【洪濤】同與異的政治：梁漱溟與毛澤東的兩次爭論
同與異的政治：梁漱溟與毛澤東的兩次爭論
作者：洪濤
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《希臘與東方：思想史研究第六輯》，上海人民出版社2009年版
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳
耶穌2017年7月5日
作者簡介：洪濤，法學(xué)博士。現(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)政治哲學(xué)研究中心主任、復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心副主任。研究領(lǐng)域?yàn)檎握軐W(xué)、政治思想史等。專著有：《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學(xué)研究》（1998）、《本原與事變——政治哲學(xué)十篇》（2009）、《心術(shù)與治道》（2013）；為《復(fù)旦政治哲學(xué)評論》主編；另編有：《歷史與理性》（2007）、《西方政治學(xué)說史》（1999）、《經(jīng)學(xué)、政治與現(xiàn)代中國》（2007）等；譯有：柏拉圖《政治家》（2006）、盧梭《論語言的起源》（2003）、鮑曼《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》（2000）、鮑曼《尋找政治》（2006）等。
1．兩次爭論：1938年和1953年
70年前，梁漱溟和毛澤東在延安的一間瓦房內(nèi)作了他們之間的第一次嚴(yán)肅爭論。這場爭論今天已很少被人提起。翻閱一下關(guān)于那個(gè)時(shí)代的歷史著作，除了少數(shù)有關(guān)梁漱溟的生活和思想傳記之外，這場討論幾乎沒有被記載。確實(shí)，對于許多歷史學(xué)家而言，一場戰(zhàn)役可能要比一場思想論戰(zhàn)（尤其是這場思想論戰(zhàn)只是發(fā)生于延安的一間瓦房）重要得多，更何況這場私下里的討論對當(dāng)時(shí)的歷史進(jìn)程乃至中國未來確實(shí)未發(fā)生什么明顯的影響。然而，哲學(xué)的和政治思想的研究者也未能表現(xiàn)出對它的足夠的關(guān)注，這不免讓人感到奇怪，因?yàn)橛懻撾p方——毛澤東和梁漱溟，畢竟是二十世紀(jì)中國兩大道路的代表人物。
或許70年的時(shí)間還太短，因?yàn)槲覀儺吘挂廊槐换\罩在這場爭論的10年后所發(fā)生的歷史事件的巨大影響之下：爭論中的一方——毛澤東所領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命以及后來的社會主義革命，贏得了壓倒性的勝利，而另一方，甚至根本沒有資格被當(dāng)作敵人（1953年僅僅被有意識地當(dāng)作批判和消毒的對象，但還不完全是敵人，不過這倒是讓梁漱溟獲得了一些歷史性的關(guān)注）。在毛澤東道路的勝利的影響之下，與之不同的道路，或者（僅僅）有關(guān)道路的設(shè)想，要么遭到了慘敗，要么只能處于自我檢討之中。而我們的歷史研究者，又有誰愿意來陪伴檢討者一同反省，愿意聆聽檢討者的嚅嚅之語呢？
與1938年的這一場靜悄悄的討論相比，1953年的那場爭論要有名氣得多了。前者發(fā)生于延安城內(nèi)的一間瓦房，時(shí)值深夜，一個(gè)正襟危坐，一個(gè)捫虱而談，卻只梁漱溟與毛澤東兩人。后者發(fā)生于北京之中心，在政協(xié)全國委員會常委會的擴(kuò)大會議上，可謂堂而皇之，眾目睽睽。梁漱溟身份沒有什么變化，從38年國防委員會參議會的一員，到53年全國政協(xié)的一員，而毛澤東身份卻有天壤之別。梁漱溟在1986年回憶說，在38年與毛澤東長談六次，其中兩次通宵達(dá)旦，雖“相爭不下，直至天明，誰也沒有說服誰”，然而，毛澤東“輕松自如，從容不迫。他不運(yùn)氣，不強(qiáng)辯，……明明是各不相讓的爭論，卻使你心情舒坦，如老友交談?！盵1]而對15年之后那場爭論的，則是：“由于我的狂妄自大、目中無人，全不顧毛主席作為領(lǐng)袖人物的威信，當(dāng)眾與他頂撞，促使他在氣頭上說了若干過火的話?！盵2]
后一場爭論顯然更具戲劇性，更有看頭。當(dāng)時(shí)毛澤東是最高權(quán)威，而梁漱溟敢于向其挑戰(zhàn)，要求爭論，這是很合看客的意的。挑戰(zhàn)權(quán)威是現(xiàn)代社會的最后一戰(zhàn)！當(dāng)一個(gè)權(quán)威掃蕩了所有其他權(quán)威之后，它也很可能消滅了權(quán)威自身。到了那一步，現(xiàn)代精神也將實(shí)現(xiàn)自己而安然抵達(dá)后現(xiàn)代。所以，多年之后，這一場爭論較前一場贏得了人們更多的關(guān)注，是很自然的。但是，只要我們想一下，在1953年，梁漱溟早已對自己原先立場作了反省，承認(rèn)自己早先的思想是錯(cuò)誤的，那么，他在53年會議上與毛澤東的爭吵還有什么實(shí)質(zhì)意義呢？事實(shí)上，梁漱溟并非因?yàn)榕c毛澤東意見不同而要求爭論，恰恰相反，他倒是因?yàn)樽约罕蛔罡哳I(lǐng)袖以為與之意見不同而要求爭論，爭論的起因不在于“異”，而在于“同”。[3]因此，這一次的爭論，就其內(nèi)容而言，其實(shí)遠(yuǎn)非表面上的及后人所認(rèn)為的那樣嚴(yán)重，然而，這場爭論難道僅僅是一場誤會，或一次意氣之爭？
后人對第二次爭論的重視，更多出自梁漱溟之敢于向毛澤東叫板，或者說，敢于“犯上”，而不是他與毛澤東是否真有差異及差異的性質(zhì)為何。然而，這種為“犯上”的行為而叫好的習(xí)慣，其實(shí)倒不為梁漱溟所贊成，毋寧說是為他所反對的，而且這種習(xí)慣更可能與毛澤東有關(guān)。以“梁漱溟vs.毛澤東”這樣的格式來看待梁漱溟與毛澤東之間的關(guān)系，只是說明了梁漱溟所反對的某種觀念的流行并且業(yè)已成為不言自明的東西。梁漱溟在與毛澤東爭吵的1953年9月18日之后4天所記，以及33年之后的回憶之中，都有“慚愧、歉惜、悔恨”（1953年），“狂妄自大、目中無人”（1986年）之類的話。從這些話中，我們所看到的梁漱溟顯然并未以政府監(jiān)督者自居，而是相反，他更像是一個(gè)諫臣。正是出于這樣的心態(tài)，才有53年他所認(rèn)為的“蒙冤”、80年的“應(yīng)當(dāng)我多尊重他一些，不應(yīng)當(dāng)跟他鬧翻”（艾愷訪談）以及86年的“全不顧毛主席作為領(lǐng)袖人物的威信”（汪東林的訪談）的話。梁漱溟所反省的，是臣對君講話的方式方法問題，而不是他所講的內(nèi)容。而后人所看重的，則是梁漱溟的“骨氣”，但對于“骨氣”，梁漱溟在寫于53年9月底（即該事件幾天后）的自述中說自己是“有氣而無心”，“有個(gè)人英雄之氣而無一片惻隱之心”[4]。梁漱溟當(dāng)然不否認(rèn)人要有“骨氣”，無論1951年的《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》的自我檢討，還是在60年代“文革”前的發(fā)言，以及1974年“批林批孔”運(yùn)動中的發(fā)言，梁漱溟都堅(jiān)持他對古代中國性質(zhì)的一貫看法（非階級社會），也從來不趨奉阿附，更不會否定孔子。梁漱溟反省的是“氣”，不是“骨”。梁漱溟看來，寧可有骨而無氣，不可有氣而無骨。
“梁漱溟vs.毛澤東”的視角，反映的不是梁漱溟式的態(tài)度，而是毛澤東式的態(tài)度。數(shù)十年的實(shí)踐和教育，非此即彼的思維（所謂“敵友思維”）已使人非常習(xí)慣于以這樣的視角來看問題。梁與毛的關(guān)系，既非敵對，也非毫無分歧。第二次爭論的目的似乎是為了求同，其結(jié)果卻是“異”：梁漱溟成為了在毛時(shí)代的一個(gè)典范，一個(gè)保持自身的獨(dú)立與氣節(jié)的典范，一個(gè)敢于與毛澤東對抗的梁漱溟，他也因此而為人所稱道。這是很有意思的，求同不得反而成異。這既反映了儒家式態(tài)度的無奈，也反映了西方式政治的特點(diǎn)。
第一次爭論，梁漱溟其實(shí)是為了與毛澤東顯示“異”的，希望中共放棄階級斗爭路線，實(shí)踐他自己的鄉(xiāng)建理論，但后來的一些研究者們所看的更多的是“同”。譬如，美國學(xué)者艾愷在其頗有影響的《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》一書中說：毛澤東與梁漱溟“都深深地中國化了”，“毛澤東與梁漱溟之間的對抗以及對這種對立的描述中所反映出的他們各自馬克思主義或儒家學(xué)說之間的差異，并不像他們生活經(jīng)歷上的差異那樣明顯?！盵5]
第一次爭論的出發(fā)點(diǎn)是“異”，結(jié)果反被認(rèn)為是“同”；第二次爭論的出發(fā)點(diǎn)是“同”，結(jié)果卻被認(rèn)為是“異”。敵友關(guān)系變幻莫測，著實(shí)超出梁漱溟的自我理解。這種當(dāng)事人的自我理解與他人視角之間的差異，其實(shí)在1953年?duì)幷摦?dāng)時(shí)就有所體現(xiàn)。梁漱溟在1953年會議上與毛澤東的爭吵，并非出于對當(dāng)時(shí)中共大政方針的反對，至少在他看來，他是贊成當(dāng)時(shí)的總路線的，正因?yàn)橘澇?，所以要力爭，故而?dāng)天回家，依然態(tài)度安定從容，這是很讓前來訪看的朋友驚訝的。[6]
這個(gè)錯(cuò)位很大程度上與旁觀者或研究者自身的視角有關(guān)。今天對這樣的一些歷史事件的解釋，大體不出于“社會主義——自由主義”這樣的一種框架或視角，而同一個(gè)解釋者，既可能站在這一端，又可能站在那一端。
譬如，1938年在延安的梁漱溟與毛澤東，都要求民族解放，都主張社會主義，都不贊成英美式的憲政民主，這是同。但是，像艾愷等西方學(xué)者或西方化的學(xué)者所不明白的是，真正的差異并不存在于這一框架之內(nèi)。在1938年的中國，社會主義幾乎是所有黨派的共同訴求。當(dāng)時(shí)，毛澤東向梁漱溟講述了中共關(guān)于中國前途的基本看法，也就是三個(gè)階段理論：第一階段即在當(dāng)下求得民族解放和一定程度的民主；第二階段即在抗戰(zhàn)勝利后隨著民主運(yùn)動的高漲而和平進(jìn)入社會主義，第三階段即在相當(dāng)遙遠(yuǎn)的未來由社會主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義。第一、第二階段，在毛澤東、梁漱溟看來，是國內(nèi)各黨各派的共識：“各黨可能不同意于共產(chǎn)主義，但那是久遠(yuǎn)的事，而對目前的實(shí)現(xiàn)民主以及社會主義大致都是同意的。”[7]艾愷說毛澤東“中國化”，意思是講他的馬克思主義“西方化”得不夠，但這顯然有悖于梁漱溟、毛澤東對他們彼此差異的自我理解。
又譬如，就后者而言，梁漱溟之在1953年與毛澤東的爭論，也并非出于所謂知識分子的批判精神，而是源于傳統(tǒng)的被冤屈的情緒，當(dāng)然，這也與某種“氣”有關(guān)。然而，誠如前述，梁漱溟既從未以為自己的“氣”是適宜的，也從未承認(rèn)自己所說的內(nèi)容是錯(cuò)的（即反對總路線），也就是說，既不檢討自己的思想問題，但也不是共產(chǎn)黨的異路人。
2．政治之常與變
在梁漱溟與毛澤東的兩次爭論中，真正顯現(xiàn)出雙方之差異的是1938年1月的那次。那次爭論并不為后人所重視。在此后的70年間，最常提起這場爭論的是梁漱溟本人。他在多篇文章中談到1938年的延安之行，建國后他又不斷反省，檢討錯(cuò)誤。
梁漱溟在38年去延安的時(shí)候?qū)ψ约旱泥l(xiāng)建道路依然充滿自信，懷著說服毛澤東和中共的想法，但到抗戰(zhàn)結(jié)束之后國共和談之際，梁漱溟已經(jīng)放棄了鄉(xiāng)建道路的實(shí)踐，萌發(fā)退出政壇之意，原因在于，無論和談結(jié)果如何，恐怕都無法證明梁漱溟道路的成功。如若和平實(shí)現(xiàn)，西方式憲政民主成立，那么或者不能印證梁漱溟在1930年《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》一書中所論述的西方民主政治之路在中國行不通的說法，或者這種憲政民主制度即便建立，也無法長久。如若和平不得而戰(zhàn)火再起，也為梁漱溟所不樂見。因此，梁漱溟于1946年發(fā)表了《八年努力宣告結(jié)束》、《今后我致力之所在》兩文，并二訪延安，以闡明自己渴望退出政壇而只從事言論的心跡，這實(shí)際上已表明梁漱溟對能否實(shí)現(xiàn)自己所認(rèn)為的正確道路已不抱希望。梁漱溟既非憲政派，也非階級斗爭派，然而現(xiàn)實(shí)似乎只有這兩條道路可以選擇，而梁漱溟的道路，在實(shí)踐中已經(jīng)早早夭折了。在日益極端化的兩極世界中，中庸之道注定沒有出路。因此，內(nèi)戰(zhàn)三年，梁漱溟隱居于重慶北碚，撰寫《中國文化要義》一書，實(shí)際已經(jīng)是對自己的道路的檢討，同時(shí)也表明，梁漱溟自信于其對舊中國的認(rèn)識，而于建設(shè)新中國的實(shí)踐，感到無能為力。
既然如此，勝負(fù)已定，再提1938年的這場爭論有什么意義呢？首先，政治生活可分為兩種狀態(tài)，一種為政治之常態(tài)，在這種狀態(tài)下，政治往往并不為人們所意識到，或者，政治僅僅體現(xiàn)為一種慣例、制度和日常事務(wù)，似乎是非政治的；另一種為政治之變例，秩序由治而亂，再由亂而治的階段。政治智慧，或有應(yīng)急于政治之變例的，或有于政治之常態(tài)所必需的，而因情勢的不同而彼此有異?？鬃印乩瓐D式的智慧，皆為常態(tài)政治所必需，而于變例之時(shí)，則不夠用或不足用，而韓非、馬基雅維里式的智慧，則皆供變例時(shí)使用。故逢亂世，孔子、柏拉圖皆為人所棄，而韓非、馬基雅維里皆為人所取，于治世則不同。盡管有人認(rèn)為，政治之為政治之根本，在變不在常。這一觀點(diǎn)是否正確，這里先不論，但至少也證明了這樣的區(qū)分。古語云：馬上得天下，不能馬上治天下，又有“湯武逆取而以順守之”之語，都表明“得天下”與“治天下”，其術(shù)有別。梁漱溟將這兩個(gè)階段的目的，分別定為：“國家權(quán)力粗得統(tǒng)一”與“真正統(tǒng)一”（或，國家“建設(shè)乃得完成”）。[8]
晚清以來，“變”業(yè)已成為主導(dǎo)意識，“應(yīng)變”自然也成了當(dāng)務(wù)之急。“變”原為儒家思想中的核心要素之一，然而像《易經(jīng)》等雖是講究關(guān)于“變”的學(xué)問，其目的卻在尋覓“不變之道”。而現(xiàn)代觀念則主張無物常駐，一切皆變；換言之，變化發(fā)展是絕對的，靜止是相對的。梁漱溟的所謂“保守主義”，在此一點(diǎn)上體現(xiàn)得格外充分：保守主義均傾向于認(rèn)為存在著某種與時(shí)不變的東西，這種東西超出政治時(shí)勢之變遷而恒存于文化之中。
在國家未獲統(tǒng)一、秩序未得建立之際，談?wù)撐幕瘑栴}（“常道”）實(shí)屬不識時(shí)務(wù)的迂闊。但梁漱溟相信，在國家權(quán)力粗得統(tǒng)一之后，文化問題必然會提上日程。因?yàn)槲幕瘑栴}所奠定的是政治的根本。政治之統(tǒng)一，可以以一種例外或特殊狀態(tài)下的方式完成，此時(shí)屬于政治之變例，故以應(yīng)急之法來對付，而文化問題的解決，必得國家權(quán)力粗得統(tǒng)一之后方能完成。這個(gè)完成，也是政治問題的根本完成。在國家權(quán)力粗得統(tǒng)一之后，政治進(jìn)入其常態(tài)，在常態(tài)下的政治問題，則轉(zhuǎn)而為政治之根本問題，亦即文化問題。[9]舊中國的治亂循環(huán)，基本不涉及文化問題，而幾乎為一純政治問題?；蛘哒f，文化問題僅在于，秩序恢復(fù)之后，是否以儒家的方式進(jìn)行治理。換言之，政治權(quán)力主體盡管變動，但政治基礎(chǔ)并未根本改變。而20世紀(jì)中國的問題，首先在于文化問題，因?yàn)檎沃A(chǔ)也將面臨重建，此基礎(chǔ)未定，則政治依然難以穩(wěn)固。但又不能先等文化問題解決，再構(gòu)建政治建制，因?yàn)槲幕瘑栴}之解決，又不得不將民族的解放、國家的統(tǒng)一等問題列為優(yōu)先。
“文化問題”是政治的根基。[10]比政治上的統(tǒng)一更根本的，則是文化上的統(tǒng)一。這里“統(tǒng)一”涵義當(dāng)然不是指某種思想戰(zhàn)勝所有其他的思想，而是說諸文化的真正交融而形成為一種新文化。
梁漱溟晚年重閱寫于1947年的《樹立信用、力求合作》一文，并批以“此文重要”四字。何以“此文重要”？在這篇文章中我們可以看到這樣的話——
“中國今日之苦，就在舊社會崩潰，新社會未成，前后左右不接氣?！?/p>
接氣工夫有二：
一、“致力文化問題的研究，而謀不同文化之溝通?！?/p>
二、建立信任。[11]
顯然，這是梁漱溟所認(rèn)為的政治一統(tǒng)之后的根本任務(wù)。建立信任，是人與人之間的，在近百年的激烈斗爭之后，需要的是修復(fù)關(guān)系，放棄宿怨，使國家重新團(tuán)結(jié)為一個(gè)整體。而“文化溝通”則是世界各文化民族的文化之間建立信任關(guān)系，這是個(gè)人之間建立信任之基礎(chǔ)。
文化是一社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)，如若一個(gè)社會中，不同的文化彼此捍格不通，則至多是武力和法令的統(tǒng)一，而沒有真正的統(tǒng)一。中國近代以來，新文化紛至沓來，先是有西方之文化，于是有新舊文化之沖突，而新文化中，又先來了個(gè)人本位的英美文化，繼而又來了社會本位的蘇聯(lián)文化，這兩種外來文化又彼此沖突。于是乎，就有了以個(gè)人本位的英美文化（自由主義）、以社會本位的蘇聯(lián)文化（社會主義）和中國固有文化三者之間的沖突。梁漱溟問道：此“三個(gè)不相協(xié)調(diào)的是非取舍混在一起，互為矛盾刺謬；試問這如何成為一個(gè)社會？”[12]在他看來，“我們的問題就在文化上極嚴(yán)重的失調(diào)?！魶]有對整個(gè)文化問題先有其根本見解，則政治問題的主張是無根的?！盵13]因此，梁漱溟以為，自由主義、社會主義、傳統(tǒng)文化（以儒家為主）這三種文化傳統(tǒng)，必先進(jìn)行溝通以形成中國的新文化，如此才能解決政治之根基這一問題。1946年起，梁漱溟全身心地致力于這一工作，他在1950年抵京后與毛澤東的第一次晤談中，即提出設(shè)立中國文化研究所（或稱世界文化比較研究所），以研究特殊論和一般論的問題。[14]
梁漱溟所論的“接氣工夫”之兩項(xiàng)，前一項(xiàng)乃使分裂之文化重獲調(diào)和，后一項(xiàng)乃是使分裂之人與集團(tuán)重獲調(diào)和，這關(guān)涉長治久安之道。因此，梁漱溟在1946年之后所從事的，不是變局下的政治，而是常態(tài)中的政治（或通常意義下的非政治，即文化工作）。
如果我們明了這一點(diǎn)，再來看梁漱溟在1938年與毛澤東所爭論的問題，就會發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐還沒有對這一爭論給出一種充分的解答。因?yàn)椋热魧⒚珴蓶|的階級斗爭道路，和梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)之路純粹看作是達(dá)到中國國家統(tǒng)一的手段或路徑，那么，實(shí)踐確實(shí)已經(jīng)給予了回答。但是，如果他們的道路本身同時(shí)也意味著（或者，更準(zhǔn)確地說，在更高的層次上意味著）文化的差異或文化的爭論，那么，對于這一個(gè)爭論，實(shí)踐還沒有完成回答的工作。至80年代初梁漱溟在與艾愷的談話時(shí)仍然表示，今天的時(shí)代是一個(gè)過渡性的時(shí)代，精神的統(tǒng)一尚未完成。
3．再看1938年?duì)幷摚核^中國社會之性質(zhì)
古今歷史學(xué)家的重要區(qū)別在于，今天的歷史學(xué)家往往更易為驚天動地的事件所吸引，而古代的史學(xué)家則不忘常人常事，故《史記》以《伯夷叔齊列傳》居諸列傳之首，原因或許在于，歷史不僅記錄嬗變的世道，而且也感應(yīng)恒常的人心。
20世紀(jì)上半葉，國共之爭是最重要的一場政治斗爭，其結(jié)果很大程度上決定了中國未來的走向，然而，就根本的層面而言，這場沖突并不具有表面所看到的那樣重要的意義。國共兩黨之區(qū)別可能并不像想像的那么大，它們都是革命黨，都摹仿了蘇聯(lián)政黨模式，而且都具有社會主義的傾向（盡管根本目的不同）。國民黨因其歷史及組成人員，于現(xiàn)代政黨的性質(zhì)有些不很符合，然而依然不失為一個(gè)現(xiàn)代型政黨?；蛟S正因?yàn)閮烧叨际乾F(xiàn)代型政黨，是現(xiàn)代中國的兩支最具效能的政治力量，故而其沖突也最激烈。它們的這個(gè)沖突，不僅因?yàn)樗鼈兊漠?，而且也因?yàn)樗鼈兊耐?/p>
與國共兩黨在戰(zhàn)場上的兵戎相見不同，梁漱溟與毛澤東的爭論是在靜謐的夜間，在一間普通的瓦房之內(nèi)，在兩人的促膝長談之中進(jìn)行：“輕松自如，從容不迫。心情舒坦，如老友交談?！眱蓚€(gè)有著完全不同的氣質(zhì)的人，在那一個(gè)時(shí)刻找到了共同之處：一個(gè)出于審時(shí)度勢的統(tǒng)一戰(zhàn)線政策，另一個(gè)則出自儒家式的返求諸己，先予以信任并期以感應(yīng)對方。由于儒家的方式，即便到了1953年，在求同之爭受挫后受大批判，梁漱溟的心態(tài)依然一如38年。從1938年的主動給予“信任”，到1953年的要求獲得“信任”，求之不得后又只是檢討自己的不足，令我們想到梁漱溟在《樹立信用，力求合作》中的一句話：“人情大抵不相遠(yuǎn)，而彼此感應(yīng)之間，至神至速。順轉(zhuǎn)逆轉(zhuǎn)，出入甚大。關(guān)鍵在我，不必責(zé)之于人。”[15]梁漱溟的這種氣質(zhì)，對我們這些已經(jīng)習(xí)慣于“新”的人而言，不啻為另一種“新”。
懷著樹立信任，建立合作的想法，梁漱溟于1938年初進(jìn)入延安。在毛澤東問起作鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動有何困難時(shí)，梁漱溟答道：“最困難的就是農(nóng)民好靜不好動。”毛的回答是：“你錯(cuò)了！農(nóng)民是要動的；他哪里要靜？”[16]
梁漱溟從鄉(xiāng)建運(yùn)動開始，到奔走于國共兩黨之間，出發(fā)點(diǎn)都在動員民眾。30年代在山東從事鄉(xiāng)建工作，其核心任務(wù)便是訓(xùn)練民眾，組織民眾。梁漱溟一貫認(rèn)為，中國努力的方向，當(dāng)“在調(diào)整內(nèi)部關(guān)系以樹立應(yīng)付環(huán)境的根本。”[17]而所謂“調(diào)整內(nèi)部關(guān)系”，指的就是“發(fā)動民眾，組織民眾，培養(yǎng)成民族抗敵活力”。因此，梁漱溟努力之重心，在“民眾總動員”。[18]
“五四”之后，動員民眾是無論國、共，還是梁漱溟等的政治實(shí)踐的核心，也是建立起現(xiàn)代政治的最核心。現(xiàn)代政治的根本在于：先使民眾“泛起”，繼而使之有序。在先發(fā)國家，使民眾“泛起”本是經(jīng)濟(jì)或市民社會的事情，而使之有序，則是政治或國家的事情。前者乃使社會有活力，是解放的、生產(chǎn)性的；后者乃使社會有秩序，是收攏的、凝固性的。在中國，誠如梁漱溟所論，現(xiàn)代化乃受外力激化的結(jié)果，故而解放（打破）與收攏（凝固）同時(shí)進(jìn)行。國、共兩黨也都認(rèn)識到，民眾動員為現(xiàn)代國家之基礎(chǔ)，民眾動員之有效與否，直接關(guān)系到自身的生死存亡。[19]
動員群眾，國、共、梁漱溟的鄉(xiāng)建運(yùn)動，各有其法，但中共的方法最有效。梁漱溟說：“共產(chǎn)黨可佩服之處甚多，而我最佩服的則是其群眾運(yùn)動。我嘗嘆息，自古以來有群眾，自古以來亦有領(lǐng)導(dǎo)，但卻沒有領(lǐng)導(dǎo)與群眾結(jié)合像這樣好的?！盵20]然而，梁漱溟原是對中共在第二次國內(nèi)革命戰(zhàn)爭期間的動員群眾的方法甚不以為然。梁漱溟反對對地主土地一律沒收的辦法，而且從根本上反對在中國社會當(dāng)中以階級對人作區(qū)分，亦即以階級分析、階級斗爭的方法來動員群眾。梁漱溟認(rèn)為，中國社會是一個(gè)倫理社會，而非一個(gè)階級社會，故階級斗爭在中國不適用。
梁漱溟之所以在1938年赴延安，有兩個(gè)原因。第一，日本入侵打斷了他在山東的鄉(xiāng)建實(shí)驗(yàn)，他不得不與國民黨合作。在1937年的國防最高會議參議會上，梁漱溟主張大規(guī)模發(fā)動知識分子，分散下去從事民眾動員工作，同時(shí)建議改革教育制度。然而，國民黨當(dāng)時(shí)對外來力量懷有戒心，設(shè)專門部門負(fù)責(zé)民眾動員工作，不容外人插手。梁漱溟痛感國難當(dāng)頭，國人卻依然彼此排斥，明爭暗斗，深感中國最缺的，是信任與團(tuán)結(jié)。其次，此時(shí)他又聽說中共欲建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線而正改變自己的農(nóng)村土地政策，[21]便大感興奮，以為中共的政策與他自己的鄉(xiāng)建道路正在接近。他堅(jiān)信，雖然中共并未在根本上放棄“階級斗爭路線”，但國情將迫使中共的道路發(fā)生根本的改變。
梁漱溟與毛澤東的爭論，便在農(nóng)民的組織與動員問題。頭天夜間的談話從下午六時(shí)到次日凌晨，討論的主題是有關(guān)中國抗戰(zhàn)的前景，毛澤東的持久戰(zhàn)理論，令梁漱溟折服。談話結(jié)束時(shí)，梁漱溟送了《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書給毛澤東，從而引出了第二天的談話主題。
次日的談話便以中國道路為主題，毛澤東對梁漱溟說：“您的主張總的說是走改良主義的路，不是革命的路。而我認(rèn)為，改良主義解決不了中國的問題，中國社會需要徹底的革命。革命怎樣才能徹底，中國共產(chǎn)黨的基本理論，是對中國社會進(jìn)行階級和階級斗爭的分析、估計(jì)。從這一基本分析、估計(jì)而得出的力量對比出發(fā)，來確定中國共產(chǎn)黨的路線、方針、政策……”而梁漱溟認(rèn)為，西方社會是一“個(gè)人本位”階級社會，而中國社會是一個(gè)“倫理本位、職業(yè)分途”的社會。毛澤東的回答是：“中國社會有其特殊性，有自己的文化傳統(tǒng)，有自己的倫理道德，梁先生強(qiáng)調(diào)這些也并沒有錯(cuò)。但中國社會卻同樣有著與西方社會共同的一面，即階級的對立、矛盾和斗爭，這是決定社會前進(jìn)最本質(zhì)的東西。我以為梁先生是太看重了中國社會特殊性的一面，而忽略了決定著現(xiàn)代社會性質(zhì)的共同性即一般性的一面?！绷菏閰s不以為然，他十分?jǐn)嗳坏卣f：“毛先生，恰恰相反，我認(rèn)為正是您的理論太著重于現(xiàn)代社會共同性即一般性的—面，而忽略了中國社會最基本、最重要的特殊性的一面。我們的分歧，正在這里?！盵22]
在我們看來，非常有意思的是，毛澤東與梁漱溟盡管有分歧，卻使用了同一套概念系統(tǒng)，即：一般性與特殊性的關(guān)系問題。從1938年的這一場談話，到40年代梁漱溟撰寫《中國文化要義》，到50年代設(shè)立中國文化研究所（或世界文化研究所）的設(shè)想，特殊性與一般性問題成為了梁漱溟思考的核心。梁漱溟運(yùn)用這套后來辯證唯物論最常使用的術(shù)語，是為了縮小乃至彌合分歧？
在寫于1951年的《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》一文的末尾，梁漱溟談到了對“農(nóng)民是要動的；他哪里要靜？”一語的理解：
“我頗有省覺于當(dāng)初我們未能抓住農(nóng)民真痛真癢所在；抓住他的痛癢而啟發(fā)之，他還是要動的。說農(nóng)民好靜不好動，還是隔膜；彼此還不是一個(gè)心。群眾運(yùn)動的入門訣竅，似要在變自己為群眾?！盵23]
農(nóng)民之痛癢在何處呢？《論語》中有“君子懷德，小人懷土”的話?！巴痢奔词寝r(nóng)民的痛癢，抓住了土，給農(nóng)民以好處，農(nóng)民便動起來了。
梁漱溟的這篇文章，看似已經(jīng)弄明白了他之錯(cuò)誤的根源。階級斗爭，剝奪地主的土地，分給農(nóng)民，不就是動員農(nóng)民，使之動起來的最好方法嗎？這一理解，可以說是造成兩年之后，梁漱溟在政協(xié)會議上所主張的意見的一個(gè)重要原因，他的發(fā)言正涉及了農(nóng)民動員以及給予農(nóng)民以利益等這樣的一些相關(guān)問題：
“由于建國運(yùn)動必須發(fā)動群眾，依靠群眾來完成我們的計(jì)劃，就使我想到群眾工作問題。在建設(shè)工業(yè)上，我推想有工會組織可依靠就可以了；在改造私營工商業(yè)上，亦有店員工會、工商聯(lián)和民主建國會；在發(fā)展農(nóng)業(yè)上，推想或者是要靠農(nóng)會。然而農(nóng)會雖在土改中起了主要作用，土改后似已作用漸微。那么，現(xiàn)在只有依靠鄉(xiāng)村的黨政干部了。但據(jù)我所聞，鄉(xiāng)村干部的作風(fēng)，很有強(qiáng)迫命令、包辦代替的，其質(zhì)其量上似乎都不大夠。依我的理想，對于鄉(xiāng)村的群眾，尤其必須多下教育工夫，單單傳達(dá)政令是不行的。我多年曾有納社會運(yùn)動于教育制度之中的想法，這里不及細(xì)說，但仍希望政府注意有更好的安排。”[24]
梁漱溟以為，他已經(jīng)了解中共何以能讓農(nóng)民“動”起來的根源，他的說法不過是順此而使之更加完善而已，而他的意見，難道不正是要求給農(nóng)民以“好處”嗎，不正是為了抓住農(nóng)民的“痛癢”而使之“動”起來嗎？因此，梁漱溟并不以為自己的想法有悖于過渡時(shí)期的總路線，有悖于中共一貫的、在實(shí)踐中被證明是正確的做法?！叭罕娺\(yùn)動的入門訣竅，似要在變自己為群眾。在任何問題上，先不要有自己的意思，除非群眾已經(jīng)看你是他們的人之一?！盵25]這不就是站在農(nóng)民的立場來看問題嗎，不就是中共所說的階級立場與階級感情嗎？在建國之后，毛澤東數(shù)次讓梁漱溟赴全國各地考察土改，難道不就是為了這樣的結(jié)果嗎？這樣的意見竟被當(dāng)作異端來批判，實(shí)出乎他的意料。因此，問題的關(guān)鍵還是在于：建國之后，梁漱溟真的理解了中共道路的奧秘，并且真正認(rèn)同對方了嗎？
4．結(jié)論：認(rèn)同于異己與異己于認(rèn)同
何以在1953年會發(fā)生為了求同的爭論，而這場爭論使梁漱溟這一在1938年被厚待至少被寬容的異路人，在1953年反而變成了異己分子？
梁漱溟在1953年與毛澤東的沖突，直接起因是他反對對農(nóng)民的過度盤剝。梁漱溟的想法顯然與他1951年的反省有關(guān)。在《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》一文中，梁漱溟宣稱，三年的事實(shí)給他的最大教訓(xùn)是：“一個(gè)全國統(tǒng)一穩(wěn)定的政權(quán)竟從階級斗爭而奠立了。”而北京政府的基礎(chǔ)便是：階級斗爭?！半A級斗爭便是解決中國問題的真理。眼前的事實(shí)即是其征驗(yàn)?！盵26]然而，梁漱溟盡管認(rèn)識了階級斗爭之于民眾動員的作用，卻未必肯承認(rèn)階級斗爭在毛澤東式政治觀念中的真正作用。梁漱溟（包括后來的黨內(nèi)外“右”派）的最大問題在于，他依然僅僅愿意將階級斗爭看作是一種方法或手段，目的僅僅關(guān)涉民眾動員的利益問題；依然采取一種傳統(tǒng)的思路：民安而國富，革命便算告成，斗爭完了便依然維持一種彼此相安之局。這樣理解的“革命”，與歷史上的改朝換代實(shí)無不同。揭竿而起的饑民也是因“利”而被動員的，但這不是毛澤東所說的改天換地。
梁漱溟去了農(nóng)村，看了土改，滿懷對農(nóng)民的同情，便覺有了階級意識。這也說明派知識分子向農(nóng)民學(xué)習(xí)，并不能使知識分子更有階級觀點(diǎn)。農(nóng)民其實(shí)是一個(gè)缺乏階級意識的階級。分田地是古代造反者的動力，也是贏得民心，獲得正當(dāng)性的主要手段。但在毛澤東看來，階級斗爭不是為了均田的，也不是為了富民。階級斗爭本身就是目的。農(nóng)民階級在農(nóng)村贏得對地主階級的勝利，不過是實(shí)現(xiàn)了動員他們以服務(wù)于工業(yè)化的前提條件。地主階級才是農(nóng)民利益的代言人，是農(nóng)民的自我意識。當(dāng)梁漱溟在為農(nóng)民說話時(shí)，決非站在中共的立場，而是回到了儒家的民本立場，回到了需要被農(nóng)民推翻的地主階級的立場上，毛澤東在后來被收入《毛選》第五卷的《批判梁漱溟的反對思想》一文中，一針見血地指出了這一點(diǎn)。農(nóng)村的階級斗爭并非是要確立農(nóng)民的主體地位，恰恰相反，它是要通過將地主階級的徹底清除，使農(nóng)民完全喪失自身，而成為一個(gè)徹底的“他者”，只有這樣，農(nóng)民才真正成為了有待組織的“馬鈴著”，成為了有待被形式化的“質(zhì)料”，從而為工業(yè)化作好鋪墊。
在毛澤東那里，階級斗爭并不是一種為了某階級利益的手段或權(quán)宜之計(jì)，各種斗爭（包括階級斗爭）有其存在論意義。它是世界存在的一種方式，因而是人的應(yīng)該的生活方式，也是建立在這一世界觀之上的政體的基礎(chǔ)。這與梁漱溟所認(rèn)同的階級斗爭有本質(zhì)的區(qū)別。梁漱溟似乎始終以為，他與毛澤東的差異在于方式方法。梁漱溟在1948年曾指出，在自由主義、社會主義和中國固有文化之中，存在著同與異的關(guān)系：“國共兩黨都是學(xué)外國……共產(chǎn)黨要在缺乏階級的中國制造階級以行階級斗爭。國民黨也不能外此……他們都是于無階級中造階級，于無壁壘中劃分壁壘。”[27]梁漱溟認(rèn)為國、共兩黨都是錯(cuò)的，因?yàn)橹袊粦?yīng)該“分”，而應(yīng)該“合”。他同樣僅僅將差異放在手段或方法的層面。
梁漱溟是真的不明白其中之異，還是因?yàn)橹挥袑⑵湟暈槭侄位蚍椒?，認(rèn)同才有可能？因?yàn)榧热皇鞘侄?，那就不妨可以看輕一點(diǎn)（因?yàn)榉绞奖旧?，作為目的的階級斗爭，梁漱溟始終不贊成），對于目的而言，能有效達(dá)到目的的手段，僅僅作為手段認(rèn)同至少是可以的。
梁漱溟對中共階級斗爭路線的認(rèn)同，決非意味著他與中共之間沒有差異，但是，依儒家的傳統(tǒng)，梁漱溟似乎并不要求知識的絕對精確和純粹的無雜質(zhì)（絕對的“同”），他似乎更希望能夠：“和”。當(dāng)他1951年在《人民日報(bào)》上發(fā)表了《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》一文并在文末下結(jié)語說：“我到此時(shí)再不能不相信共產(chǎn)黨。因此我現(xiàn)在要聲明，今后在政治上我將信從中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)?！盵28]并不意味著他在文中沒有“存異”，而這有所保留又引出那些追求信仰之純粹性的對手的不依不饒的批判。
梁漱溟之不理解“階級斗爭”，實(shí)有他的苦心。在1953年的爭論中，梁漱溟始終試圖以儒家式的方式來限定其與毛澤東之間的關(guān)系。梁漱溟與其說是為“求同”而爭，不如說是為“求和”而爭。
從三十年代起，梁漱溟始終在尋求與所有的團(tuán)體、階層的信任與合作，當(dāng)他未能被接受時(shí)，他依然持“關(guān)鍵在我，不必責(zé)之于人”的看法，哪怕到了七八十年代，這一傾向依然未曾改變。然而，不必諱言，梁漱溟的這種傳統(tǒng)的方式使他處處碰壁，尤其是，當(dāng)他為了和而“求同”時(shí)，卻完全沒有意識到，他遭遇了一種無法“和”的“異”。這種“異”的最大特點(diǎn)在于：絕對不和。因?yàn)椋@種“異”是將“異”作為“同”（自我認(rèn)同）的本質(zhì)部分來看待。儒家的“和”是要將“同”與“異”一并納入，這種態(tài)度本身卻成為對這一“異”的致命威脅，因?yàn)榫秃笳叨?，“立異”是其存在的基礎(chǔ)。
這里所說的“異”，即是指“異”于儒家的某種政治哲學(xué)（或者說，政治神學(xué)）?！爱悺睂τ谶@一種類型的政治哲學(xué)具有本質(zhì)重要的意義：集團(tuán)之外需要有“異教”，集團(tuán)之內(nèi)需要有“異端”。[29]它的“己”是通過不斷區(qū)分并劃出“異”而得以確定的。
如果說，像梁漱溟之類儒家所看重的，是情誼關(guān)系，那么，此種政治所認(rèn)可的，毋寧是純粹的思想或信仰的同道；如果說，前者所需要的，是傳統(tǒng)政治中的友伴關(guān)系，那么后者所需要的，則是意識形態(tài)的信徒。信徒之所以是信徒，并不在于其所信的肯定性的內(nèi)涵，而在于其所從事的反對這一否定性的活動。惟有異常堅(jiān)定地與異端、異教作斗爭，才能獲得身份的自我認(rèn)同?？简?yàn)一個(gè)信徒的信念是否純粹、堅(jiān)定，莫過于斗爭之堅(jiān)定，而考驗(yàn)是否堅(jiān)定，莫過于看他能否在自我、父子、兄弟、夫婦、師生、朋友之間作無情的斗爭。
《創(chuàng)世記》中說，上帝要亞伯拉罕將自己兒子獻(xiàn)作燔祭，后者果然依命而行。亞伯拉罕的大義滅子令上帝感動，發(fā)誓要賜大福給他。將人倫視為無物的這樣的一種斗爭觀，是一種舶來的政治觀念。西方古典政治中的“敵友論”、摩尼教式的善惡二元論、基督教的信仰高于人倫與禮法的觀念，均是此種政治觀的傳統(tǒng)表達(dá)。這種政治觀主張?jiān)凇笆桥c非”、“曲與直”、“黑與白”之間的無情的和永無止境的斗爭。在有著深厚神學(xué)背景的蘇聯(lián)政治中，布哈林被曾與他親如手足的兄弟斯大林判有為罪之后，對他從未犯下的荒謬“罪行”一概供認(rèn)，作為從這一傳統(tǒng)中成長起來的卓越之士，布哈林把認(rèn)罪（自我認(rèn)同為“異”）當(dāng)作他為黨做的最后一次服務(wù)：他的被否定（為“異”）即是黨的自我肯定。而布哈林在相當(dāng)長的時(shí)間里認(rèn)為斯大林并不真以為他有罪，他之有罪是出于此種政治之內(nèi)在需要。在臨刑前，布哈林給斯大林寫了封信，信中提到了亞伯拉罕。因?yàn)樘焓棺罱K救了亞伯拉罕的無辜的兒子，布哈林希望在最后一刻，天使能像救下亞伯拉罕之子那樣救下他。
無論是梁漱溟，還是其他許許多多的人，包括革命隊(duì)伍中久經(jīng)考驗(yàn)的戰(zhàn)士，出于文化傳統(tǒng)的影響，都未必或未能懂得這個(gè)外來的“同與異”的辯證法。因此，他們往往一旦斗爭的實(shí)際目的達(dá)到之后，便停下來不斗了，于是乎成為了秩序的維護(hù)派和保守派，成了右派，相反，那些出身于更易受到西方影響的像上海等沿海城市的青年知識分子，卻更易成為“左”派，更加能夠本能地傾向于“階級斗爭”的立場。而受到西方保守思潮影響的人（無論通過基督教，還是希臘羅馬），也都更能領(lǐng)會毛澤東的斗爭哲學(xué)；反之亦然。原因很簡單，他們共享著一種政治觀：政治就是劃界，就是區(qū)分?jǐn)澄遥褪墙^對的無休止的斗爭。
倒是1956年出版的權(quán)威理論家艾思奇的長文《批判梁漱溟的哲學(xué)思想》，對梁漱溟與毛澤東之間的差別看得非常清楚。這篇論文雖然有不少大批判式的語言，而且也送不少標(biāo)簽給梁漱溟，諸如：“封建復(fù)古主義”、“虛無主義”、反科學(xué)反理性、開歷史倒車等等，但是，艾思奇引用毛澤東《矛盾論》中“矛盾的斗爭性是無條件的、絕對的”之后，指出：“（梁漱溟的）‘調(diào)和’、‘平衡’和（毛澤東的）運(yùn)動、變化是相互矛盾的概念，說‘調(diào)和’、‘平衡’是絕對的，就等于否定了運(yùn)動變化的可能性。反過來說，如果要肯定事物是永遠(yuǎn)自己運(yùn)動變化的，那就必須同時(shí)承認(rèn)對立勢力的不平衡性和斗爭性是絕對的?！盵30]有西方知識背景的知識分子，更能明白斗爭的生存論性質(zhì)。
梁漱溟并非不能夠懂得這一“辯證法”，其實(shí)在《東西文化及其哲學(xué)》中，他已客觀地考察了這一問題，然而，梁漱溟本質(zhì)上不是一個(gè)神學(xué)家，他不可能成為布哈林，中國也不是蘇聯(lián)。他盡管認(rèn)“罪”，但所認(rèn)之“罪”不是認(rèn)識的或政治的錯(cuò)誤，而是對“君父”態(tài)度不夠恭敬。因此，1953年的爭論并沒有呈現(xiàn)出西方式的悲劇式的沖突與對立。只有彼此都要“立異”，才能構(gòu)成對立。不同年代的“極端”派們的彼此斗爭，往往更有聲色，這正是因?yàn)楸舜讼嗤木壒省６菏闊o論在50年代，還是在80年代的表現(xiàn)，都不能令人滿意，人們希望梁漱溟報(bào)二十多年的被批判之仇時(shí)，聽到的卻只有極少的一些微辭，沒有怨言，而與之形成鮮明對照的，是對毛澤東的毫不吝嗇的贊美之辭。
由于梁漱溟只把領(lǐng)袖當(dāng)作“君父”來看，于是乎就有了這樣的一種荒謬的結(jié)局：一個(gè)要以之為敵，另一個(gè)卻自以為子民；一個(gè)要批其內(nèi)容之反動，另一個(gè)卻自省其態(tài)度的不恭敬；一個(gè)斗志昂揚(yáng)，一個(gè)一觸即潰，毫無斗志。一個(gè)調(diào)和者，哪怕對斗爭者也要調(diào)和；一個(gè)斗爭者哪怕對調(diào)和者也要斗爭。念及人情的梁漱溟遇到主張斗爭的絕對性的毛澤東，前者既未能“感”化后者，后者也未能使梁漱溟自我認(rèn)同為“敵”——成為“敵”，也就認(rèn)同了對方。對斗爭者而言，最大的敵人不是另一斗爭者，而是不愿意成為敵人的“敵人”。最大的朋友是最純粹的敵人，而最大的敵人是不愿意成為“敵人”的敵人。但對調(diào)和者而言，甚至不肯調(diào)和者的強(qiáng)大，都激不起“調(diào)和”的意志。
這一爭論所顯現(xiàn)的荒誕性，似乎印證了梁漱溟一貫的看法：文化溝通依然是一個(gè)大的難題。中國儒家文化向來以善于融合、包容異文化而見長，無論“同”還是“異”的文化，均可一“和”了之，而此種無信仰之態(tài)度，最令追求純潔信仰者所“憤懣”。只要梁漱溟所說的文化溝通未獲解決，“憤懣”依然要延續(xù)，“敵人”依然不得不當(dāng)；求斗與求和之“爭”，依然無休無止。而且，正因?yàn)榍蠛椭菭幮再|(zhì)，這樣的“斗爭”與一般的“斗爭”也就不同，它們更難有一個(gè)明確的結(jié)局。
當(dāng)諸神的宏大斗爭場面隨著時(shí)代的遷移，被幻化為無數(shù)各自為戰(zhàn)的碎片之后，為了真理與信仰的斗爭將讓位于微末之個(gè)人在日常生活中的偏執(zhí)，生活的各個(gè)局部以及細(xì)小的方面都將陷于不確定的激烈斗爭之中?；舨妓沟囊磺腥酸槍σ磺腥说膽?zhàn)爭的自然狀態(tài)，是前霍布斯時(shí)代的宗教與信仰之戰(zhàn)的人為后果，而后霍布斯時(shí)代的狀況，歐洲歷史已經(jīng)有了回答。
中國是否會重復(fù)這一過程，而最終的無處不在的日常斗爭，是否終將耗盡自身，蛻化為一種疲弱的、瑣碎的日常政治的微小波瀾？要回答這一問題，依然有待梁漱溟所畢身致力的、卻尚未完成的文化研究之結(jié)果。
注釋：
[1]汪東林：《1949年后的梁漱溟》，當(dāng)代中國出版社2007年版，第37頁。
[2]同上書，第50頁。
[3]關(guān)于這場爭論，梁漱溟本人的記錄是：“我說：我根本沒有反對總路線，而主席卻誣我反對總路線。今天我要看一看毛主席有無雅量收回他的話?！保ā读菏槿肪砥?，山東人民出版社1993年版，第13頁）
[4]汪東林：《梁漱溟與毛澤東》，湖北人民出版社2003年第2版，第41-42頁。
[5]艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1995年版，第292頁。
[6]《梁漱溟全集》卷七，第13頁。
[7]《梁漱溟全集》卷六，第623-624頁。
[8]《樹立信用，力求合作》，《梁漱溟全集》卷六，第692頁。
[9]錢理群先生在《1948：天地玄黃》中指出：“自由主義知識分子梁漱溟在民盟被查禁以后，即已宣稱：‘政治問題的根本在文化’，表示‘將致力于文化研究工作，陸續(xù)以其思想見解主張貢獻(xiàn)國人。對于時(shí)局，在必要時(shí)是要說幾句話的，但不采取任何行動’，他后來果真寫了《敬告中國共產(chǎn)黨》—文，‘鄭重請求共產(chǎn)黨，你們必須容許一切異己者之存在’，‘千萬不要蹈過去國民黨的覆轍’，要重新考慮并糾正對自由主義者的批判。（錢理群：《1948：天地玄黃》，山東教育出版社1998年版，第260頁。）
[10]《梁漱溟全集》卷六，第686-687頁。
[11]同上書，第692頁。
[12]同上書，第688頁。
[13]同上書，第689頁。
[14]參看《一九五0年向領(lǐng)導(dǎo)黨建議研究中國文化，設(shè)置中國文化研究所之草案》，《梁漱溟全集》卷六。
[15]同上書，第696頁。
[16]同上書，第873頁。
[17]《梁漱溟全集》卷二，第555頁。
[18]《梁漱溟全集》卷六，第956頁，
[19]毛澤東在《國共合作成立后的迫切任務(wù)》一文中指出，挽救中國民族危機(jī)的唯一道路，就是實(shí)行孫中山的遺囑，即“喚起民眾”四個(gè)字。（《毛澤東選集》第二卷，四卷合訂本，人民出版社1960年版，第337頁）
[20]《梁漱溟全集》卷六，第873頁。
[21]毛澤東在1937年9月29日的《國共合作成立后的迫切任務(wù)》中指出：共產(chǎn)黨“在革命根據(jù)地實(shí)行新民主制度和停止沒收地主的土地等”措施，以期迅速建立國共兩黨的合作。同時(shí)明確聲明，取消工農(nóng)民主專政和停止沒收地主的土地，是由于日本帝國主義的侵略，是權(quán)宜之計(jì)，而不是根本的政策。（《毛澤東選集》第二卷，四卷合訂本，人民出版社1960年版，第334、339頁）
[22]《1949年后的梁漱溟》，第37頁，
[23]《梁漱溟全集》卷六，第873頁。
[24]《梁漱溟與毛澤東》，第30頁。
[25]《梁漱溟全集》卷六，第873頁。
[26]同上書，第865頁。
[27]《梁漱溟全集》卷六，第765頁。
[28]同上書，第876頁。
[29]毛澤東在50年代的談話或文章中多次提到“人民內(nèi)部”這一概念，明顯表現(xiàn)出一種“內(nèi)—外”的視角。在1952年8月4日的題為《團(tuán)結(jié)起來，劃清敵我界限》的講話中，毛澤東指出有兩種界限，一是“敵我界限”，一是“我”之內(nèi)部的“是非界限”。前者是異教之界限，后者是異端之界限。參看《毛澤東選集》第五卷，人民出版社1977年版，第68頁。又可參看《駁“輿論一律”》，同上書，第157頁。
[30]艾思奇：《批判梁漱溟的哲學(xué)思想》，人民出版社1956年版，第27頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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