【劉渠景】從內(nèi)圣到外王——論荀子對孟子的儒學(xué)轉(zhuǎn)向
從內(nèi)圣到外王
——論荀子對孟子的儒學(xué)轉(zhuǎn)向
作者：劉渠景
來源：作者投稿
時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿五日丁丑
耶穌2017年6月19日
【內(nèi)容摘要】儒學(xué)的內(nèi)容體系被認為是內(nèi)圣外王一以貫之，這種理解本質(zhì)上還是以內(nèi)圣貫外王，內(nèi)圣與外王的關(guān)系被理解為體用因果關(guān)系，以“德之理”宰制“法之理”與“物之理”，最終還是歸結(jié)為內(nèi)圣之學(xué)。實際上，從孟子到荀子，有一個從內(nèi)圣到外王的儒學(xué)轉(zhuǎn)向。重視和研究荀子的外王之學(xué)，對于當(dāng)下中國法治實踐以及現(xiàn)代語境下儒學(xué)的返本開新具有重要價值和意義。
【關(guān)鍵詞】儒學(xué)內(nèi)圣外王德教法制
【正文】
荀子是先秦儒家的殿軍，其所創(chuàng)立的荀學(xué)獨樹一幟，立意深遠。在漢代，荀子的學(xué)術(shù)地位不亞于孟子，司馬遷寫《史記﹒孟軻荀卿列傳》，將荀子與孟子并列。孟子以天命之性挺立道德主體，將人的先天之德性擴充到后天生活世界，以德制力，以內(nèi)圣貫外王，具有高度“內(nèi)圣”的學(xué)術(shù)品質(zhì)。對此，楊國榮先生指出：“孟子以德否定力，從一個側(cè)面體現(xiàn)了對人的尊重，但他由此又對道德教化功能作了不適當(dāng)?shù)匿秩?，將仁道視為社會政治生活的唯一原則?！盵1]與孟子不同，荀子將理論視閥聚焦于人的欲望以及由此引發(fā)的現(xiàn)實社會沖突，把社會治亂之道及其法制治理看作獨立于道德之外的一門學(xué)問，外王指向鮮明。從孟子到荀子，有一個從內(nèi)圣到外王的儒學(xué)轉(zhuǎn)向。
一、從思到學(xué)——理論構(gòu)建的方法轉(zhuǎn)向
（一）思：向內(nèi)心著力
學(xué)與思，都是人的理性能力，是一種辯證關(guān)系。正如孔子所說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。（《論語﹒學(xué)而》）可見，在孔子那里，學(xué)與思并重。但到了子思、孟子那里，思的作用被突出強調(diào)和發(fā)展。學(xué)界普遍認為，1993年出土的郭店竹簡《五行》篇，是子思所作。而“竹簡《五行》的一個思想特色是，用‘思’來把握德行發(fā)生的內(nèi)在機制”。[2]子思認為：“思不精不察，思不長不得，思不輕不形。不形不安，不安不樂，不樂不德?！保ā段逍些q第四章》）在子思看來，思是德的前提和基礎(chǔ)，德是思的結(jié)果和體現(xiàn)。
這里的“德”，指的就是“仁義理智圣”“形于內(nèi)”的狀態(tài)：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行?！保ā段逍些q第一章》）此處的內(nèi)，指的是人的內(nèi)心?！靶斡趦?nèi)”，指的就是落實或扎根在人心中。“仁義禮智圣”只有通過“思”才能內(nèi)化于心，才能被稱之為“德”?！安浑y發(fā)現(xiàn)，在子思這里，思被看作德性內(nèi)在化的必由之路。正是通過思，仁義理智圣才和心建立了內(nèi)在的聯(lián)系，從而進一步呈現(xiàn)在人的整個生活世界中?！盵3]
孟子是否可以與子思一起構(gòu)成“思孟學(xué)派”尚存在爭議，但不可否認的是，在對“思”與“心”的看法上，孟子與子思存在著清晰的繼承和發(fā)展關(guān)系。孟子說道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之,不思則不得也?！保ā睹献萤q告子上》）孟子將人的身體分為“大體”和“小體”，認為人的耳目鼻口舌等器官受外物和欲望支配，沒有思的能力，是“小體”?！靶摹本哂小八肌钡哪芰Γ⒛苤涠勘强谏嗟绕鞴?，是“大體”。同時指出：“從其大體為大人,從其小體為小人?！痹诿献涌磥?，只被動地受外物和物欲支配的人是小人，是有待于進一步完善的人，而通過“心”與“思”擺脫外物和物欲的支配/進而實現(xiàn)人的自主性和獨立性的人才是君子，是真正的人。
如果說“仁義理智圣”五種德行在子思那里有“形于內(nèi)”與“形于外”之分，那么到了孟子這里卻完全成了“形于內(nèi)”、“固于內(nèi)”的存在。孟子道：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思而已?！保ā睹献萤q告子上》）。如果說子思之“思”的過程是“仁義禮智圣”從“形于外”到“形于內(nèi)”的過程，那么孟子之“思”則是將“仁義理智”等人所固有的先天之德由隱晦不明到清澈明亮的過程。而無論是子思之“思”還是孟子之“思”，都是向人的內(nèi)心著力。特別是孟子，將“仁義理智”視為人之“本心”、“良心”，認為“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！薄胺判摹钡倪^程其實就是“思”的過程。（《孟子﹒告子上》）這就將“心”與“思”提升到了儒學(xué)中心范疇的高度。
實際上，孟子也就是圍繞“心”與“思”來建構(gòu)其內(nèi)圣儒學(xué)理論體系的。其中，“心”是“本心”、“良心”，是先天的本體，是人的本質(zhì)規(guī)定性，“思”是對本心的體悟和呈現(xiàn)，是后天的實踐工夫，是完成做人使命的過程?！笆枪收\者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献萤q離婁上》）因此，“思”就是對天道之“思”，是對人秉承于天的“天命之性”之“思”。也只有通過“思”，人才能推開外在之物對人之本心的遮蔽，掙脫物欲對人心的下拉之力，使天道與天命之性在人道彰顯，進而使人道與天道合一，人道與天道不二。
（二）學(xué)：向外物著力
將“本心”視為大本和道體，向內(nèi)、向心著力，這是孟子構(gòu)建其內(nèi)圣儒學(xué)理論體系的基本方法，同時也是儒家內(nèi)圣之學(xué)的基本特點。與孟子不同，荀子對于人是否有“本心”以及是否能通過“思”體悟“本心”這一主題不甚關(guān)心，而是將理論視閥聚焦于人心之外并影響著甚至支配著人的物質(zhì)力量以及人的物質(zhì)欲望所引發(fā)的人與人之間的爭斗和社會沖突。這一學(xué)術(shù)旨趣實際上在居于《荀子》三十二篇之首的《勸學(xué)篇》中就已體現(xiàn)出來。
將《勸學(xué)篇》編排在《荀子》三十二篇之首，這一做法始于西漢劉向,為后來荀學(xué)諸家所沿襲。在古代文獻中，大凡被編排在首篇者，大多對于標明和突出全書主題或治學(xué)宗旨具有重要意義。比如《關(guān)雎》之于《詩經(jīng)》，《乾坤》之于《易》，《道可道》之于《道德經(jīng)》，《逍遙游》之于《莊子》。由此觀之，將《勸學(xué)篇》置于《荀子》三十二篇之首，并不是編者無意之舉?；蛟S在編者看來，荀子的《勸學(xué)篇》及其對“學(xué)”的重視，恰恰代表著荀學(xué)的基本特點。如果與孟子對于“思”的重視相比，這一代表性就更為明顯。
對于孟子的內(nèi)圣之學(xué)注重“思”的秉性，荀子針鋒相對的提出了如下“勸學(xué)”之論：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒?。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。”（《荀子﹒勸學(xué)》）這就將學(xué)術(shù)視角以及思考問題的起點從“天上”拉回到了“地上”。
孟子對于“天性”“本心”“道體”之“思”及其內(nèi)圣儒學(xué)屬于“天上”的事情，屬于作為精神性存在的人超越性的價值追求。其對于挺立道德主體、實現(xiàn)人格獨立、彰顯人的精神價值具有重要意義。于此同時，人還是肉體的存在，具有自然性與社會性，這又決定了人不得不行走于“地上”，不得不低頭看“地”。登高就能望遠，順風(fēng)就能呼遠，假輿馬能致千里，假舟楫能過江河，這就是“地之理”“物之理”“力之理”，而且與作為肉體存在的人的生活甚至生存緊密相關(guān)。
要在地上生存和發(fā)展，就要學(xué)習(xí)和掌握“地之理”、“物之理”、“力之理”，而“地之理”、“物之理”、“力之理”不在人心之內(nèi)，這就需要向外、向物著力。荀子又說道：“不登高山，不知山之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也?！睂τ凇安坏歉呱剑恢街咭?；不臨深溪，不知地之厚也”這兩句，我們都很好理解。那么，對于“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”這句話，我們應(yīng)該怎樣理解呢？實際上，對于“山之高”與“地之厚”，荀子是在說“地之理”，對于“先王之遺言”，荀子同樣在說“地之理”，也即“地上的國”的治理之理。“先王之遺言”也包括法令與法制及其理論與學(xué)說，是特定民族特定群體歷史實踐的成果和經(jīng)驗總結(jié)，同樣需要我們?nèi)W(xué)習(xí)和掌握。也就是說，社會治理之理、法之理同樣需要向外物求、向外學(xué)習(xí)。
基于這種“實踐出真知”的學(xué)習(xí)觀，荀子在《解蔽篇》對子思、孟子的“天思”、“空思”與“干思”進一步予以辛辣的嘲諷：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蟻虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也，遠蚊虻之聲，聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也?！避髯舆@里所說的“觙”，就是子思。在孟子的筆下，子思與孟子凌虛蹈空、脫離實際、不食人間煙火的迂腐形象被刻畫的淋漓盡致。
孟子認為人人具有秉承于天的德性，因此將個人視為不受他人和外物支配的獨立的道德主體，同時以“思”的工夫來存有和擴充這個德性。因此是要向內(nèi)、向心著力。荀子則認為人人都受獨立于人心之外的大環(huán)境的影響和支配，人的生存和發(fā)展無法脫離其周遭的環(huán)境，甚至在其面前無能為力。荀子道：“南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發(fā)，系之葦苕，風(fēng)至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生于高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！保ā盾髯印駥W(xué)》）
因此，如若改變自身，改變個體的生存與發(fā)展狀況，必須要先改變整體、改變整個社會大環(huán)境。這就將個體與他人、與社會、自然緊密的聯(lián)系在了一起。這是一種社會學(xué)與政治哲學(xué)的而非道德形而上學(xué)的思考方式。這也正是荀子不重視個人德性而重視對社會整體的法制治理的原因所在。對社會整體的法制治理的前提是對社會整體的理性認知和經(jīng)緯有序的掌握，這就需要向外、向物用力，向社會學(xué)習(xí)，向?qū)嵺`學(xué)習(xí)，向歷史學(xué)習(xí)。
從善到惡——人性認知的視角轉(zhuǎn)向
二、性善：認知人性的內(nèi)在視角
人性善惡論是先秦各派思想家爭論的主戰(zhàn)場。對于人性善惡的認知，基于不同的視角，自然會得到不同的結(jié)論。孟子基于對人性認知的內(nèi)在視角，力證人性本善。所謂內(nèi)在視角，就是將人性善設(shè)定為人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定性，同時認為人具有自由意志性與自我完善性，以便使人區(qū)別于飛禽走獸等動物。這是作為人類個體的孟子對人所以為人的道德認同與價值設(shè)定，同時也是作為精神性存在的人的自我超越性追求。
孟子的性善論，主要是與告子的論辯中逐步明確的。對于人性善惡，告子說道：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！庇终f：“性無善無不善也?；蛟唬盒钥梢詾樯疲梢詾椴簧?。是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@顯然是一種外在視角。外在的視角不刻意強調(diào)人的自由意志與自我完善能力，不刻意區(qū)別人與其他動物、其他物質(zhì)性的存在，而是將人看做與其他動物、其他物質(zhì)性的存在一樣，是自然性的存在，要受客觀規(guī)律和必然性物質(zhì)力量的支配。
告子將人性比喻為水流，將人性之善惡傾向比喻為水的不同流向，將決定人性善惡的力量比喻為決定水的流向的外在力量與規(guī)制，這從某種意義上說是加重了當(dāng)政者與立法者的道德責(zé)任。因為只有當(dāng)政者與立法者有將水“訣諸東西”的能量和權(quán)力，如果政通人和，法制良善，天下太平，百姓豐衣足食，人性就會展現(xiàn)出善的一面。相反，如果政治黑暗，是非不分，社會混亂，民生窮困，人性就會展現(xiàn)出惡的一面。
對于告子的觀點，孟子基于對人性認知的內(nèi)在視角予以反駁。孟子說道“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”這里，孟子將告子對于人性善惡的“東西”之分轉(zhuǎn)換為“上下”之分，并將“人性之善”比喻為“水之就下”，可謂一舉占領(lǐng)了“道德制高點”。然而實際情況或許不是孟子所說的那樣樂觀。所謂“從善如登，從惡如崩”，人性惡的一面一旦滋生并不斷醞釀直至崩潰的時候，才向水從高往下流一樣，洪水滔天，恣意泛濫。而人性善的一面的培育、擴充，則更像“引水上山”，需要一股向上之力的牽引。
孟子所言的人之良善本性為何？具體來說，就是“四端”。孟子說道：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献?告子上》）孟子認為，惻隱、羞惡、恭敬、是非這“四心”，是仁義禮智的四個善端。仁義禮智是“四心”從隱到顯擴而充之的結(jié)果，是“四心”的外化。因此，仁義禮智都是人心所固有，并非索之于外或外在的強加。
三、性惡：認知人性的外在視角
孟子將人性之善“隱于”人心之“四端”，這就非內(nèi)在視角無從認知，甚至須借助“天眼”、借助“顯微鏡”了。這已經(jīng)不是對人性現(xiàn)實的認知，而是對人性之善的堅定信念。這種信念是引導(dǎo)人不斷超越自我的不滅之燈，永遠照亮人們前進的方向。對于孟子這種“天眼”認知的性善論，荀子是不予認可的。荀子認知人性，憑的是肉眼。肉眼看到的，自然是人心之外的客觀世界，是現(xiàn)實中人的欲望過度膨脹所造成的紛爭不已以及社會的混亂甚至崩潰。
同樣是人性認知的外在視角，荀子與告子又有不同。告子更多的是基于一種近乎“中立”的局外人姿態(tài)。所以得出人性“無善無不善”、“可善可不善”的結(jié)論。說荀子是人性認知的外在視角，是與孟子相比。孟子用“天眼”深入人的內(nèi)在規(guī)定性、深入“人心”去認知人性，荀子則是用肉眼在人心之外的社會中認知人性。但相對于社會之外的外在視角而言，荀子又是在特定社會群體之內(nèi)的內(nèi)在視角。在荀子的語境中，這一特定社會群體就是華夏文化與命運共同體。這也正是我們將荀子歸于儒家的根本原因，也是決定荀子與孟子的思想沖突并非儒法沖突而是儒家不同派別之間沖突的根本原因。
荀子道：“凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而設(shè)之，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚哉！”（《荀子·性惡篇》）在荀子看來，孟子的人性善論，只是坐而論道，對于人心深處的事情，無法放到社會上予以檢驗，也不能作為社會治理實踐的理論指導(dǎo)。荀子還批評孟子“幽隱而無說，閉約而無解”，（《荀子·非十二子》）也是基于同樣的邏輯。
同時，荀子提出自己對于善惡的理解：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┮簿褪钦f，有利于社會治理以及法制秩序穩(wěn)定的行為就是善的，反之就是惡的。這是基于社會治理與法制秩序的角度來看待善與惡，將法制作為善惡是非的評價標準。這一標準只評價和規(guī)范人的外在行為，不去過問人的內(nèi)心。也正是因為有了禮義法制的規(guī)制，人們才有了引導(dǎo)和評價自我和他人的行為善惡的客觀標準，進而避惡向善。
在荀子看來，孟子倡言人性本善，實際上等于取消一切外在的社會倫理與法制強制性規(guī)范，而一旦沒有這些強制性規(guī)范，天下勢必大亂，因此，是因為先有禮義法制的規(guī)制以及安定有序的社會秩序，才會有人的善行。荀子道：“無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）荀子的這段話，以理性而嚴密的思維論證了禮義法制與人的善惡之間的邏輯關(guān)系，體現(xiàn)了一個法哲學(xué)家、政治哲學(xué)家的理論深度和視野。當(dāng)代學(xué)者趙汀陽提出政治哲學(xué)是“元哲學(xué)”的觀點。趙汀陽先生認為：“如果一個世界足夠好以至于人人都能夠滿意，那么幾乎所有的哲學(xué)問題都不存在了。好世界沒有什么需要想的。只要具備人人自私和資源稀缺這兩個條件，世界就是個壞世界。”[4]荀子的思考已觸及“元哲學(xué)”的主題。
荀子對于可能出現(xiàn)的“壞世界”甚為憂慮，為了防范這一“壞世界”成為現(xiàn)實，荀子不得不設(shè)定人性為惡，然后通過良法美制使之向善。也就是說，無論人性實際上是否為惡，人性惡必須邏輯的存在于禮義法制之先，不把人性設(shè)定為惡，就沒有禮義法制存在的必要。這是一種理論設(shè)定，也是對社會與政治治理問題的高度抽象和理論轉(zhuǎn)換，類似于近代政治哲學(xué)家霍布斯關(guān)于“人與人如狼”的自然狀態(tài)的設(shè)定。
可見，在對人性善惡的認識視角上，荀子與孟子有極大的差異。孟子以天命定人性、從人心識人性，是一種內(nèi)在的、個人的視角，荀子以社會推人性，從法制識人性，是一種外在的、社會的視角。也可以說，前者是“個人主義”的視角，后者是“社會主義”的視角，前者是“唯心主義”的視角，后者是“唯物主義”的視角，前者是“內(nèi)圣”的視角，后者是“外王”的視角。對于荀子視角及其性善論，因為較貼近一般人的生活世界和自我認同感，因此較容易為我們一般人所理解。對于荀子視角及其性惡論，因為屬于法哲學(xué)與政治哲學(xué)的理論設(shè)定，較一般人的生活世界較遠，也與一般人普遍的自我價值認同不符，因而也較難為人所接收。特別是到了宋代，傳承于思孟學(xué)派的宋明理學(xué)家基于非此即彼、非黑即白的價值觀，直接將荀子及其學(xué)說打入學(xué)術(shù)冷宮。比如朱子說道：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辯？”（《朱子語類》卷一百三十七）
四、從德教到法制——社會治理的重心轉(zhuǎn)向
（一）德教：社會治理的重心在人心
一般來說，儒家是以“德”為中心的教育，儒教又被稱為成德之教。面對禮崩樂壞、社會混亂的現(xiàn)實，孔子開創(chuàng)了以“仁”為中心的修己安人之道。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，將仁德與人心、人性相聯(lián)，以心性論仁，認為本于人心的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心為“四端”，是仁義禮智等諸善之源。仁義禮智只不過是本于人心的“四端”擴充的結(jié)果，為人心所固有。這就為人性善奠定了神圣的先天基礎(chǔ)?！叭酥援愑谇莴F者幾希；庶民去之，君子存之。”《孟子·離婁下》孟子認為，人與禽獸之間的區(qū)別就在于能否存有這個善的本性。如此以來，在生活世界體悟并踐行這一秉承于天的善性與德性就成了人神圣的義務(wù)和使命。道德之教具有了宗教的意蘊。
人雖然具有秉承于天的良善德性，但現(xiàn)實中并非人人都是良善的。孟子認為，這是因為人的良善德性就如種子。如果要種子長成果實，除了種子本身品質(zhì)的優(yōu)良之外，還需要外在的條件。比如陽光、土地等基本環(huán)境，施肥、灌溉等人工投入。人性中先天的良善德性要擴充為現(xiàn)實的善性、善行，同樣也需要外在的環(huán)境與工夫。簡言之，潛在的“善”要成為現(xiàn)實中的善，抽象的“善人”要成為具體的“善人”，需要他人和社會的教育、教化以及個人的自律和自我教育。
現(xiàn)實中的人總是受外在之外的遮蔽以及人的各種物質(zhì)欲望的扯拽，從而有可能喪失人的良善本心。自我修養(yǎng)、自我教育以及他人、社會的教育與教化，就是使人體悟、存有和擴充這個良善本心，幫助人成為他自己。在孟子看來，教化不是外在的知識灌輸和強制，而是幫助道德主體實現(xiàn)自我教化。“精神的自我教化和善的實現(xiàn)通過教化而催生，教化不是從外面給精神灌輸善，而是提醒、催動、和引導(dǎo)精神的自我教化，把精神的自身發(fā)展引向善。”[5]
人的先天德性無差別，但現(xiàn)實中的人卻又有先覺與后覺、存心與失心、君子與小人之間的差別。孟子說道：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献印るx婁下》）又說道：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献舆€引用孔子之言說道：“君子之德，風(fēng)也。小人之德，草也。草尚之風(fēng)必偃。”（《孟子·滕文公上》可見，孟子將士君子樹立為社會道德楷模，對其提出不同于普通人的道德標準和要求，并賦予其引領(lǐng)和敦化社會道德風(fēng)俗的功能和作用。士君子志于修養(yǎng)德性，傳播仁義，踐行善道，并將其作為奮斗終身的事業(yè)，以此帶動社會全體民眾體悟、存有和擴充良善之本心，形成良善之社會風(fēng)氣與社會風(fēng)俗，道德教化如春風(fēng)化雨般沁人心扉，潤物無聲。
掌握國家政權(quán)的人或當(dāng)政者，更是要有良善之心。孟子說道：“是以惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡于眾也?！保ā睹献印るx婁上》）當(dāng)政者以“仁心”施行“仁政”，以“不忍心之心”施行“不忍人之政”。同時，孟子還認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）當(dāng)然，合理有效的政治措施還是需要的，甚至嚴厲的刑法手段也不能廢除。但與道德教育相比，政治與法制都處于次要或輔助地位，都要服從和服務(wù)于道德教育這個中心。
由此觀之，在孟子看來，道德教育就是社會治理的中心任務(wù)。從其最終目的來看，就是要將人秉承于天的良善本心擴充到生活世界，在生活世界建立與人的天性相符合的理想道德秩序；從其實現(xiàn)途徑來看，就是要社會上的一部分人即士君子先知先覺，修養(yǎng)本心，立志弘道，進而發(fā)揮模范帶頭作用，教化民眾，敦風(fēng)化俗；從其關(guān)鍵環(huán)節(jié)來看，就是當(dāng)政者要“正其本心”，施行“善政”與“善教”；從其高理想來看，就是要人以圣賢人格為榜樣，希賢希圣。
（二）法制：社會治理的重心在人身
對于孟子所言的人的先天德性以及后天通過修養(yǎng)和教化使之存有和擴充的工夫，荀子并不在意。在荀子看來，人類社會最為緊迫最為重要的事情不是道德教育，而是社會與政治秩序的理性構(gòu)建。社會與政治秩序的和諧穩(wěn)定是基礎(chǔ)性價值，是承載其他一切價值的價值。荀子認為“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制利義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！保ā盾髯?禮論》）從“生而有欲”到“禮之所起”，荀子的論證環(huán)環(huán)相扣，邏輯嚴密。由此，社會治理的重心由德教轉(zhuǎn)到法制，由人心轉(zhuǎn)到人身與人欲。
人的物質(zhì)欲望，在孟子那里屬于會蒙蔽人的“本心”、應(yīng)當(dāng)予以摒除的對象，到了荀子這里卻成了應(yīng)當(dāng)予以“養(yǎng)”的對象。在孟子思想的深處，人只有“仁義之心”，沒有“有欲之身”。因為人的欲望與動物的欲望并無太大差別，只有“仁義之心”為人所固有，因此屬于人的內(nèi)在本質(zhì)，人的物質(zhì)欲望則屬于人的外在方面。這種道德主義人性觀如果是用來要求自己，那就是“舍身求仁，殺生取義”，如果用來要求別人，那就是“餓死事小，失節(jié)事大”。
荀子不糾結(jié)于人心與人欲這種以個人為中心的內(nèi)外之別，荀子站在社會整體與整個社會系統(tǒng)的高度，以政治與法制理性審視和分析社會與個人、社會與自然、族群與族群等社會內(nèi)外部之間的多層復(fù)雜關(guān)系，以期以禮義法制平衡和協(xié)調(diào)這些關(guān)系，從而實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然、族群與族群之間的和諧發(fā)展。荀子認為，群性、社會性才是人與動物相區(qū)別的根本屬性。荀子說道：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）這是基于社會共同體的高度去看人與人性，由此所形成的人性觀是與孟子心性論的人性觀完全不同的人性觀。
從心性、德性層面來看人與人性，那么每一個個體的人都是獨立的、自足的存在，社會治理自然也應(yīng)當(dāng)以個人自律和道德教化為中心；從社會的層面來看待人和人性，那么人與人、人與社會以及人與自然之間就是一個存在多層復(fù)雜關(guān)系的有機體和命運共同體，每個人都不是獨立的、自足的存在，都要依靠他人、依靠社會而存在。維系這一存在就不能僅僅依靠人的內(nèi)在德性和道德教化，而要靠政治與法制理性以及由此形成的規(guī)范性原則和制度。對于荀子來說，這一規(guī)范性原則和制度就是“義”與“禮義之統(tǒng)”。荀子說道：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義?！保ā盾髯印ね踔啤罚傲x”與“禮義之統(tǒng)”就是指人的理性以及藉此形成的維系社會秩序所必須的義理原則與制度。這一理性的禮義法制建構(gòu)能夠?qū)崿F(xiàn)人與自然、人與人之間的和諧，在滿足人的正當(dāng)欲望的同時又限制不正當(dāng)欲望的過度膨脹。
禮法論是荀子的核心理論,正如俞榮根先生所言:“舍禮法論便無荀學(xué)可言”[6]。荀子通過釋禮為法,將禮的效力從人的內(nèi)在心性轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄖ茝娭屏?，“故非禮，是無法也”。（《荀子?修身》），在孟子那里，禮與仁義都屬于德性的范疇。而到了荀子那里，禮則具有了外在的強制性，具有了法的色彩。某種程度上可以說，是荀子還原了“禮”的本來面貌。禮本身就是社會倫理與法制規(guī)范，具有行為規(guī)范性、公共權(quán)威性、強制性等特征。黃玉順教授指出：“在中國傳統(tǒng)話語中，‘禮’泛指所有社會規(guī)范及其制度，諸如家庭、鄉(xiāng)社、國家、倫理、政治、法律等領(lǐng)域的一切制度規(guī)范?！盵7]而對于“義”與“禮”的關(guān)系，黃玉順教授直接指出：“‘義’是正義原則，‘禮’是制度規(guī)范?！盵8]這種將“義”與“禮”的關(guān)系界定為“法理”與“法制”關(guān)系的思想可謂與荀子一脈相承。
以德性自律與道德教化為中心的社會治理方式適用于靜態(tài)的相對封閉的社會。在那里，人與人之間的關(guān)系相對穩(wěn)定，社會成員自出生到死亡，基本上是復(fù)制其父輩的人生軌跡。每個社會成員對與其生活世界范圍內(nèi)的其他成員之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系更是有一個基本固定的認知和預(yù)期。久而久之，經(jīng)過長期的實踐檢驗行之有效的各種社會制度規(guī)范都會內(nèi)化到每一個社會成員的內(nèi)心，成為個人與生俱來的“德性”，成為一種文化與習(xí)俗，潛移默化的發(fā)揮著社會規(guī)范作用。
而在一個開放的不斷變化的社會，人與人之間的關(guān)系也會因生活與活動范圍的變化而不斷發(fā)生變化，對人與人之間因各種社會關(guān)系的產(chǎn)生、發(fā)展變化所形成的權(quán)利義務(wù)關(guān)系的變動也不再有確定的預(yù)期和默契。對于在這樣的社會生活中的人們，單單靠天賦的善良德性就怕很難在社會上生存。而在這樣的社會，為社會成員樹立可以判斷善惡是非的明確的價值規(guī)范與價值標準就至關(guān)重要，這一規(guī)范與標準就是法制。實際上，法制的首要價值就是具有判斷善惡是非的作用。“沒有公共權(quán)力的地方就沒有法律，沒有法律的地方就無所謂不公正?！盵8]只不過，因為中國古代社會長期出于靜態(tài)和相對封閉的狀態(tài)，作為法制組成部分的“義理”原則和“禮制”規(guī)范已經(jīng)內(nèi)化于人心，成為人的德性的一部分，以至于作為“義理”原則和“禮制”規(guī)范實施的最后保障的刑罰與刑事法律被視為法與法制的全部。
荀子緊緊圍繞社會治亂之道這個人類社會基礎(chǔ)性問題，出于對人性之惡的一面深深的憂慮，帶著強烈的“元哲學(xué)”意識并以近似“現(xiàn)象學(xué)還原”的理論創(chuàng)新能力，將“義”與“禮”這些已被孟子轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在的先天德性范疇還原為外在的定分止爭、名分使群的法制范疇，這樣一來，禮義法制作為判斷是非善惡的價值規(guī)范和價值標準的基本屬性就立體的呈現(xiàn)出來。
對于法制所具有的為社會樹立明確的判斷是非善惡標準的基本作用，唐朝思想家劉禹錫之言最為透徹：“天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非?！保▌⒂礤a《天論》）孟子希望施政主體以“仁心”行“仁政”。但是作為仁政基礎(chǔ)的內(nèi)在仁心無形無象,不具有明確性和公開性,無法成為社會公眾遵循的日常法則，無法滿足社會對于具有普遍性和客觀性的價值標準和規(guī)范的需要。
誠如商鞅所言：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也?！保ā渡叹龝?畫策第十八》）其實，作為人的內(nèi)在德性的仁義之所以不足以治天下，其根本還并不在于能不能使人仁、使人義，而是“仁義德性之理”與“治理天下之理”是性質(zhì)完全不同的兩個“理”?！叭柿x德性之理”源于人的內(nèi)心對于人生價值與人生理想的超越性追求，其本質(zhì)上是“心之理”或“精神之理”，不由外在世界的物質(zhì)力量決定?！爸卫硖煜轮怼痹从谌说纳镄耘c社會性存在而具有的各種物質(zhì)欲望和訴求并最終可能影響或危害他人和社會的行為或破壞力，其本質(zhì)上是“物之理”或“力之理”。
人的精神性存在決定了人具有超越性的精神追求和對自我內(nèi)在價值的肯定，這是人的德性與道德理性存在的基礎(chǔ)。同時，人還是生物性與社會性的存在，不得不處理人與自然、人與人之間的物質(zhì)交換或物質(zhì)利益關(guān)系，而對這些關(guān)系的處理已經(jīng)超越了“心之理”的范疇，屬于“物之理”或“力之理”。孟子以“心之理”統(tǒng)攝“物之理”和“力之理”，以道德教化遮蔽科學(xué)認知和法制建構(gòu)，這或許是中國古代科學(xué)技術(shù)和法制文明長期停滯不前的文化原因。荀子釋禮為法，以禮養(yǎng)欲，以禮法之治規(guī)范人與人、人與社會之間的物質(zhì)關(guān)系，以“法之理”規(guī)制“物之理”與“力之理”，是對孟子心性儒學(xué)、內(nèi)圣儒學(xué)的重大轉(zhuǎn)向，是儒家外王之學(xué)形成的重要標志，對于我國現(xiàn)代法治實踐與法制理論發(fā)展具有重要價值，對于現(xiàn)代語境下儒學(xué)的返本開新具有重大意義，值得我們高度重視和深入研究。
文獻注釋：
[1]楊國榮:《善的歷程——儒家價值體系研究》，華東師范大學(xué)出版社2009，第57頁。
[2]陳來：《竹簡五行篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2007年3月，第7頁。
[3]王博：《論勸學(xué)篇在荀子及儒家中的意義》，《哲學(xué)研究》2008年第5期，第62頁。
[4]趙汀陽：《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，2009年版，第1頁。
[5]金生鈜：《德性與教化》，湖南大學(xué)出版社，2003年版，第41頁。
[6]俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社，1992年版，第401頁。
[7]黃玉順：《制度保障是社會穩(wěn)定的保障》，《學(xué)術(shù)界》2014第9期，第45頁。
[8]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年第5期，第34頁。
作者簡介：劉渠景，男，1983年12月生，安徽靈璧人。西南政法大學(xué)2010屆法學(xué)理論專業(yè)研究生。經(jīng)濟師，公職律師。現(xiàn)供職于某金融機構(gòu)。
責(zé)任編輯：姚遠
