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張栻與胡宏、朱熹

作者：文碧方

來源：原載于《斯文：張栻、儒學與家國建構(gòu)》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿六日戊寅

           耶穌2017年6月20日

張栻一生與胡宏、朱熹關聯(lián)甚深。職是之故，本文主要擬對張栻與胡宏、朱熹之間的關系作一探討和說明。

一、張栻與胡宏

胡宏是湖湘學派的思想宗師，生于宋徽宗崇寧四年（1105），卒于宋高宗紹興三十一年（1161），盡管其出生于建寧崇安籍溪（今屬福建），但他所創(chuàng)立的湖湘學派卻是以湖南為主要的活動區(qū)域。胡宏的思想與二程的理學思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，這主要是他父親胡安國的言傳身教所促成。

胡安國（1074-1138），字康侯，謚文定，他是著名的《胡氏春秋傳》的作者，他雖未拜見過二程，但他極為推崇二程之人品與學術，他稱：“孔孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發(fā)明之，然后知其可學而至。今使學者師孔孟而禁不得從頤學，是入室而不由戶?！盵ii]“吾于謝、游、楊三公，皆義兼師友，實尊信之。若論其傳授，卻自有來歷。據(jù)龜山（楊時）所見在《中庸》，自明道（程灝）先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川（程頤）先生所發(fā)?！盵iii]這說明胡安國宗二程之學尤直承程頤之學，并與二程高弟謝良佐、楊時、游酢義兼師友。胡安國與程門高弟的交往在他為官湖北時即以開始，他于北宋哲宗紹圣四年（公元1097年）進士及第后，任荊南教授，又從荊南入為太學博士，后又提舉湖北、湖南、成都學事。胡安國在湖北任官時，謝良佐也在湖北任應城知縣，謝良佐的身分、地位顯然比胡安國低，但胡安國卻對謝良佐持后學之禮，當時人們甚感驚訝，由此實可見出胡安國對伊洛之學的崇尚，同時也表明隨著謝良佐任職湖北而洛學亦在荊楚之地得以傳播[iv]。對于洛學，胡安國不僅僅只是推崇和崇尚而已，而是身體力行，時時以二程之學的義理來要求自己，故謝良佐曾對他的弟子湖北荊門的朱震（1072-1138）說：“康侯正如大雪嚴冬，百草萎死，而松柏挺然獨秀?！盵v]《宋史·胡安國傳》也稱：“渡江以來，儒者進退合義，以安國、尹焞為稱首?！薄?/p>

正因為胡安國推崇二程之學又與程門高弟謝良佐、楊時、游酢義兼師友，故他也就以伊洛之學來教育子弟，胡宏即在他父親這種日以伊洛之學授教的氛圍中長大。胡宏在青少年時代就自撰《論語說》，當他父親積極協(xié)助楊時編輯二程語錄時，他根據(jù)他父親所收集和保存的二程語錄，也自己動手編纂《程子雅言》。盡管《程子雅言》現(xiàn)已不傳，無法知其詳，但我們尚可以通過胡宏現(xiàn)存的《程子雅言前序》與《程子雅言后序》了解他對二程之學的理解與看法以及他編纂《程子雅言》的旨趣。

胡宏編纂《程子雅言》的時代，二程之學不僅不是當時的主流學術話語，而且當時許多人對二程之學不以為然，胡宏在《程子雅言前序》如此描述道：“或者笑曰：其為言也不文，世人莫之好也。其制行也仿古，世人莫之信也。其講道也，惟開其端；其言治也，不計其效；蓋迂闊之至也。”[vi]但在《程子雅言前序》里胡宏卻認為，在北宋各種學術派別中，王安石之學“支離”，歐陽修之學“淺于經(jīng)”，蘇軾之學“縱橫”，只有二程之學才真正繼承了孔孟之道，他稱：“言之不文，乃發(fā)于口而門人錄之。傳先生之道，澤及天下，是其樂也；傳之其人，又其次也。修飾辭華，以矜愚眾，非其志也。行之仿古，不徇流俗，必準之于圣人也。講道啟端，不聘辭辨，欲學者自得之也。治不計效，循天之理，與時為工，而期之以無窮也?！渌匀唬w先生之神明不可得而測也。其為人也，可謂大而化矣。吾將以之為天。嗚呼！其不及堯、舜、文王之分，則又命也。雖然，唱久絕之學于今日，變?nèi)殇ā糁?，使天下之英才有所依歸，歷古之異端，一朝而謬戾，見比于孔子作《春秋》、孟子避楊、墨，其功大矣?！盵vii]胡宏對二程之學的推崇，盡管有其情感的認同和家學的熏陶，但更是基于他自己的分析、思考與理解，故他決心以習二程之學傳二程之道自任?？梢姡刑幥嗌倌陼r代的胡宏即已確立起學宗伊洛之志。

在《程子雅言前序》中，胡宏稱：“予小子恨生之晚，不得供灑掃于先生之門，姑集其遺言，行思而坐誦，息養(yǎng)而瞬存，因其所言而得其所以言，因其所以言而得其言之所不可及者，則與侍先生之坐而受先生之教也，又何異焉！故此書之集，非敢傳之其人也，姑自治而已。”[viii]這表明胡宏力圖通過對二程遺言的收集和整理，以真正了解和把握二程之旨，并以之指導自己的言行。但胡宏編纂《程子雅言》又并非只求“自治而已”，他在《程子雅言后序》中稱：“西洛程伯淳、其弟正叔二先生者，天實生之，當五百余歲之數(shù)，稟真元之會，紹孔、孟之統(tǒng)，振六經(jīng)之教，然風氣仍衰而未盛也。故明道先生早世，先進高弟相繼以亡，伊川先生以一己之力橫制頹波，是以六經(jīng)之文猶有未贊者，而先生已沒。然大綱張理者，亦多矣。十余年間，后進高弟亦從而逝，故先生之文散脫不類，流落四方者，率皆訛舛，天下所傳無完本。予小子既知天下之于六經(jīng)，如無舟楫之不可濟，倘不為之類集，則罪人也，用是汲汲以成之?！盵ix]胡宏認為，二程作為孔孟之道的真正繼承者，力振世風，可惜他們卻在“風氣仍衰而未盛”時去世了，而他們的語錄與文字又散脫流落四方并無完本，故他力圖通過將二程語錄與文字整理成書，使人們“潛心于此書，妙如伯樂之相馬，然后足以振歷古之衰弊，破王安石之奸說，嗣先圣之志，守先生之道……以助風氣之盛，而興太古之淳也。”[x]

胡宏二十歲左右時隨父兄赴京師入太學學習，其父胡安國與楊時交好，命胡宏兄弟倆師事楊時，于是，胡宏與兄長胡寅一道拜楊時為師，據(jù)《朱子語類》載：“仁仲（胡宏字）見龜山求教，龜山云：‘且讀《論語》?！瘑枺骸院螢橐?？’云：‘熟讀?！盵xi]這說明胡宏在師事楊時期間楊時曾教他熟讀《論語》。此外，胡宏還提及自己在此期間曾聽過楊時講論《中庸》的未發(fā)、已發(fā)問題。

宋高宗建炎年間（1127-1130），胡宏父親胡安國擔心所居住地建寧崇安籍溪（今屬福建）地處要沖，不免為世亂所擾，故舉家遷往湖北荊門。當時二程門人侯師圣因戰(zhàn)亂避至荊門，這使得胡宏兄弟有機會與之從學。盡管胡宏在荊門期間的為學的情況因無材料記載，無法得知詳情。但胡宏的一篇《題呂與叔中庸解》卻足可以令我們得出如下結(jié)論：在兩宋的理學家中，胡宏之所以形成一種獨具特色的理學思想，成為湖湘學派開創(chuàng)者和一代宗師，與他在荊門這一期間的為學是分不開的。且看胡宏的《題呂與叔中庸解》：

靖康元年，河南門人河東侯仲良師圣，自三山避亂來荊州，某兄弟得從之游。議論圣學，必以《中庸》為至。[xii]

從胡宏在荊門期間向侯師圣問學必以《中庸》為依歸來看，此時的胡宏并非只是處于一種被動的受教階段，而是有著他自己的關注點和問題意識。此關注點和問題意識即《中庸》中所論及的問題?！吨杏埂纷鳛橄惹厝寮业慕?jīng)典文獻，其中所論及的心性——形而上學的問題，在北宋儒學興起之初便倍受理學家們關注，當胡宏《中庸》中所論及的心性——形而上學的問題時，前代與當時的理學家們對《中庸》中這類問題的思考自然也就成了他進一步探討的憑借和出發(fā)點，故他對被當時人們所傳為明道所撰的《中庸解》極為重視。

有張燾者攜所藏明道先生《中庸解》以示之，師圣笑曰“何傳之誤？此呂與叔晚年所為也?！薄笫?，某兄弟奉親，南止衡山，大梁向沈又出所傳明道先生解，有瑩中陳公所記，亦云此書得之濤。某反覆究觀詞氣，大類橫渠《正蒙》書。而與叔乃橫渠門人之肖者，征往日師圣之言，信以今日已之所見，此書與叔所著無可疑明甚。惜乎瑩中不知其詳，而有疑于行狀所載，覺斯人明之書皆未及之語耳。雖然，道一而已，言之是。雖陽虎之言，孟軻氏猶有取焉，況與叔亦游河南之門大本不異者乎！尊信誦習，不敢須臾忘，勇哉瑩中之志！某雖愚，請從其后。[xiii]

侯師圣向胡宏指出，被人們傳為明道所撰的《中庸解》實際上乃呂大臨晚年所作。后來他又見到了誤傳為明道所作的《中庸解》，他在反復究觀《中庸解》之詞氣后，覺得與橫渠的《正蒙》頗類，故確信其為“與叔所著無可疑明甚”。盡管《中庸解》乃呂大臨所作而并非明道所撰，但胡宏認為：呂大臨為橫渠高弟，并且又從二程問學，其道其大本與二程無異。故胡宏表示：“尊信誦習，不敢須臾忘，勇哉瑩中之志！某雖愚，請從其后”。由此可見，呂大臨的《中庸解》對胡五峰影響至深。

如果說胡宏對《中庸》中所論及的心性——形而上學問題的關注和探討使得在荊門時的他開始了他獨立的理學思考，那么，他對呂大臨的《中庸解》的“尊信誦習，不敢須臾忘”則使得其獨特的理學思想逐漸形成和確立起來。因為凝聚著他一生心血的、臨終時仍在更改的《知言》時時顯露出呂大臨《中庸解》的痕跡和影響。

先且看胡宏在《知言》中是如何論述其《題呂與叔中庸解》中所提及的“大本”的。他稱：“天命之謂性。性，天下之大本也?！盵xiv]“萬物皆性所有也”[xv]“大哉性乎，萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也?！盵xvi]“誠成天下之性，性立天下之有”[xvii]。在《知言》中，胡宏視“性”為天地萬物由此而立的“大本”，可見“性”在他那里有著終極實在的地位。這也是胡宏的理學思想被稱之為“性本論”的原因。這種視“性”為天地萬物的終極創(chuàng)造性根源的思想在呂大臨《中庸解》中比比皆是。例如，

性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也。[xviii]

謂之性者，生之所固有以得之。[xix]

至于實理之極，則吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有，既一于理，則理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔強昏明之質(zhì)雖異，其心之所然者皆同。[xx]

上述呂大臨這些論性的思想與胡宏的性本論思想是如此相似乃爾?？梢姡瑓未笈R這種對作為終極實在即大本的性的強調(diào)和闡發(fā)，其對“尊信誦習，不敢須臾忘”《中庸解》的胡宏的影響是不言而喻。

再看胡宏《知言》中論“盡心成性”的思想。胡宏稱：“性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！”[xxi]牟宗三先生認為：胡宏的“盡心成性”思想是指客觀面的“性”須通過主觀面的自覺的道德心的活動來彰顯和具體化，“成性”之成非“本無今有”之成，而是形著之成，如無心之形著，性只是客觀地潛存而不能成為具體的、真實的性。[xxii]在呂大臨的《中庸解》中，他在強調(diào)“性”的同時也極為重視“心”的作用，曾對“性”通過“心”來彰顯之義屢加闡發(fā)。例如：

君子之學，將以求其本心。本心之微，非聲色臭味之可得，此不可得而致力焉。惟循本以趣之，是乃入德之要。[xxiii]

道之在我，猶飲食居處之不可去，可去皆外物也。誠以為己，故不欺其心。人心至靈，一萌于思，善與不善，莫不知之。他人雖明，有所不與也。[xxiv]

情之未發(fā)，乃其本心，元無過與不及，所謂“物皆然，心為甚”，所取準則以為中者，本心而已。由是而出，無有不合，故謂之和。非中不立，非和不行，所出所由，未嘗離此大本根也。達道，眾所出入之道。極吾中以盡天地之中，極吾和以盡天地之和，天地以此立，化育亦以此行。[xxv]

呂大臨上述所謂作為“入德之要”的“本心”顯然指人的道德之心，他認為，人之此道德之心乃知“善與不善”的至靈之“心”，由此主觀面的道德之“本心”所出所發(fā)能“無有不合”“盡天地之和”。在此還須指出的是，呂大臨所謂“非中不立”“極吾中以盡天地之中”中的“中”實際上即“大本”即“性”即“天道”亦即“本心”或“良心”，這在他的《中庸解》和《中庸解》初本中有過明確的說明，例如，他在《中庸解》中稱：“大經(jīng)，庸也。大本，中也。”[xxvi]在《中庸解》初本中他稱：“‘天命之謂性’，即所謂中；‘修道之謂教’，即所謂庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。蓋中者，天道也、天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性?！盵xxvii]可見，在呂大臨的《中庸解》中作為客觀自存之“大本”的“中”或“性”亦正是通過知“善與不善”的道德之心來彰顯和具體化、真實化的。

其實，最早使用胡宏所謂“成性”一語的是張載，張載曾說：“圣人亦必知禮成性，然后道義從此出?！保琜xxviii]“誠，成也。誠為能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得為圣人也。然清和猶是性之一端，不得全正，不若知禮以成性，成性即道義從此出?！盵xxix]后來，呂大臨也曾多次使用過“成性”一語，他在《橫渠先生行狀》中稱：“學者有問，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學必如圣人而后已?！盵xxx]在《中庸解》的初本中他說：“性之者，成性與天無間也。”[xxxi]胡宏“成性”一語顯然源于張載和呂大臨。呂大臨視“中”為“性”為“大本”，胡宏也以“中”為“道之體”[xxxii]亦即“性”，兩者之間并無二致。即使胡宏所謂的“性善不與惡對”[xxxiii]觀點，呂大臨在他的《中庸解》初本中也曾有所論及，他稱：“蓋均善而無惡者，性也，人所同也。”[xxxiv]兩者之間亦可以說是一脈相承。

當然，呂大臨與胡宏在心性體用的看法上也有其差別，呂大臨直接視心性天道為一，即大本，故在他看來，心（本心或良心）即體即用，即未發(fā)即已發(fā)；而對胡宏而言，心性雖本即是一，但須心盡性成，心性才復合為一，故在他看來，性為體，心為用，若以未發(fā)與已發(fā)來區(qū)分，則是性為未發(fā)心為已發(fā)?？梢?，胡宏在呂大臨《中庸解》的基礎上對心性體用又有著他自己的看法和發(fā)揮。

當胡宏因戰(zhàn)亂不得不離開荊門后，定居于湖南衡山五峰之下，故后來學者稱他為五峰先生，在南岳衡山胡宏開始著書立說、授徒講學，直到去世。在胡宏去世的那一年（高宗紹興三十一年，公元1161年），張栻（字敬夫、欽夫，又字樂齋，號南軒，1133-1180）到衡山拜他為師，行弟子禮，在此之前，張栻只是“時時以書質(zhì)疑求益”[xxxv]。對湖湘學派來說，張栻師事胡宏，實在是一件大事，胡宏在信中對人說：“敬夫特訪陋居，一見真如故交，言氣契合，天下之英也。見其胸中甚正且大，日進不息，不可以淺局量也。河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”[xxxvi]后來黃宗羲認為：“南軒受教五峰之日淺，然自一聞五峰之說，即默體實踐，孜孜勿釋；又其天資聰明，其所見解，初不歷階級而得之。五峰之門，得南軒而有耀。”[xxxvii]“五峰之門，得南軒而有耀”，這說明張栻是真正將胡宏所繼承的二程之理學加以發(fā)揚光大的湖湘學傳人。張栻是廣漢人（今四川廣漢縣），自幼隨父張浚（曾任職于宋高宗、孝宗兩朝，官至丞相）僑居外地，后來遷居衡山。作為胡宏之后的湖湘學領袖張栻與其師一樣不僅繼承和發(fā)揚了二程之理學，而且也與荊楚之地的湖北有其關聯(lián)，這就是：他曾任荊湖北路轉(zhuǎn)運副使和知江陵，后詔為右文殿修撰提舉武夷山?jīng)_佑觀，最后（淳熙七年二月，公元1180年）即病逝于湖北江陵，因此之故，人以“荊州”來稱謂張栻[xxxviii]。張栻在湖北任職期間，由于荊楚作為南宋邊境要地“出門即平原，走襄陽僅六百里，所恃者襄、漢立得定，折沖捍蔽耳?！艚藤\入肝脾里，人心瓦碎，何守備為！”[xxxix]故張栻不僅著力改革地方弊政，而且加緊整頓和鞏固邊防，他在訓練義勇時“專務固結(jié)其心，愛養(yǎng)其力，庶幾一旦可共生死”[xl]，并宣稱：“賊到此地，何以為國？守臣但當握節(jié)而死。”[xli]其忠義為國之氣可謂溢于言表。就是在病危之際，張栻仍手疏勸孝宗“親君子遠小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理”[xlii]，張栻在任職湖北期間的所作所為可以說真正踐行了其湖湘學所堅守的“春秋大義”的家法和“經(jīng)世致用”的主張。

二、張栻與朱熹

朱熹（1130-1200）生于福建尤溪，又長期在福建的崇安、建陽居住和講學，故他的學派被稱之為“閩學”。但朱熹的閩學卻與二程之洛學，胡宏之湖湘學關聯(lián)甚深、密不可分，因為朱熹既通過與胡宏之后的湖湘學領袖張栻的論學辯難而確立起他自己的學問宗旨，又通過對二程特別是小程的理學思想的繼承和發(fā)展而使得二程理學蔚為主流以致后來人們“程朱”并稱。

朱熹五歲時在父親朱松的指導下開始讀書，朱松曾師事楊時弟子羅從彥，沉潛于二程之學，在朱熹十三四時朱松即把二程的《論語說》傳授給他，朱熹十四時，朱松去世，朱熹遵父遺命從劉勉之（字致中，稱白水，又號草堂）、劉子翬（字彥沖，號屏山，又號病翁）和胡憲（字原仲，稱籍溪）學習，這三人都與二程之學的關聯(lián)甚深。例如：劉勉之,其“逾冠，以鄉(xiāng)舉詣太學，時蔡京用事，（方禁士毋得挾元佑書），制師生收司連坐法，犯者罪至流徙，名為一道德者，而實以鉗天下之口。先生心獨知其非是，陰訪河洛程氏之傳，得其書藏去，深夜同舍坐皆熟寐，乃始探篋解囊，下帷燃膏，潛抄而默誦之。聞涪陵嘗從程夫子游，兼邃易學，適以事至京師，即往扣焉。盡得其學之本末。既而遂厭科舉之業(yè)，一日棄錄牒，揖諸生而歸，道南都見元城劉忠定公，過毗陵見龜山楊文靖公，皆請業(yè)焉。”[xliii]朱熹后來成了劉勉之的女婿。又如胡憲，其“從文定公學，始聞河南程氏之說，尋以鄉(xiāng)貢入太學，會元佑學有禁，乃獨與鄉(xiāng)人劉白水致中陰誦而竊講焉?！盵xliv]朱熹師事胡憲最久，胡憲即胡安國之侄胡宏之表兄，他曾與胡宏一道從胡安國習二程洛學，這也表明朱子之學一開始就與二程之學、胡氏父子之學有其關聯(lián)。正因為朱熹所師事的三先生皆有程學淵源，故二程之理學對少年朱熹影響甚深，他曾稱：“熹自十四五歲時得程張兩家之書讀之，至今四十余年。”[xlv]“某少時為學，十六歲便好理學，十七歲便有如今學者見識，后得見謝顯道論語甚喜，乃熟讀?！盵xlvi]“某年十五六時讀《中庸》‘人一己百，人十己千’一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警勵奮發(fā)。”[xlvii]顯然，朱熹年輕時對程張之理學的學習為他后來繼承和發(fā)展程張之理學奠定了基礎。

毫無疑問，在朱熹早年所師事的諸先生中李侗（字愿中，學者稱“延平先生”）對他的影響最大，概而言之，李侗對朱熹的影響主要有二：一是李侗所強調(diào)的“理一分殊”思想對朱熹影響甚大。趙師夏（朱子孫婿）的《延平答問跋》中曾如此記載道：“文公先生嘗語師夏云：余之始學，亦務為籠統(tǒng)宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，于延平之言則以為何為多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反復思之，始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：‘吾儒之學所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳?！似湟??！盵xlviii] 朱子曾在一段時間泛濫于佛老，他之所以盡棄佛老之學而歸本于伊洛之學，顯然與李侗的這種“理一分殊”的思想對他的影響分不開。并且，后來朱子極為重視和強調(diào)程頤的“格物窮理”說也與李侗的這種“理一分殊”思想對他的影響有關。二是李侗所傳的楊時道南一系的“體驗未發(fā)”之旨對朱熹的中和思想特別是他的中和舊說影響較大。李侗曾從學于羅從彥，而羅從彥即程門“四先生”之一的楊時（其余三位為謝良佐、呂大臨、游?。┑母叩堋．斈陾顣r在程門學習時，據(jù)《程氏外書》卷十二《龜山語錄》記載：“明道在穎昌，先生（龜山）尋醫(yī)，調(diào)官京師，因往穎昌從學。明道甚喜，每言曰：‘楊君最會得容易。’及歸，送之出門，謂坐客曰：‘吾道南矣。’”[xlix]確實，“最會得容易”的楊時深得大程“識仁”之旨，他強調(diào)：“學者當于之際，以心體之，則中之意自見。執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣?！盵l]“道心之微，非精一，其孰能執(zhí)之？惟道心之微而驗之于喜怒哀樂未發(fā)之際，則其義自見，非言論所及也?！盵li],后來羅從彥、李侗也都以此“體驗未發(fā)”為基本宗旨，李侗在論及羅從彥時說：“某曩時從羅先生問學，終日相對靜坐，只說文字，未嘗一及雜語。先生極好靜坐，某時未有知，退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時作何氣象?！盵lii]朱熹在憶及李侗時說：“先生（李侗）既從之（羅從彥）學，講論之余，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者?！盵liii]“李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應物自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣?！盵liv]由此可見，羅從彥、李侗不僅守此“體驗未發(fā)”之宗旨，而且親身實踐身體力行，因此，后來黃宗羲也就認為：“羅豫章靜坐看未發(fā)氣象，此是明道以來下及延平一條血路也。”[lv]

至于李侗所傳的楊時道南一系的“體驗未發(fā)”之旨對朱熹的影響，朱熹本人在其《中和舊說序》中曾如此敘述道：“余蚤從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒。余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。欽夫告予以所聞，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寢食。一日喟然嘆曰：‘人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)耳?！源瞬粡陀幸桑詾橹杏怪脊煌夂醮艘?。后得胡氏書，有與曾吉父論未發(fā)之旨者，其論又適與余意合，用是益自信，雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也，然間以語人，則未見有能深領會者?！救樟蠙z故書，得當時往還書稿一編，輒序其所以而題之曰：中和舊說。”[lvi]這表明在李侗的“求喜怒哀樂未發(fā)之旨”的教導下，朱熹開始了對《中庸》中所提出的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”亦即“未發(fā)”“已發(fā)”或“中和”問題的思考和探討，盡管在李侗生時其“未達”，但他已認識到該問題的重要，故在李侗去世后，他在很長時間內(nèi)仍繼續(xù)潛心于該問題的探究，以至廢寢忘食，并且，在此探究過程中他還深受湖湘學派中胡宏、張栻思想和主張的啟發(fā)與影響，從而形成了他早期思想發(fā)展過程中的一個極為重要的觀點——“中和學說”。

在朱子思想的發(fā)展過程中，如果說李侗是朱子早年最為重要的老師，那么張栻則可以說是朱子早年最為志同道合的朋友，他們之間相互交流、相互切磋、相互砥礪，讓對方分享自己體道、悟道之樂，代表朱子“中和舊說”的四封書信實際上就是寫給張栻的。下面我們就朱子的這四封書信作一討論和說明。朱子的第一書云：“人自有生，即有知識。事物交來，應接不暇，念念遷革，以至于死。其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動者。夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息，不與事接之際為未發(fā)時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見?！盵lvii]朱子在探求和體悟“未發(fā)之中，寂然不動者”的過程中，他意識和體察到人在“暫而休息，不與事接之際”之心并非所謂的“未發(fā)之中，寂然不動者”，因為此時人之心仍“邪暗郁塞”而不能“虛明應物”，并且，他還認為，人從出生一直到死，人之心就從未片刻停止過活動，故他聲稱：如果以“與事接”和“不與事接”來區(qū)分“已發(fā)”與“未發(fā)”，并以此求“未發(fā)之中，寂然不動者”，那么，將“愈求而愈不可見”。這說明此時的朱子反對以前后兩個不同的時間段來區(qū)分“已發(fā)”與“未發(fā)”和以此求“未發(fā)之中”。

對朱子而言，他所謂的“未發(fā)之中”究竟何所指？又該如何去求取此“未發(fā)之中”？在第一書中，朱子如此寫道：“退而驗之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行，生生不已之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已?！粍t天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發(fā)見；學者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣。……程子曰：‘未發(fā)之前更如何求？只平日涵養(yǎng)便是。’又曰：‘善觀者卻于已發(fā)之際觀之。’……亦足以驗大本之無所不在，良心之未嘗不發(fā)矣?！盵lviii]朱子從其自身的生活實踐中真切地體會到：盡管人一日之間念起念滅，有時還被物欲之私所裹脅和遮蔽，但人之良心卻能隨處發(fā)見、時時呈現(xiàn)。正是基于對自身良心的這種感之即通、觸之即覺，應物而不窮的真切體驗，朱子深信：天地間乃天命流行、生生不已，人與萬物皆源于此天地生生之大德，皆稟此“天命”“天理”，人作為萬物之靈能致察與自覺此“良心”“天命”“天理”。故對朱子來說，此“生生不已之機”即“天理本真”即“大本”即“未發(fā)之中”即“寂然之本體”，人只須于良心之發(fā)見、呈現(xiàn)處“致察而操存之”就“足以驗大本之無所不在”。

在“中和舊說”的第二書中，朱子根據(jù)張栻復信的意見認為：“前書所扣，正恐未得端的，所以求正。茲辱誨喻，乃知尚有認為兩物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理言之唯恐不親切分明，故有指東畫西，張皇走作之態(tài)。自今觀之，只一念間已具此體用。發(fā)者方往而未發(fā)者方來，了無間斷隔截處。夫豈別有物可指而名之哉。向見所著《中論》有云：‘未發(fā)之前，心妙乎性，既發(fā)，則性行乎心之用矣?！诖烁`亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截氣象，如何如何?！盵lix]張栻認為，朱子上封信在論及心性、體用、未發(fā)已發(fā)時有“兩物之蔽”，朱子虛心接受了張栻的意見，認為自己在表達上確實“有指東畫西，張皇走作之態(tài)”，同時也認識到：人之一念即體即用，心性、體用、未發(fā)已發(fā)“了無間斷隔截處”，換言之，即用便可見體，即已發(fā)便可見未發(fā)，即已發(fā)之心便可見未發(fā)之性，而不可以時間之先后來論說心性、體用、未發(fā)已發(fā)的關系。因此之故，他也指出了張栻所謂的“未發(fā)之前，心妙乎性，既發(fā)，則性行乎心之用矣”之語在表達上的此弊病，因為此語不免使人覺得“常有未行乎用之性”以及體用、心性間斷隔截。

朱子的第三書云：“大抵日前所見，累書所陳者，只是籠侗地見得個大本達道底影像，便執(zhí)認以為是了，卻于致中和一句全不曾入思議，所以累蒙教，告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下功夫處，蓋只見得個直截根源，傾湫倒海氣象，日間但為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。……而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要，所謂體用一源，顯微無間者，乃在于此?！盵lx]在探求“未發(fā)之中”的過程中，朱子盡管一開始似乎認識和體證到一“大本”之所在，但在日常生活中又時時被感性欲望之流所驅(qū)使所裹脅，就如同在“洪濤巨浪之中”仍無安身立命之處，究竟如何在感性欲望之流中立定腳跟真正下功夫？張栻告之以求仁為急之方，這就是要求人去察識和體證一與感性之心不同的自身所本具之仁心，并從此仁心之發(fā)見、呈現(xiàn)處來領會和體悟此“大本”此“未發(fā)之中”此“天命之性”，正是此求仁之方，朱子始知功夫有一入手處，并真正體證到在此浩浩大化之中人自有其自身的安身立命之處。

朱子的第四書云：“蓋通天下只是一個天機活物，流行發(fā)用，無間容息，據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈別有一物，拘于一時，根于一處而名之哉！即夫日用之間渾然全體，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體用精粗、動靜本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養(yǎng)者養(yǎng)此而已?！盵lxi]朱子這封信中所謂的“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也”可以說是他這幾封信的中心思想，亦即他“中和舊說”的主要內(nèi)容，此表明朱子在“中和舊說”時認為，心作為外在的用始終乃已發(fā)，性作為內(nèi)在的體始終乃未發(fā)，須通過已發(fā)的用以見未發(fā)的體。在這封信中朱子還對作為未發(fā)之體的性作了進一步的說明，他認為，作為“體”或“大本”的人之自身所本具的“天命之性”之所以使人于浩浩大化之中有主宰能安身立命，在于此“天命之性”并非“拘于一時，根于一處”的“一物”，換言之，此“天命之性”乃超時空的人類可以托付的終極實在，故朱子由衷的贊嘆道：“蓋通天下只是一個天機活物，流行發(fā)用，無間容息。”“此所以體用精粗、動靜本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。”可見，對朱子來說，此“天機活物，流行發(fā)用”的“天命之性”即存有即活動；即體即用；既是宇宙萬物的終極創(chuàng)造根源，又是人之道德實踐的先天根據(jù)，就如同基督教傳統(tǒng)中的上帝，所不同的是，基督教傳統(tǒng)中上帝乃外在于人的超越的最高存在，而儒家傳統(tǒng)中“天命之性”乃既超越又內(nèi)在于人的終極實在，因此，朱子認為，人只有去體悟和存養(yǎng)自身所本具的“天命之性”，才能使人于浩浩大化之中有主宰能安身立命。朱子那為人所傳誦的“問渠哪得清如許，為有源頭活水來”著名詩句也正是他此中和之悟后所寫下的[lxii]。

對于朱子的“中和舊說”，人們對其形成的時間有著不同的看法，《朱子年譜》的作者王白田認為“中和舊說”乃朱子乾道二年丙戌自悟所得，是年朱子37歲，陳來先生力主此說；錢穆則認為“中和舊說”乃朱子丁亥秋冬湖湘之行時得自張栻，故他主張朱子“中和舊說”形成的時間在戊子，是年朱子39歲，劉述先先生贊同此說。導致這兩種不同看法的一個主要原因顯然是他們之間在朱子“中和舊說”說是得自張栻還是朱子自悟上有分歧，從上述對代表朱子“中和舊說”寫給張栻的四封信的討論來看，盡管朱子的“中和舊說”與張栻的觀點大致一致，但朱子“中和舊說”則似乎既有他自悟的成分也有他得自張栻的方面。從思想來源來說，張栻的思想無疑主要得自其師胡宏，而胡宏的思想則與呂大臨的《中庸解》關聯(lián)甚深，深受其影響；其實，朱子在“中和舊說”中的自悟也與呂大臨的《中庸解》以及程頤、呂大臨師生之間討論“中”的問題的《論中書》[lxiii]密切相關，因為從上文可知，朱子十五六歲讀呂大臨的《中庸解》時即“讀之未嘗不竦然警勵奮發(fā)”，在師從李侗時，朱子又與其師李侗對呂大臨的《中庸解》以及《論中書》有過討論，這從《延平答問》中即可見出，李侗去世后，朱子在繼續(xù)探討“中和”問題的過程中又對那時討論該問題最為深入的《論中書》與《中庸解》作了進一步探究，例如，朱子在憶及中和舊說時曾說：“中庸未發(fā)已發(fā)之義，前此認得此心流行之體，又因程子言凡言心者皆指已發(fā)而言，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)。”[lxiv]朱子在此所謂“程子言凡言心者皆指已發(fā)而言”即源于《論中書》，這表明朱子在中和之悟時曾深究過《論中書》。正是因為胡宏與朱熹都極為熟悉呂大臨的《中庸解》及其相關的《論中書》并深受其影響，故他們在探究未發(fā)已發(fā)、心性、體用問題時彼此皆得出與《中庸解》或《論中書》相接近的看法和觀點也就不足為奇了，并且，由于他們在未發(fā)已發(fā)、心性、體用問題上的看法與觀點是彼此各自得出，故朱子在其《中和舊說序》中稱，當他覺得自己在未發(fā)已發(fā)、心性、體用問題上有所得后，一見到前輩學者胡五峰在此問題上的看法也與自己的觀點是一致時，于是對自己這一觀點甚為滿意充滿了自信。

盡管朱子一生從未見過張栻之師胡五峰，但兩人之間也有過一次文字因緣，據(jù)朱子的《跋胡五峰詩》稱：“幽人偏愛青山好，為是青山青不老。山中出云霧太虛，一洗塵埃山更好。右，衡山胡子詩也。初，紹興庚辰，熹臥病山間，親友仕于朝者以書見招，熹戲以兩詩代書報之，曰：‘先生去上蕓香閣，（自注：時籍溪先生除正字，赴館供職。）閣老新峨豸角冠。（自注：劉共父自秘書丞除察官。）留取幽人臥空谷，一川風月要人看?！ㄒ徽拢Y牖前頭列畫屏，晚來相對靜儀刑。浮云一任閑舒卷，萬古青山只么青。’（二章）或傳以語胡子，子謂其學者張欽夫曰：‘吾未識其人，然觀此詩，知其庶幾能有進矣。特其言有體而無用，故吾為是詩以箴警之，庶其聞之而有發(fā)也。’明年，胡子卒。又四年，熹始見欽夫而后獲聞之。恨不及見胡子而卒請其目也，因敘其本末而書之于策，以無忘胡子之意云?！盵lxv]由朱子的兩首寄親友的戲言之詩，引出胡宏一番“庶幾能有進”“有體而無用”的議論，并作詩以箴警之，可見五峰識才的慧眼與愛才之心，而多年以后朱子聞知此事，深為自己已無親自向胡子請益的機會而遺憾，朱子記之此事可見他對五峰的感念之情無忘教誨之意。湖湘學與閩學因五峰朱子之間的這一文字因緣而相遇，又因張栻與朱子之間的頻頻交往相互論道而日益密切起來，而乾道三年（1167）朱子的湖湘之行則可謂將湖湘學與閩學之間的交往與交流推向了高潮具有里程碑的意義。

乾道三年（1167）八月朱子由舊友范念德（伯崇）、弟子林用中（擇之）陪同從福建崇安出發(fā)前往長沙訪張栻，朱子這次訪張栻的湖湘之行的目的據(jù)其自稱：“欽夫嘗收安問，警益甚多，大抵衡山之學是就日用處操存辨察，本末一致，尤易見功。某近覺知如此，非面未易究也?！盵lxvi]故在長沙朱子與張栻就中和之義、未發(fā)已發(fā)之論、太極之妙、乾坤動靜、察識存養(yǎng)等進行了熱烈的討論，甚至“三日夜而不能合”，朱子在答張栻詩中稱：“始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復何存，惟應酬酢處，特達見本根?！薄拔牾√?，特達見本根”，這表明朱子的這次湖湘之行使他對湖湘學所主張的“先察識后涵養(yǎng)”的修養(yǎng)工夫有了更深的體會和了解，故他后來在寫給友人的信中稱：“去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須是自做工夫，于日用間住坐行臥處方自有見處。然后從此操存，以至于極，方為己物爾。”[lxvii]朱子根據(jù)自己的體會和理解，認為湖湘學的修養(yǎng)工夫即要求人于日用間察識良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，然后擴充至極。朱子在這次湖湘之行期間不僅與張栻就理學中的一些基本理論問題進行了深入的討論，而且同時還與張栻在岳麓書院、城南書院展開了長達兩個多月之久的學術“會講”活動，在“會講”期間，“一時輿馬之眾，飲池水立涸”，可見他們當時“會講”活動的盛況，正是這次“會講”之后，岳麓書院名震天下，天下學子“以不得卒業(yè)湖湘為恨”，湖湘地區(qū)成了當時的學術中心之一，湖湘學也從此越出湖湘之地而幅射全國。

其實，不僅朱子“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的“中和舊說”與湖湘學關聯(lián)甚深，而且就是他在“己丑中和之悟”后所提出的標志著他學問宗旨形成和確立的一系列觀點也與湖湘學有關。乾道五年己丑（1169）之春，朱子在與友人蔡季通問辨之際有疑時通過讀程氏書忽對中和問題有了新的看法和見解，人稱“己丑之悟”，在“己丑之悟”后，朱子立即寫信給張栻?qū)⑺撼笾虻囊c作了介紹和說明，這就是有名的《與湖南諸公論中和第一書》，張栻復信時雖贊同他在中和問題上的新的看法和見解，但“先察識后涵養(yǎng)之論執(zhí)之尚堅”[lxviii]，朱子除了給張栻?qū)懶磐?，同時還將自己在中和問題上的新的看法和見解告知了其他的湖湘學者，如胡廣仲、吳晦叔等，然而，對于朱子的“己丑中和之悟”，這些湖湘學者卻深表懷疑并不贊同，以至“累年而未定也?！盵lxix]正因為如此，朱子與張栻及其其他的湖湘學者展開了長期的多方面的反復的討論和論辯，其中有名的的討論和論辯有：朱子與張栻以及呂祖謙之間對胡宏的《知言》討論；乾道八年、九年朱子與張栻之間的仁說之辯；朱子與胡廣仲對《樂記》中論性情動靜問題的討論等，在這一系列的討論和論辯中朱子逐漸形成和確立起他的許多重要觀點，例如：心為知覺、為變化感通之全體；仁者心之德愛之理，仁即性即理；心具眾理，其理為性為未發(fā)，其用為情為已發(fā)，未發(fā)之性為體，已發(fā)之情是用，心主性情或心統(tǒng)性情，等等。由于朱子的這些觀點乃其思想中的一些核心觀點，故朱子與張栻、胡廣仲等湖湘學者之間的討論和論辯歷來被視為朱子思想發(fā)展的重要里程碑。

光宗紹熙五年（1194），65歲的朱子以湖南路轉(zhuǎn)運使知潭州，為了重振張栻在世時那種岳麓書院之雄風，他重新修復了岳麓書院，擴大了書院的規(guī)模，把他在白鹿洞書院時所制定的學規(guī)作為岳麓書院的院規(guī)，聘請自己的學生、醴陵黎貴臣和張栻的學生鄭貢生主事，并親自授課，從而使岳麓書院成為了荊楚地區(qū)的學術重鎮(zhèn)。此外，朱子修屈原祠、濓州祠，重建湘西精舍等，使理學在荊楚之地得以廣泛傳播.

通過以上的說明和討論，我們完全可以得出如下結(jié)論：朱子之學不僅與洛學、湖湘學有著千絲萬縷的聯(lián)系，而且正是朱子對洛學、湖湘學的繼承以及與張栻等湖湘學者之間的討論、論辯與問難才造就了他那博大精深的理學體系。