錢一本所著《像抄》改署胡居仁之名的結(jié)果，書前的序言，大概也是在此時篡改的。”參見劉勇《從胡居仁與〈易像鈔〉看〈四庫提要〉之纂修》，載《燕京學(xué)報》新21期，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第107-137頁。
(13)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷五，景印文淵閣《四庫全書》第1冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第117頁。
(14)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷五，景印文淵閣《四庫全書》第1冊，第115頁。
(15)[宋]楊簡《楊氏易傳》卷九，景印文淵閣《四庫全書》第14冊，第97頁。
(16)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷三，景印文淵閣《四庫全書》第1冊，第87頁。
(17)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷一百七十，景印文淵閣《四庫全書》第4冊，第514頁。
(18)[明]陳獻章《陳獻章集》，北京：中華書局，1987年，第145、55、217頁。
(19)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷七，景印文淵閣《四庫全書》第1冊，第170頁。
(20)皮錫瑞論明代經(jīng)學(xué)曾云：“明時所謂經(jīng)學(xué)，不過蒙存淺達之流；即自成一書者，亦如顧炎武云：‘明人之書，無非盜竊?！胫我院?，經(jīng)解皆隱沒古人名字，將為己說而已。其見于《四庫存目》者，新奇謬戾，不可究詰?！币奫清]皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第278頁。
責(zé)任編輯：姚遠
