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為現(xiàn)代儒學定位

作者：任劍濤（清華大學社會科學學院政治學系教授，教育部“長江學者”特聘教授）

來源：《科學時評》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初七日己未

          耶穌2017年6月1日

近幾年大陸新儒學的一些朋友，尤其“新儒教”的朋友把自己的立場設(shè)定為否定“新儒學”——不僅僅是港臺新儒學。新儒學其實不止港臺，因為新儒學第一代出去的不多，第二代最有學術(shù)成就。

回應(yīng)“現(xiàn)代”的不同方式

整個說來，現(xiàn)代新儒學要應(yīng)對的問題是中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之際，怎樣使儒學的言說應(yīng)對這種變化？這是現(xiàn)代新儒學之為現(xiàn)代新儒學最重要的理論表征，如果喪失了這個表征，可以說是處在純粹時間概念的“現(xiàn)代”的儒學言說，但不等于是現(xiàn)代新儒學，因為你可能沒有對現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的處境做出回應(yīng)。

這其實有三種知識立場，第一，是反現(xiàn)代的新儒學，可不可以？可以。在這一點上，我并不認為一定要是為現(xiàn)代辯護的新儒學，我主張學術(shù)研究的無禁區(qū)。

第二種立場是反現(xiàn)代新儒學的“現(xiàn)代新儒學”，就是你那種現(xiàn)代新儒學不夠現(xiàn)代，我這個才更現(xiàn)代。比如大家批評的蔣慶，蔣慶的政治儒學設(shè)計顯然是現(xiàn)代性的，他那套言說在公羊?qū)W傳統(tǒng)里是找不到的，而且他要應(yīng)對中國國家政體建構(gòu)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，所以他的這種設(shè)計會有現(xiàn)代——西方的現(xiàn)代和西方的傳統(tǒng)兩種政體因素。

我對蔣慶儒家三院制的歸納很簡單，國體院和庶民院接近于上議院和下議院，或者參議院和眾議院，這種設(shè)計沒有什么新穎性，特殊之處在于增加了通儒院，加在一起就是三院制。這是一種政教合一的想法，因為通儒院說到底就是要在政治運作的實際權(quán)力之上提供直接正當性的政治控制機制，就是“只有我們?nèi)逭吣軌騺聿弥啤保@實際上就是中世紀的政教合一，要注意這是一個重大變化。

無論討論內(nèi)圣還是外王的問題，其實都是儒家中人的知識立場或者政治主張，因而并不是一種政治操作。我也認為，蔣慶給予董仲舒較高的評價可以理解，因為什么？董仲舒想以儒家的混合性價值立場和主張來限制王權(quán)，但是沒有一套政治建制，這正是反“現(xiàn)代新儒家”的現(xiàn)代新儒家要去解決的問題，當然我們可以說他沒有可行性，那是另外一回事，這是第二種立場。

東西方都經(jīng)歷古今之變

第三種立場就是混淆傳統(tǒng)和現(xiàn)代的“現(xiàn)代”的立場，就是我們一方面可以把中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變時限上提得很早，空間上漫無邊際，有講“我們秦代就有現(xiàn)代國家的經(jīng)驗和基礎(chǔ)”，加上福山出版《政治秩序的起源》，給我們以巨大鼓舞——國際知名的政治學家都這么說，現(xiàn)代國家的三大支柱，行政管理體制的國家、法制和責任制政府，我們春秋戰(zhàn)國至少到秦時已經(jīng)有了。

但是在我看來，這樣一種時間上將現(xiàn)代無限提前，無論是福山或是國內(nèi)同樣的論著，都沒有意義。因為現(xiàn)代之為現(xiàn)代，其實不單純是中西文化沖突維度上西方的現(xiàn)代跟東方的傳統(tǒng)的對峙，更為關(guān)鍵的是，對于西方而言，現(xiàn)代也是斷裂的產(chǎn)物。我們通常以為西方“兩?！比诤暇晚樌匕l(fā)展出了現(xiàn)代，以為其與中國的傳統(tǒng)當然就是碰撞的、沖突的，這是漢語學界的最大誤會，其實是錯的。即使從古代西方的立場來看，西方的現(xiàn)代也是陌生的。

比如說，大家習慣將西方現(xiàn)代的市場經(jīng)濟追索于希臘雅典的商業(yè)天才，而新近的研究表明，在整個雅典做生意的人不超過百分之三，大多數(shù)以不做生意為榮。大家想象了一下，往前擴展就會把一種現(xiàn)代社會的結(jié)果去無限地前推，推到以往的社會群體。同樣的，雅典的民主政治與現(xiàn)代的民主政治的差異之大簡直是天淵之別，我們不用去做太多的考證，因為討論已經(jīng)相當多了，已經(jīng)成為一種常識。更關(guān)鍵的是，學界所認為的現(xiàn)代之為現(xiàn)代的四大特征——工業(yè)、技術(shù)、軍事（現(xiàn)代的戰(zhàn)爭手段）和懲罰的體系化，在西方古代是絕對找不到的。

在這個意義上，我們劃分古代、現(xiàn)代最為關(guān)鍵問題在哪里呢？第一就是學者趙尋強調(diào)的，試圖要把儒學面對的政治史、社會史、觀念史的復(fù)線勾勒出來，這個復(fù)線在中世紀晚期發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，從城邦國家到世界社會，再到基督教帝國，這時人類社會的群體結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化，這種變化對于古人而言完全是陌生的了。因為在古代，戰(zhàn)爭是建立所謂國家的形式結(jié)構(gòu)的唯一手段。

比如說漢代與匈奴的戰(zhàn)爭，匈奴人沒辦法了，一路掃蕩到歐洲，這是西方對黃種人畏懼的第一次記憶。我們今天因為1840年以來的歷史，只強調(diào)歐洲的侵略，但忘記了歷史上黃種人曾讓歐洲聞風喪膽。

西方現(xiàn)在還怯怯地講“帝國史不是中國的朝代史”，其實他們很畏懼。按照古代的征服邏輯，如果承認黃種人跟我們有不可切斷的種族和血緣關(guān)系乃至于文化關(guān)系的話，那就應(yīng)該承認民族是國家建構(gòu)的主體。以民族作為國家主體結(jié)構(gòu)的主體，那么領(lǐng)土、主權(quán)、文化就變成了建構(gòu)現(xiàn)代民族國家的基本形式元素，至于政體上的選擇，那要看政體選擇的諸因素以及民族政治發(fā)展的運氣。

我們以前很少講民族政治發(fā)展的運氣問題，這個運氣就是“萬事俱備，只欠東風”。民國初年，我們作為亞洲第一共和國，已經(jīng)成功地建立了共和國的架構(gòu)，但是這個民族運氣不夠的是，所有政客都不愿意被歸順到現(xiàn)代政體上來，袁世凱一復(fù)辟，張勛也復(fù)辟，民國時占據(jù)國家高位的人帝王思想太濃厚了，這就是運氣不夠。當時知識界也認為我們應(yīng)該有現(xiàn)代政體選擇，但它就落實不下來。從社會發(fā)展的必然性上講，它應(yīng)該落實下來，但偶發(fā)性因素就是使它落實不下來。這就是運氣與諸條件不匹配的問題。

對儒學必須重新闡釋

今天大陸思想界討論新儒學最大的麻煩就是，我們的視野不如上個世紀初年興起的現(xiàn)代新儒家，也不如后來轉(zhuǎn)移到海外的港臺新儒學家，他們深刻地省悟到，現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變是人們無可奈何的。因此在價值取向上，他們對儒學必須要有重新的闡釋。

大陸一批新儒教朋友批評說，現(xiàn)代新儒學受“五四”影響太深，我認為這種說法太籠統(tǒng)。我一向批評國內(nèi)把新文化運動與五四運動混為一談。新文化運動面臨的核心問題，是面對我們文化雙重亂了方寸的挑戰(zhàn)，該怎么辦？

為什么說雙重亂了方寸？第一，傳統(tǒng)已經(jīng)解決不了中國現(xiàn)代的問題；另外，一想到宏觀設(shè)計就想找個靠山。我有時候提醒“新儒教”的朋友們：你們是欺軟怕硬，你不知道從制度上終結(jié)制度化儒學的是清政府自己——1904年最后一次科舉考試，遠在辛亥革命前六年，1905年正式終結(jié)科舉考試。

終結(jié)科舉考試的意義遠比辦《新青年》的那幾個人進行文化批判要重要得多。為什么你們就不批判清政府在這個時候不改革呢？其實學堂制度、書院制度也可以在以前的基礎(chǔ)上改良的嘛?？汕逭褪遣辉敢?，歷來都是非常功利地拿一個有利于維持統(tǒng)治的法寶在手里捏著。

學者們這時也恰恰是揀軟杮子捏，文化學者之間互相捏。能不能在現(xiàn)代國家建立時，在政治立約之際，把握住問題的核心？你去捏當時真正起決定作用的，捏不了你就是非現(xiàn)代的，價值非常有限，無益于促進中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。

對中國而言，晚清是一個路口，民國是一個路口。我們今天向前挺進，可以遵循德先生與賽先生的基本價值選擇，成為一個現(xiàn)代國家。在這樣的情況下，現(xiàn)代新儒學的價值定位就在于，它適應(yīng)了人類的現(xiàn)代變局。我現(xiàn)在已經(jīng)不愿意把現(xiàn)代新儒學只看作是中國特有的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，我特別反對中國的學者思考問題時喜歡加上“中國”兩字，馬基雅維利寫《君主論》，沒有寫成《意大利君主論》，洛克沒有寫成《英國政府論》，為什么？因為以民族國家建立起來的這樣一套價值體系或權(quán)利體系，這是都普遍適用的。

早前幾年，我寫過一篇文章，發(fā)在《開放時代》2011年第3期，后來收在臺灣大學出版的《復(fù)調(diào)儒學》里，特別談到普遍主義的形成比古典普適主義——實際上是區(qū)域主義，因而是特殊主義——在現(xiàn)代有巨大的拓展，因而現(xiàn)代新儒學之為現(xiàn)代新儒學，就在于它的普遍主義立場適應(yīng)了現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。

如果你要保有現(xiàn)代新儒學的“反現(xiàn)代新儒學”或“協(xié)調(diào)與模糊傳統(tǒng)的新儒學”這類立場，去為中國的當下處境作一種籌劃，我覺得要么就是沒有良心，要么就是知識判斷有相當?shù)膯栴}。

內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王

所以在這個意義上，回過頭來看，現(xiàn)代新儒學在大變局時產(chǎn)生了重大分裂。我現(xiàn)在并不想簡單地去區(qū)分誰的判斷更清晰，因為可能只要一得出簡單的結(jié)論就會流于一個立場的宣示。但很顯然，從中國歷史的發(fā)展來說，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人對中國文化的熱愛和對中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的堅持，以及對現(xiàn)代國家建構(gòu)的清醒，顯然要更清晰，這不是一個價值評價，而是一個事實描述。

他們必然發(fā)現(xiàn)，無法沿著康有為等人所期待的道路向前挺進，只能沿著學術(shù)的道路進行文化的申辯。因而，理性的建構(gòu)便成為他們唯一能夠有作為的舞臺。這個時候，他要解決中國傳統(tǒng)、現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的壓力，尤其是現(xiàn)實治理轉(zhuǎn)變的壓力，但一幫文人有多大能力去推動轉(zhuǎn)變？

我常說，只要看看戊戌變法時康有為在政治上的極端幼稚，就不會對康有為抱有太高期望了。我最近寫了一篇《共和與國情》，專門討論康有為兩篇關(guān)于共和主義表述最明確的東西，一個《共和政體論》，一個《共和評議》?？涤袨橥耆穷A(yù)設(shè)一些虛君共和理念，然后綁架國情，認為中國也應(yīng)該虛君共和。我說，此國情非彼國情，英國可以搞虛君共和，在中國，當時就只能搞實君專制，虛君絕無可能。為什么？沒有一種社會力量能與君王抗衡而達成契約的可能。

《洪范》是觀念性的，可以達到對古典政治治理的約束，因為古典治理是倫理性的，因而可以發(fā)揮作用。但在我看來，在現(xiàn)代的處境下，內(nèi)圣外王的問題必定要經(jīng)歷分裂，內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王。誰要想開出或轉(zhuǎn)出，那就是一場現(xiàn)代迷夢。

責任編輯：柳君