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性靈儒學(xué)：康有為與理學(xué)的交涉

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初三癸丑

           耶穌2017年7月2５日

康有為與理學(xué)的交涉不算淺，盡管讓他博得大名的還是他那獨特的今文經(jīng)學(xué)。[1]

康有為早年從學(xué)于尊崇朱子的朱次琦，不過，很少有人認(rèn)為康有為繼承了朱次琦的學(xué)脈。[2]

錢穆概括朱次琦的為學(xué)之方在“本性理以通之史”——這個說法顯然忽略了經(jīng)學(xué)，應(yīng)當(dāng)說是以朱子的性理之學(xué)為根底通之經(jīng)、史之學(xué)，認(rèn)為他“有意提倡一種新學(xué)，實乃為舊學(xué)之殿”，但他又指出，“稚圭論學(xué)，在當(dāng)時要為孤掌之鳴，從學(xué)有簡朝亮最著，然似未能承其學(xué)，仍是乾嘉經(jīng)學(xué)余緒耳?？涤袨閯t登其門而未能受業(yè)，轉(zhuǎn)主今文經(jīng)學(xué)，又旁騖于佛典，其去稚圭論學(xué)之意益遠矣?！盵3]

而在學(xué)界廣為流傳、幾成定論的一個看法是認(rèn)為康有為在為學(xué)工夫上最服膺陸、王心學(xué)。

比如賀麟論及康有為時的說法頗具代表性：“綜他生平的思想，雖經(jīng)過激變，由極激烈之改革家，變?yōu)闃O頑固之守舊派，然他生平用力較多，氣味較合，前后比較一貫服膺的學(xué)派仍是陸、王之學(xué)。他在萬木草堂時，對梁任公、陳千秋做學(xué)問的方針，仍‘教以陸、王心學(xué)’（見梁任公《三十自述》）。平時著書立說，大都本‘六經(jīng)注我’的精神，摭拾經(jīng)文以發(fā)揮他自己主觀的意見。他的《新學(xué)偽經(jīng)考》一書，論者稱其為‘考證學(xué)中之陸、王’（錢穆：《中國近三百學(xué)術(shù)史》），洵屬切當(dāng)。他《大同書》中許多膽大激越的理想，如毀滅家族，公妻共產(chǎn)，破除國界、種界、形界、類界、級界等等主張，也頗與王學(xué)末流猖狂的一派相接近，他晚年提出‘不忍’為他所獨辦的刊物之名稱，所謂不忍亦與孟子惻隱之心、陽明良知之說較接近?！盵4]

如果將以上這兩個看法放在一起，而從理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來理解康有為，那么，我們很容易將康有為歸入陸、王心學(xué)一脈而非朱子學(xué)一脈。但這絕非持平之論：一方面，康有為與朱子學(xué)的關(guān)聯(lián)，并不像錢穆所認(rèn)為的那樣淺顯；另一方面，康有為對陸、王心學(xué)的服膺，也不像賀麟所認(rèn)為的那樣重要。[5]

不過，本文的目的主要并不是對錢穆和賀麟的上述看法提出質(zhì)疑，而是試圖從康有為與理學(xué)的交涉這個視角澄清他早年如何在本理學(xué)以通之經(jīng)、史之學(xué)的路上提出孔教的思想。

康有為19歲至21歲從學(xué)于朱次琦之門，前后近三年。這一段從學(xué)經(jīng)歷對于康有為至關(guān)重要，他自述自此“而得聞圣賢大道之緒”[6]：

“先生碩德高行，博極群書。其品詣學(xué)術(shù)，在涑水、東萊之間，與國朝亭林、船山為近，而德器過之。……先生壁立萬仞，而其學(xué)平實敦大，皆出躬行之余。以末世俗污，特重氣節(jié)，而主濟人經(jīng)世，不為無用之高談空論。其教學(xué)者之恒言，則曰四行五學(xué)。四行者敦行孝悌、崇尚名節(jié)、變化氣質(zhì)、檢攝威儀；五學(xué)則經(jīng)學(xué)、文學(xué)、掌故之學(xué)、性理之學(xué)、詞章之學(xué)也。先生動止有法，進退有度，強記博聞。每議一事、論一學(xué)，貫穿今古，能舉其詞，發(fā)先圣大道之本，舉修己愛人之義，掃去漢、宋之門戶，而歸宗于孔子。于時捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之睹明，乃洗心絕欲，一意歸依，以圣賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為必能有立，以天下為必可為。”[7]

錢穆已經(jīng)指出，在長興講學(xué)時期，朱次琦“四行五學(xué)”的教學(xué)綱領(lǐng)對康有為有很大影響。[8]

其實，“四行五學(xué)”無論對康有為個人的修行、為學(xué)還是他終生的教學(xué)活動，都有很大的影響。

就個人修行方面，以朱次琦的“四行”來看康有為，可以說皆有可觀者。梁啟超的《南?？迪壬鷤鳌分刑岬健跋壬履敢孕⒙劇?，此可見康有為之“敦行孝悌”。[9]

1917年張勛復(fù)辟，康有為參與其事，梁啟超在《公祭康南海先生文》中談到此事時說：“復(fù)辟之役，世多以此為師詬病，雖我小子，亦不敢曲從而漫應(yīng)，雖然，丈夫立身，各有本末，師之所以自處者，豈曰不得其正，思報先帝之知于地下，則于吾君之子而行吾敬，棲燕不以人去辭巢，貞松不以歲寒改性，寧冒天下之大不韙，而毅然行吾心之所以自靖，斯正吾師之大過人，抑亦人紀(jì)之所攸托命，任少年之喜謗，今蓋棺而論定。”[10]

此可見康有為之“崇尚名節(jié)”。至于“變化氣質(zhì)”，更是康有為非常注重的，從《我史》的自述中可以略窺一二。光緒五年條下記：“于時舍棄考據(jù)帖括之學(xué)，專意養(yǎng)心。天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經(jīng)營天下為志?！惫饩w七年條下記：“讀宋儒之書，若《正誼堂集》、《朱子全集》尤多?？嗌砹π校悦鍏强谍S之堅苦為法，以白沙之瀟灑自命，以亭林之經(jīng)濟為學(xué)，于是棄駢散文不復(fù)從事焉?！盵11]

盧湘父在《萬木草堂憶舊》中談到“草堂學(xué)風(fēng)”時，則專門描述了康有為對于“檢攝威儀”的重視：“萬木草堂之威儀，有足述者。凡上堂必穿長衣，雖祁寒盛暑，無短衣露足者。……康師舉動嚴(yán)重，未嘗見其交足疊股。上堂講授，歷時甚久，而八字著腳，到底仍不懈也。”[12]

就為學(xué)的路向而言，盡管后來的康有為以不同于乃師的今文經(jīng)學(xué)名世，但強調(diào)圣賢相傳之大道當(dāng)濟人經(jīng)世這一點則貫穿始終，而“掃去漢、宋門戶，歸宗于孔子”的為學(xué)宗旨也未嘗有變。而且，寬泛一點說，即使是康有為的今文經(jīng)學(xué)主張，其實也可以歸入本性理之學(xué)通之經(jīng)、史之學(xué)的朱門路線。

從康有為的教學(xué)活動更可以明顯地看到朱次琦的教學(xué)綱領(lǐng)對他的影響。

在《長興學(xué)記》中，康有為以《論語》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”為綱領(lǐng)敘述他的教學(xué)條目：志于道，凡有四目：一曰格物，二曰厲節(jié)，三曰辨惑，四曰慎獨；據(jù)于德，凡有四目：一曰主靜出倪，二曰養(yǎng)心不動，三曰變化氣質(zhì)，四曰檢攝威儀；依于仁，凡有四目：一曰敦行孝悌，二曰崇尚任恤，三曰廣宣教惠，四曰同體肌溺；游于藝，凡有四目：一曰義理之學(xué)，二曰經(jīng)世之學(xué)，三曰考據(jù)之學(xué)，四曰詞章之學(xué)。[13]梁啟超曾記述，陳千秋“幼治戴、段、二王之學(xué)，年十八著《廣經(jīng)傳釋詞》，往往匡高郵所不逮，尤諳熟歷朝掌故，善為駢散體文，以及詩詞，靡所不工”，而在師從康有為之后“則盡棄其舊所治者，而從事于宋明義理之學(xué)，且日慷慨言當(dāng)世之務(wù)?！盵14]

由此亦可窺見康有為教學(xué)之特點，確乎比較重視義理之學(xué)和經(jīng)世之學(xué)。即使是康有為晚年在上海創(chuàng)辦的天游學(xué)院，雖然教學(xué)內(nèi)容有很多變化，但仍以朱次琦的“四行五學(xué)”為教學(xué)綱領(lǐng)。

蔣貴麟在追憶天游學(xué)院時寫道：“所授學(xué)科，在義理之學(xué)為孔學(xué)、周秦諸子、宋明理學(xué)?？紦?jù)之學(xué)為中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、論理。經(jīng)世之學(xué)則為政治原理、憲法、理財、教育。文學(xué)之學(xué)則為散文、詩、詞、書、畫、日文、英文。從上列之學(xué)科，具見體備大用，與今之大學(xué)相較，實熔文學(xué)系、史學(xué)系、政治系、哲學(xué)系于一爐?？祹焽L從朱次琦（即九江先生）游，其學(xué)受九江之影響甚深。九江之授學(xué)也，以敦行孝悌、崇尚名節(jié)、變化氣質(zhì)、檢攝威儀四者為學(xué)規(guī)，天游學(xué)院亦以此為訓(xùn)。其于敦行孝悌，以有子‘孝悌也者，其為人之本’一語相勉。崇尚名節(jié)，以‘砥礪廉隅、臨大節(jié)而不奪’相勉。變化氣質(zhì)，以‘躬自厚而薄責(zé)于人，氣質(zhì)不和，發(fā)用偏頗，害事不少’相勉。檢攝威儀，以‘容止尚溫文，語言去樸鄙，出入趨翔，尤宜端重’相勉。”[15]

具體涉及康有為對朱子和陸、王的評價，我們更可以看到，康有為終其一生對朱子的評價遠高于陸、王。

在約寫作于1885年的《教學(xué)通義》中，康有為在開篇談到該書宗旨時說：“上推唐、虞，中述周、孔，下稱朱子”，而具體到其中的內(nèi)容，第十四章即以“尊朱”為題，對朱子一生的思想事業(yè)及其影響進行了全面的概括，并指出朱子為孔子以后第一人：

“惟朱子學(xué)識閎博，獨能窮極其力，遍躡山麓，雖未遽造其極，亦庶幾登峰而見天地之全，氣力富健又足以佐之，蓋孔子之后一人而已。其學(xué)原始要終，外之天地鬼神之奧，內(nèi)之身心性命之微，大之經(jīng)國長民之略，小之度數(shù)名物之精，以及辭章、訓(xùn)詁，百凡工技之業(yè)，莫不遍探而精求，以一身兼?zhèn)渲?。講求義理，盡其精微而致其廣大，撮其精粹而辨其次序。其教學(xué)者，以《論》、《孟》為本，《大學(xué)》、《中庸》于《戴記》中為之精注而提倡之，使學(xué)者人人皆有希圣希賢之路。于幼學(xué)，則有小學(xué)之書。六藝則經(jīng)傳通解，既詳考古今之禮學(xué)，復(fù)載鐘律聲樂，與元定論樂甚詳，故推許元定。甚至又欲取許氏《說文解字》序說，及《九章算經(jīng)》為書數(shù)篇，于古者之學(xué)，已知其源而舉其梗概矣。至于諸經(jīng)，皆有傳注。下及《楚辭》、韓文、《參同契》，并加注釋。吏治精絕，文章詩賦書藝又復(fù)成家。外及陰陽、書畫、方技，莫不通貫，真兼萬夫之稟者也。其學(xué)行于當(dāng)時，元延佑六年立為科舉。明洪武因之。永樂時，《四書大全》、《五經(jīng)大全》、《性理大全》皆立學(xué)官?！端臅芬灾∈?，《綱目》、《家禮》亦為后世所遵奉，圣祖尤尊之，悖朱者以違功令論。一言一話法于世，自孔子而后，未之有此也。”[16]

在這一段精彩概括之前，康有為說：“自變亂于漢歆，佛、老于魏、晉六朝，詞章于唐，心性于宋、明，于是先王教學(xué)之大，六通四辟，小大精粗，無乎不在者，廢墜亡滅二千年乎！無人得先王學(xué)術(shù)之全，治教之密，不獨無登峰造極者，既登麓造趾者，蓋已寡矣?！盵17]

之后又說：“惟于孔子改制之學(xué)，未之深思，析義過微，而經(jīng)世之業(yè)少，注解過多?！劣谒罆r，尚恨禮之未成。幼學(xué)則未之思及。設(shè)使編成，后世本為師法，于今禮業(yè)之精，當(dāng)不后古人也。此所以為朱子惜也?？鬃痈闹浦怆[而未明，朱子編禮之書遲而不就，此亦古今之大會也。朱子未能言之，即言之，而無征不信，此真可太息也?！盵18]

可見康有為早在寫作《教學(xué)通義》的1885年左右就已經(jīng)有了孔子改制、六經(jīng)變亂于劉歆的思想，只不過其時還沒有后來今文經(jīng)學(xué)時期孔子作六經(jīng)而托古改制的看法，而是認(rèn)為“經(jīng)雖出于孔子，而其典章皆周公經(jīng)綸之跡”。[19]

在此有一個問題需要澄清和解釋。有論者猜測《教學(xué)通義》現(xiàn)存版本中關(guān)于孔子改制、六經(jīng)變亂于劉歆的說法是康有為1890年會晤廖平后改寫所就，論者提出的最直接的理據(jù)是說《教學(xué)通義》前后部分——論者以第十一章“春秋”為分界——的持論有矛盾之處。[20]

這個猜測看似有理，未必符合實際。原因在于，如果以較嚴(yán)格的今文經(jīng)學(xué)的立場為參照，那么，自然會認(rèn)為《教學(xué)通義》中關(guān)于六經(jīng)的看法前后矛盾；如果以古文經(jīng)學(xué)的立場為參照或不分今古文，那么，《教學(xué)通義》中關(guān)于六經(jīng)的看法就未必是矛盾。另有論者指出，《教學(xué)通義》中的經(jīng)學(xué)思想，特別是對周公和孔子的評價，受到章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”論的影響。[21]這是一個很值得重視的線索，我們即順此展開分析。

章學(xué)誠認(rèn)為集大成者為周公，而非孔子，但并不認(rèn)為這是對孔子的貶低，而是將周、孔功業(yè)之不同歸于時會使然：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，經(jīng)綸治化，一出于道體之適然。周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽洌笠蛳谋O(jiān)，至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也。孔子有德無位，即無從得制作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣，遜于周公也，時會使然也?！首怨攀ト?，其圣雖同，而其所以為圣，不必盡同，時會使然也。惟孔子與周公，俱生法積道備無可復(fù)加之后，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節(jié)匢合，如出于一人，不復(fù)更有毫末異同之致也。然則欲尊孔子，安在援天與神，而為恍惚難憑之說哉？”[22]

持今文經(jīng)學(xué)立場者一定會認(rèn)為章學(xué)誠的這個看法抬高了周公而貶低了孔子（這也正是康有為后來的看法），但如果沒有今文經(jīng)學(xué)的先在立場，則可能不會作如是想，且不會將同時尊崇周公和孔子視為矛盾。

康有為《教學(xué)通義》的確受到章學(xué)誠思想的影響，從其以“通義”為書名就可見一斑，最明確的證據(jù)除了劉巍提到的直接談及章學(xué)誠之外，莫過于在第九章“六經(jīng)”中評價周公與孔子時說的這段話：

“周公之制，有六德、六行、六藝、讀法之公學(xué)，有百官之專學(xué)，有王公、卿士、師儒之大學(xué)，天下人士習(xí)游于其中，術(shù)業(yè)日精，而養(yǎng)民經(jīng)國之法亦美備。其法人與天祭，器與道合，粗與精均，貫上下，合事物，無不周遍。此周公所以位天地、育萬物，盡人性，智周天下，道濟生民，范圍而不能過，曲成而無有遺。蓋承黃帝、堯、舜之積法，監(jiān)二代之文，兼三王之事，集諸圣之成，遭遇其事，得位行道，故能創(chuàng)制顯庸，極其美備也?？鬃与m圣，而絀于賤卑，不得天位以行其損益百世、品擇四代之學(xué)，即躬當(dāng)明備，亦不過與史佚之徒佐翊文明。況生于春秋之末造，天子失官，諸侯去籍，百學(xué)放黜，脫壞大半矣?？鬃忧谇趹?，遠適宗周，遍游列國而搜求之。問禮于老聃，訪樂于萇宏，求三百五篇于太師，得三王、五帝及百二十國寶書于外史，得《易象》、《春秋》于魯太史，聞韶于齊，正樂于自衛(wèi)反魯之后，學(xué)《易》于五十之年，修《春秋》于獲麟之歲。區(qū)區(qū)數(shù)者，不過先王一官一守破壞之余，孔子得之已備極艱難矣，況百官之學(xué)乎？孔子以一身備掌故之宗，嗣文王、周公之道，然既不得位，自無制作之事相迫而來。所與講求者，皆天下之英才，但與講禮、樂、詩、書之道，道德義理之精，自無暇及農(nóng)、醫(yī)瑣細之業(yè)，不如有國者實事相近也。”[23]

從以上引文可以看出，盡管其時康有為的經(jīng)學(xué)觀點受到章學(xué)誠的影響，但他所強調(diào)的與章學(xué)誠又有不同。章學(xué)誠的核心觀點是“六經(jīng)皆先王之政典也”，而康有為則側(cè)重于解釋包括六德、六行、六藝、公學(xué)、專學(xué)、大學(xué)等豐富內(nèi)容的周公之制何以到了孔子那里變成了六經(jīng)。

而二者之間更大的差異表現(xiàn)在對《春秋》的理解上。章學(xué)誠以六經(jīng)為先王之政典的看法有其不夠縝密之處，恰恰也是表現(xiàn)在其對《春秋》的理解上。《文史通義》第一篇即“易教”，其核心觀點和這一部分所討論的核心問題在一開篇即交代得非常明確：

“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理。六經(jīng)皆先王之政典也?；蛟唬骸对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，則既聞命矣?！兑住芬缘狸庩?，愿聞所以為政典，而與史同科之義焉?！盵24]

就是說，章學(xué)誠意識到了，他的“六經(jīng)皆先王政典”的看法要得以證成，主要在于解釋《易》何以為先王政典，于是首列“易教”篇論此。其實，更為麻煩的問題在于如何解釋《春秋》為先王政典，因為孔子作《春秋》是一個必須面對的權(quán)威記載。章學(xué)誠似乎沒有把這一點當(dāng)成問題，原因大概在于他尊信的是孔子依據(jù)國史而修春秋的記載。

在“原道中”談到“六經(jīng)皆器”的看法時章學(xué)誠說：“《易》之為書，所以開物成務(wù)，掌于春官太卜，則故有官守而列于掌故矣?！稌吩谕馐?，《詩》領(lǐng)大師，《禮》自宗伯，樂有司成，《春秋》各有國史?！盵25]

由此可以看到，章學(xué)誠只是寬泛地將《春秋》系之于國史之官守，而未明確論及孔子作《春秋》的意義。但畢竟，《春秋》記述的是周道衰落之后的事情，所謂“其事則齊桓、晉文，其文則史”，而“其義則丘竊取之”，且誰也無法合乎事實地將孔子歸于先王——除非像公羊家那樣以孔子為素王，所以即使僅以孟子的記載看，也很難說《春秋》亦先王之政典的看法沒有問題。

與此相關(guān)聯(lián)的是，在章學(xué)誠的心目中，言《春秋》則離不開《左傳》。在孟子“《詩》亡然后《春秋》作”的基礎(chǔ)上，章學(xué)誠又提出“《書》亡而后《春秋》作”的觀點，認(rèn)為“王者跡息而《詩》亡，見《春秋》之用；《周官》法廢而《書》亡，見《春秋》之體也?！盵26]

在具體闡述這一觀點、駁斥《禮記·玉藻》中“左史記言，右史記動”的看法時，他說：“夫《春秋》不能舍傳而空存其事目，則左氏所記之言，不啻千萬矣。”在繼續(xù)闡發(fā)《書》折入《春秋》的觀點時章學(xué)誠更為明確地說：“《尚書》、《春秋》，皆圣人之典也?！渡袝芬蛔兌鵀樽笫现洞呵铩?。”[27]

在《教學(xué)通義》中，我們看到，就對周公和孔子的評價而言，康有為與章學(xué)誠最大的不同，即表現(xiàn)在對《春秋》的理解上，而這大概也是康有為轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)的一個最為關(guān)鍵的思想契機，而康有為孔子改制的思想，最早也可能來自他對《春秋》的理解。

在題為“六經(jīng)”的第九章，康有為說，《詩》、《書》、《禮》、《樂》“四者為先王之典章”，“《易》亦為先王之典，惟《春秋》則孔子因魯史而筆削，則全為孔子自著之書?！盵28]在題為“春秋”的第十一章，康有為更詳細地說：“諸經(jīng)皆出于周公，惟《春秋》獨為孔子之作，欲窺孔子之學(xué)者，必于《春秋》?！洞呵铩氛?，孔子感亂賊，酌周禮，據(jù)策書，明制作，立王道，筆則筆，削則削，所謂微言大義于是乎在。傳之于子夏?！豆颉?、《谷梁》，子夏所傳，實為孔子微言，質(zhì)之經(jīng)、傳皆合。左氏但為魯史，不傳經(jīng)義。今欲見孔子之新作，非《公》、《谷》不可得也。雖蔡仲行權(quán)，衛(wèi)輒拒父之類，不無后師之誤會。而譏世卿、明助法，譏喪婚娶，定百里之封，逮三等之爵，存三統(tǒng)之正，皆孔子制作之微文，與周公之禮絕異?！首灾?、漢之間，無不以《春秋》為孔子改制之書。尊孔子者，不類后人尊孔子之道德，而尊孔子制作《春秋》，亦可異矣。”[29]

在寫作于同時期的《民功篇》一文中，康有為也以“變周公之制”概括孔子的功德，并提及孔子對大同的追想：“孔子有元宗之才，嘗損益四代之禮樂，于《王制》立選舉，于《春秋》尹氏卒譏世卿，又追想大同之世，其有意于變周公之制而光大之矣?！盵30]

更有意思的是，在章學(xué)誠那里，已有“《易》為王者改制之鉅典”的看法。[31]而康有為在寫作《教學(xué)通義》時是以《春秋》為孔子改制之作，再后來則以六經(jīng)皆為孔子改制之作?？涤袨闀盍纹胶髮Α督虒W(xué)通義》有所修改的猜測雖然不能完全排除，但更不能排除的是，康有為的確在會晤廖平之前就已經(jīng)有了孔子改制、六經(jīng)變亂于劉歆的看法，而與廖平的會晤則在很大程度上促成了他的立場的明確化和徹底化。

仔細分析一下，或許上引“自變亂于漢歆”的說法與后來“劉歆偽造古文”的明確看法并不完全相同?！白儊y”與“偽造”的含義不同，若偽造則必變亂，變亂卻不一定通過偽造，比如從今文經(jīng)學(xué)的立場看，鄭玄不分今古文的注釋方法也可以說是變亂六經(jīng)，但不涉?zhèn)卧?。而此處言“漢歆”的確與后來言“新歆”至少在修辭上有所不同。還有，上引論及《春秋》的一段話的最后說“亦可異也”，其語氣顯然與后來斬釘截鐵地論斷孔子作六經(jīng)托古改制的語氣大為不同。

從現(xiàn)有文獻看，康有為明確提出“劉歆偽造古文”的看法是在寫作于1888-1889年間的《廣藝舟雙楫》中。比如文中說：“古文為劉歆偽造，雜采鐘鼎為之?！铀挤Q‘今天下書同文’，蓋今隸書，即《倉頡篇》中字。蓋齊、魯間文字，孔子用之，后學(xué)行焉，遂定于一。若鐘鼎所采，自是春秋、戰(zhàn)國時各國書體，故詭形奇制，與《倉頡篇》不同也。許慎《說文·敘》謂：‘諸侯力政，不統(tǒng)于王，言語異聲，文字異形。’今法、德、俄文字皆異，可以推古矣。但以之亂經(jīng)，則非孔子文字，不能不辨；若論筆墨，則鐘鼎雖偽，自不能廢耳。”[32]

還有一些材料為此前論者所未曾注意到，即康有為的詩歌。在《延香老屋詩集》中，有贊美孔子的《文成舞辭》之作，共分九成，其“師代君一成”有“以師代君，誕于尼山”之句；其“尼山圣二成”有“靈麟吐書，亶縱睿聰”之句；其“衛(wèi)擊磬四成”有“猗歟三代，未至大同”之句；其“創(chuàng)儒教五成”有“教日昌大，條柎彌天兮”之句；其“傳儒統(tǒng)八成”有“厥道閎衍，為天下師”之句；其“受孔治九成”有“三統(tǒng)遞嬗，三世并張；方行據(jù)亂，猶用小康”之句；其“經(jīng)改制六成”則曰：“惟昔之制失其綱，惟今之制立其常。天命在吾，疇感即康。改制立義，托諸先王。造作文字，經(jīng)列緯張。翻以十二，分之陰陽。道備天人，莫敢不莊。范圍百世，實惟素王”；其“獲麟筆七成”則曰：“惟彼麟兮，昌王道兮。王道之明，游我藪圃兮。今非其時，來何故兮。天命有德，征蒼素兮。吁嗟麟兮，傷美人之遲暮兮。人知《春秋》之改制兮，不知堯舜之得路兮?！盵33]

可以很明顯地看到，素王、創(chuàng)教、改制、托古、三統(tǒng)、三世諸說已見于其中，且以孔子為師與以孔子為改制創(chuàng)教之素王二義并行不悖。根據(jù)康有為在《延香老屋詩集》開篇的自述，該詩集中的詩歌皆為三十歲前所作?？涤袨槌錾?858年，康有為三十歲如果按虛歲算是1887年；如果按周歲算則是1888年。這就是說，其時康有為的思想已經(jīng)在很多方面與后來的今文經(jīng)學(xué)立場相一致了，但可能來自章學(xué)誠的“孔子以師代君”的思想仍綴之不廢。

還有，《汗漫舫詩集》中收錄了三首康有為游白鹿洞紫陽書院后寫的詩，即《謁白鹿洞紫陽書院二首》和《再題》（編者腳注云“稿本題作《謁白鹿洞朱子講堂》”）。在最后一首《再題》中有這樣幾句：“大道雖未聞，太平法尚蔽。此乃劉歆罪，難為考亭喟?！盵34]

根據(jù)《我史》的記載，康有為是在光緒十五年（即1889年）秋“入九江，游廬山，謁朱子白鹿洞，望鄱陽湖”的，其時離他會晤廖平還有幾個月。[35]就此我們可以斷言，康有為在1889年已經(jīng)有了因劉歆變亂六經(jīng)而致使朱子未聞孔子太平之法的看法。

因此說，認(rèn)為康有為為了掩蓋抄襲廖平而在后來改寫舊作的看法，有深文周納之嫌，因為這意味著康有為不僅改寫了《教學(xué)通義》、《民功篇》和《廣藝舟雙楫》，而且還改寫或補寫了《文成舞辭》和《再題》等詩。在沒有具體根據(jù)的情況下提出這種推測，沒有多少意義。況且，還有一個難以解釋的問題：如果康有為有意識地以后來的立場為標(biāo)準(zhǔn)而改寫舊作，那么，《教學(xué)通義》的改寫實在算不上成功。

因此，概括一下，我們可以斷言，康有為轉(zhuǎn)向以《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》為核心內(nèi)容的今文經(jīng)學(xué)立場，其間經(jīng)歷了三個階段：

第一個階段是1885-1886年間他寫作《教學(xué)通義》和《民功篇》的時期，這時他對周公和孔子的評價受到章學(xué)誠較大的影響，但因為注意到了《春秋》的特殊性（如他自述受到清代公羊?qū)W家的影響）而提出了《春秋》為孔子改制之作的看法；

第二個階段是1887-1889年間他寫作《文成舞辭》、《廣藝舟雙楫》和《謁白鹿洞紫陽書院二首》及《再題》等詩的時期，這一時期他的立場已經(jīng)和后來比較接近了，特別是明確提出劉歆偽造古文、變亂六經(jīng)且致使朱子未聞孔子太平之法的看法；

第三個階段則是在1890年他會晤廖平之后，在廖平的影響下徹底轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)，從而在門人、弟子的助力下寫出了《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》。[36]

康有為經(jīng)學(xué)思想的變化密切關(guān)聯(lián)于他對朱子的評價。前已述及，在《教學(xué)通義》中，康有為一方面認(rèn)為朱子為孔子之后第一人，另一方面又認(rèn)為朱子對孔子改制之意未能深思。實際上這是康有為評價朱子的一個終生未變的基調(diào)，盡管不同的時期具體的表述有所不同。

特別值得一提的是，上面提到的康有為在光緒十五年游白鹿洞紫陽書院時寫的那三首詩，是可以和《教學(xué)通義》的第十四章“尊朱”對照著讀的，而其中又有新思想出焉。

在《謁白鹿洞紫陽書院》的第二首詩中，有“江右爭朱陸，晦庵實太上”之句，表明康有為對朱熹的評價遠在陸九淵之上；又有“煌煌遺規(guī)在，吾道有蘄向”之句，表明康有為頗有繼承朱子事業(yè)的意向；而末句“小生獨對亭，臨風(fēng)浩怊悵”，更將他思慕朱子的情緒發(fā)揮得淋漓盡致。[37]

在《再題》中，對朱子的評價與《教學(xué)通義》中基本一致而又發(fā)新意：“漢宋有晦翁，集成學(xué)為至。理氣窮太極，治行高揭厲。心性撢精微，訓(xùn)詁新義例。余事事詩文，旁及《參同契》。滂博無不該，精粗無所滯。居敬以窮理，中正豈有弊？《大學(xué)》與《中庸》，純粹有次第?！睹献印放洹墩撜Z》，洙泗心傳繼。五經(jīng)失微言，四書發(fā)大義。八百年學(xué)風(fēng)，無出新安制。實為新教主，后圣范一世。大鑒易佛法，路得改耶系。三子大力人，鰲負(fù)搖地勢。大道雖未聞，太平法尚蔽。此乃劉歆罪，難為考亭喟?！盵38]

其中所發(fā)新意除了前面論及的“劉歆變亂六經(jīng)而致使朱子未聞孔子太平之法”的觀點之外，更有意思的是，康有為在此以朱子為新教主，并將朱子與改易佛法的大鑒和尚（即慧能）和改革基督教的馬丁·路德相提并論。我們知道，梁啟超曾言康有為乃“孔教之馬丁·路德”，據(jù)說這出自康有為的自況。而早年的康有為是以馬丁·路德比擬朱子的。[39]

康有為對朱子的評價也多見于康有為講學(xué)的內(nèi)容中。在寫作于1891年的《長興學(xué)記》中談到講學(xué)時有一段論及古今學(xué)術(shù)源流及應(yīng)有之走向的話，可以代表康有為確立其今文經(jīng)學(xué)立場之后的定論。梳理一下他的看法，大概有以下主要內(nèi)容。[40]

其一，“孔子之學(xué)，有義理，有經(jīng)世。……后世學(xué)術(shù)日繁，總其要歸，相與聚訟者，曰漢學(xué)，曰宋學(xué)而已?！?/p>

其二，“宋學(xué)本于《論語》，而《小戴》之《大學(xué)》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子為之嫡嗣，凡宋、明以來之學(xué)，皆其所統(tǒng)，宋、元、明及國朝學(xué)案，其眾子孫也，多于義理者也?！?/p>

其三，“漢學(xué)則本于《春秋》之《公羊》、《谷梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》輔之，而以董仲舒為《公羊》嫡嗣，劉向為《谷梁》嫡嗣，凡漢學(xué)皆其所統(tǒng)，《史記》、兩漢君臣政議，其支派也，近于經(jīng)世者也。”

其四，“夫義理即德行也，經(jīng)世即政事也。然孔子之道大，弟子惟顏子得之，子貢知之，自余皆因其質(zhì)之所近，各得其一體。孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。以《春秋》傳商，《孝經(jīng)》傳參?！缎⒔?jīng)》，義理也；《春秋》，經(jīng)世也。二書皆曾子、子夏得之，又最老壽，弟子最眾，諸賢皆不及也。”

其五，“二家弟子，集為《論語》，故《論語》者，曾子、子夏之學(xué)。葉水心謂：曾子將死時，以顏色、容貌、詞氣三者為道，未為知道?？肌洞蟠鳌ぴ印肥孕奚砉堰^之言，終身戰(zhàn)兢，不敢稍失?！墩撜Z》中如以約鮮失，恥言過行之說，與《立事篇》同，必其門人記之?？鬃釉唬簠⒁掺?。蓋堅毅自守之士，其于孔子思易天下，‘吾為東周’、‘堅白緇涅’之說，蓋概乎無所得矣。子夏灑掃進退之教，喪明之哭，蓋當(dāng)孔子沒后，境詣尚狹小如此。故孟子謂曾子與子夏皆守約之人，誠篤論也。但長于文學(xué)，故《詩》、《禮》、《春秋》皆以傳之。子夏只能傳經(jīng)，故孟子以為‘未得圣人之全’，荀子以為‘正衣冠、尊瞻視，嗛然終日而不言’，亦似得其實也。夫言孔子之道，至可信者莫若《論語》，然實出二子門人之手，其傳聞附會，誤當(dāng)不少?！适埂墩撜Z》出于曾子、子夏之手，其偏失已多，況出于一再傳門人之所輯哉！畫象經(jīng)再摹而失真，碑刻經(jīng)數(shù)翻而易貌，以孔子大圣至仁，斯人是與，嘆發(fā)鳳鳥，夢想周公，道長于齊、陳、宋、衛(wèi)，跡疑于南子、公山，嘆荷蕢之已果，追楚狂而與言，及今所記，猶見萬一。使顏子、子貢、子張操觚纂錄，其精義妙道當(dāng)何如耶？以伊尹之圣，孟子所記如是，而今《論語》自舉伊尹外，無一言及，其為佚文無疑。傳守約之緒言，掩圣仁之大道，后來雖以孟子之恢廓，猶云‘窮則獨善其身’，自是儒者守為成法。蓋儒者隘其道，黔首薄其澤，自茲矣?！?/p>

其六，“若宋學(xué)變?yōu)樾膶W(xué)，漢學(xué)變?yōu)槊镉?xùn)詁，又歧中之歧也。至于今日，則朱、陸并廢，舒、向俱亡，而新歆之偽書為經(jīng)學(xué)，荊舒之經(jīng)義為理學(xué)。于是，漢學(xué)、宋學(xué)皆亡。蓋晦盲否塞極矣。”

其七，“今與二三子通漢宋之故，而一歸于孔子，譬猶道水自江河，則南北條皆可正也?！?/p>

其八，“今言孔子義理之學(xué)，悉推本六經(jīng)，而《易》為孔子自著之書，尤以為宗?！墩撜Z》為后世語錄之類，不可盡據(jù)。雖采《論語》，亦為別白明之。庶幾孔子之仁，益光大昌洋，以發(fā)來學(xué)。”

其九，“孔子經(jīng)世之學(xué)在于《春秋》?！洞呵铩犯闹浦x，著于《公》、《谷》。凡兩漢四百年政事、學(xué)術(shù)皆法焉，非如近時言經(jīng)學(xué)者，僅為士人口耳簡畢之用，朝廷之施行概乎不相關(guān)也。禮學(xué)與《春秋》同條共貫，《詩》、《書》所述，交相發(fā)明，蓋孔子經(jīng)世之學(xué)，略可窺焉。然古今遞嬗，事變?nèi)招?，故《春秋》立三統(tǒng)之法以貽后王。漢儒篤守《春秋》，知所尊矣，然三統(tǒng)之義，亦罕有心知其意。惟《易》明窮變通久之理，求孔子經(jīng)世之學(xué)，亦以《易》為歸焉?！?/p>

這里尤可注意者，首先是康有為對《論語》的看法。他認(rèn)為《論語》為曾子、子夏之學(xué)，有守約隘道之弊，而注重義理、德行的宋學(xué)則正是曾子、子夏之學(xué)的繼承者，因而走的是一條歧出之路。其次，康有為認(rèn)為在這條歧出之路上，朱子最為巨擘，最為正統(tǒng)，最為近道，而認(rèn)為宋學(xué)變?yōu)樾膶W(xué)乃歧中之歧，或如所言，“宋、明義理之學(xué)，自朱子書外，陸、王心學(xué)為別派”。

還有一點也很值得玩味，康有為在此頗推重《易》，認(rèn)為無論是講孔子的義理之學(xué)還是經(jīng)世之學(xué)，都要以《易》為歸。與此相關(guān)的一點是，他與宋儒一樣在義理之學(xué)上非常推重《中庸》，且他認(rèn)為《中庸》的思想來自《易》之乾坤二卦。[41]眾所周知，宋儒的義理之學(xué)即來自《易》，這也表明康有為在義理之學(xué)上其實與宋儒頗有一致之處。

康有為對古今學(xué)術(shù)源流的這些看法也多見于他的講學(xué)內(nèi)容和其他著述中，雖然前后表述或有不同，但核心觀點可以說是基本未變。

在1891年7月28日寫給朱一新的信中，康有為為自己的立場辯護時多借宋儒、朱子為說。信中一開始康有為澄清了朱一新的一個誤解，即朱一新誤認(rèn)為康有為的學(xué)問是承乾嘉之余緒：“惟區(qū)區(qū)此心，公尚未達之，似以為有類于乾嘉學(xué)者，獵瑣文單義，沾沾自喜，日事謏聞而敂其論，果有關(guān)于風(fēng)俗人心者則無有。若是，則為君子之?dāng)P斥也固宜?！盵42]

在對乾嘉之學(xué)提出直接的批評之后，康有為自陳自己其實是宋儒的繼承者：“但仆之為教，亦不敢以考據(jù)浮夸領(lǐng)率后生。今將門人功課部繳呈一二，覽之亦可見鄙志之所存。蓋皆宋儒之遺法，非敢薄之也。”[43]

之后他又說明他的立場雖與宋儒不同，且包含著對宋儒的批評，但他既曾服膺朱子，故對朱子一直保持著很高的評價，且認(rèn)為與朱子相比，陸子滯于一隅而不舉大體：“牛毛、繭絲析之至細，條理、枝葉敷之至繁，博大精深，前儒惟朱子有之，它不能也。仆生平于朱子之學(xué)，嘗服膺焉。特儒先有短，正不必為之諱耳。朱子教人以持敬之學(xué)，最美矣，而于經(jīng)義何嘗不反復(fù)辯論？即《詩序》之偏，亦諄諄日與呂伯恭、陳止齋言之，豈亦得責(zé)朱子舍義利、身心、時務(wù)不談，而談此《詩序》乎？蓋學(xué)固當(dāng)本末兼?zhèn)?，未可舉一而廢百，亦不能舉空頭之高論，抹殺一切也。朱子之學(xué)，所以籠罩一切而為大宗者，良以道器兼包，本末具舉，不如陸子、止齋之倫滯在偏隅，如耳、目、鼻、口之各明一義，不舉大體也?？鬃又畬W(xué)，所以師表萬世者，更以道器兼包，本末并舉，不如諸子之各鳴一術(shù)也?！盵44]

在寫作于1894年的《桂學(xué)答問》中，康有為在談到“當(dāng)讀義理書”時特別強調(diào)要熟讀、精讀朱子的書：“宋儒專言義理，《宋元學(xué)案》薈萃之，當(dāng)熟讀。《明儒學(xué)案》言心學(xué)最精微，可細讀。《國朝學(xué)案小識》可備源流?！抖倘珪贰ⅰ吨熳哟笕?、《朱子語類》可精考?！墩x堂全書》可涉獵。《近思錄》為朱子選擇，《小學(xué)》為做人樣子，可熟讀。司馬《書儀》、朱子《家禮》皆近世禮所從出，宜參考。千年之學(xué)，皆出于朱子，故《語類》、《大全集》宜熟讀?！秾W(xué)案》最博，可通源流，皆宜精熟。數(shù)書宜編為日課，與經(jīng)史并讀者?！缎W(xué)》尤為入手始基也。”[45]

在張伯禎根據(jù)門人1896年萬木草堂聽講筆記整理而成的《康南海先生講學(xué)記》中，我們看到，康有為又以沉潛與高明說朱、陸之別，并擬之以孟、荀之別：“至宋儒發(fā)揮理學(xué)，分朱、陸兩派。朱子沉潛，一近圣人實學(xué)，有似荀子。陸子高明，一近圣人大義，有似孟子。要之，教人以實學(xué)為上，故朱子后學(xué)，成材較多，而明儒一代學(xué)問，皆宗陸子?！盵46]

對朱子的評價與之前也基本一致，而表述又稍有差異：“南宋之學(xué)，朱、張、呂、陸四大家，別有永嘉之學(xué)，朱子集其大成。……朱子不治《春秋》，專言義理，于孔子之道得一半。……其精力全在四書，而于《大學(xué)》、《中庸》為最，于六經(jīng)不甚精通。”還提到“后漢氣節(jié)，孔子治效之極也；晚明氣節(jié)，朱子治效之極也?！盵47]

在1896年門人記錄的萬木草堂聽課筆記《萬木草堂口說》中，我們看到，康有為以公羊、谷梁之學(xué)區(qū)分孟、荀，又以孟、荀區(qū)分朱子與陸、王：“孟子，公羊之學(xué)。荀子，谷梁之學(xué)。孟子高明，直指本心，是尊德性，陸、王近之。荀子沉潛，道問學(xué)，朱子近之?！盵48]

對朱子的批評主要是說他對制度重視不夠：“五百年來，義理則出朱子，制度則不然，朱子少言制度?！盵49]對陽明的批評主要有兩點。一是說他“入佛學(xué)”：“王陽明謂：‘戒慎恐懼是工夫，不睹不聞是本性?！饕浴兑住分K日乾乾，夕惕若’，可知陽明翻案，已入佛學(xué)?！盵50]二是說他近于高明而不中庸：“孟子之道近于廣大而不精微，陸子靜、王陽明近于高明而不中庸。”[51]

在張伯禎根據(jù)門人1896-1897年萬木草堂聽講筆記整理而成的《南海師承記》中，我們看到，康有為如是裁定朱、陸：“朱學(xué)善于陸，包陸在內(nèi)”，“朱子能正陸子之偏”，“陸子靜之學(xué)……亦有補于朱子之學(xué)”。[52]

這基本上可以說是康有為對朱、陸關(guān)系的一個最具概括性的論斷。此外，康有為又以士人之學(xué)與人人之學(xué)區(qū)分朱、陸：“朱子之學(xué)，為士人說法。陸子之學(xué)，人人皆可學(xué)。王學(xué)亦然?！盵53]

由此可見，康有為對陸、王之學(xué)的評價遠低于朱子之學(xué)。而且還可以證明，康有為的這種看法一直延續(xù)到晚年。

任啟圣在《康有為晚年講學(xué)及其逝世之經(jīng)過》一文中提到康有為69歲時在天游學(xué)院對弟子“特開《中庸》三堂，宣明教義”時說的一段話：“《中庸》言博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，為孔門教人求知力行之精義。王陽明之良知良能，粗淺不足道，其人可重，其學(xué)不足言也。”[54]那么，何以學(xué)界口耳相傳，都認(rèn)為康有為在尊德性、道問學(xué)的工夫上最服膺陸、王之學(xué)呢？

實際上，這一與事實有所出入但廣為流傳的看法主要來自梁啟超，而與康有為自己的修養(yǎng)經(jīng)歷以及他收服弟子慣用的方式、弟子對他講學(xué)容易發(fā)生的觸動點和共鳴點有關(guān)。

本文一開始提到賀麟的看法，而賀麟所引的正是梁啟超的說法。在《三十自述》一文中，梁啟超詳細描述了他初見康有為后內(nèi)心發(fā)生的巨大震動：

“時余以少年科第，且于時流所推重之訓(xùn)詁、詞章學(xué)，頗有所知。輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之?dāng)?shù)百年無用舊學(xué)更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退。冷水澆背，當(dāng)頭一棒。一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事，且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼，與通甫聯(lián)床竟夕不能寐。明日再謁，請為學(xué)方針，先生乃教以陸、王心學(xué)，而并及史學(xué)、西學(xué)之梗概。自是退出學(xué)海堂，而間日請業(yè)南海之門。生平知有學(xué)自茲始?！盵55]

在《南?？迪壬鷤鳌分校簡⒊浭隹涤袨橐援?dāng)頭棒喝為收服弟子的慣用之法：“先生初接見一學(xué)者，必以嚴(yán)重迅厲之語，大棒大喝，打破其頑舊卑劣之根性。以故學(xué)者或不能受，一見便引退，其能受者，則終身奉之，不變?nèi)伞Ｏ壬嗟玫昧Φ茏?，蓋在于是?！盵56]

又以“獨好陸、王”論述康有為的學(xué)問淵源：“九江之理學(xué)，以程、朱為主，而間采陸、王。先生則獨好陸、王，以為直捷明誠，活潑有用，故其所以自修及教育后進者，皆以此為鵠焉?！盵57]

可見康有為給梁啟超留下的印象，是獨好陸、王。其實，梁啟超的記述只是表明康有為在點撥弟子時常用陸、王之法，就是說，陸、王之法只是康有為點撥弟子時的方便法門而已，并不能夠表明他在尊德性、道問學(xué)的工夫上是“獨好陸、王”。[58]

康有為與陸、王心學(xué)的交涉，還有一個著名的證據(jù)，就是康有為早年的靈修經(jīng)歷。在《我史》中，康有為記述了他21歲在朱次琦門下時的一次靈修經(jīng)歷：

“至秋冬時，四庫要書大義，略知其概。以日埋故紙堆中，汩其靈明，漸厭之。日有新思，思考據(jù)家著書滿家，如戴東原，究復(fù)何用？因棄之，而私心好求安心立命之所。忽絕學(xué)捐書，閉戶謝友朋，靜坐養(yǎng)心。同學(xué)大怪之，以先生尚躬行，惡禪學(xué)，無有為之者。靜坐時，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為圣人則欣喜而笑。忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親不事，何學(xué)為？則即束裝歸廬先墓上。同門見歌哭無常，以為狂而有心疾矣。至冬辭九江先生，決歸靜坐焉?！盵59]

陸乃翔、陸敦骙等人的《南海先生傳》與張伯禎的《南海先生傳》都提到了康有為的這次靈修經(jīng)歷，大概康有為曾多次對弟子談及此事。從康有為的自述中，我們似乎可以斷言，這次靈修經(jīng)歷是康有為早年思想變化的一個開始，標(biāo)志著康有為從服膺朱子之學(xué)轉(zhuǎn)而開始重視陸、王之學(xué)。[60]應(yīng)該說，這個斷言基本上是正確的，但尚有需進一步分析的地方。

在這次靈修經(jīng)歷之后，康有為及時實踐自己“決歸靜坐”的想法，在西樵山的白云洞靜坐累月。陸乃翔、陸敦骙等人的《南海先生傳》將在西樵山的白云洞靜坐理解為康有為的證圣經(jīng)歷，結(jié)合《我史》中康有為的自述，可以斷言這的確是康有為自己的心路歷程。

不過，在西樵山的白云洞靜坐與此前在朱次琦門下時的閉戶靜坐有很大的不同。

首先，稍前在朱門的閉戶靜坐應(yīng)當(dāng)歸于儒學(xué)內(nèi)的工夫。雖然康有為在自述中提到同學(xué)怪其修禪學(xué)，但“忽思有親不事，何學(xué)為？則即束裝歸廬先墓上”的記載表明康有為的這次靈修經(jīng)歷仍有很濃重的儒門色彩。而稍后在西樵山的白云洞則是“專講道、佛之書”，以“養(yǎng)神明，棄渣滓”，“常夜坐彌月不睡，恣意游思，天上人間，極苦極樂，皆現(xiàn)身試之。始則諸魔雜沓，繼則諸夢皆息。神明超勝，欣然自得。習(xí)五勝道，見身外有我，又令我入身中，視身如骸，視人如豕。”[61]

其次，稍前在朱門的閉戶靜坐雖有“自以為圣人則欣喜而笑”之時，但根據(jù)康有為自己的回憶其實是“《楞嚴(yán)》所謂飛魔入心，求道迫切”，是“未有歸依”的表現(xiàn)。[62]而稍后在西樵山的白云洞靜坐則是“恍然見光明大放，照耀無垠，天地萬物，皆成一體，廣大精妙，狂喜大樂，以為證圣矣?！盵63]

經(jīng)過在朱門的那次靈修經(jīng)歷之后，康有為以靜坐為其主要的靈修工夫，這一點是毫無疑問的。不過，如何理解康有為的靜坐工夫，即使僅就儒學(xué)內(nèi)部而言，亦有可說者。

前面已經(jīng)引到，康有為在長興講學(xué)時德育方面的綱領(lǐng)有“主靜出倪，養(yǎng)心不動”的目次，而這顯然是他的教學(xué)綱領(lǐng)中不同于乃師朱次琦的一點?？梢哉f這也是康有為服膺陸、王心學(xué)的一個明確證據(jù)，因為“主靜出倪”的思想直接來自屬于心學(xué)一脈的陳白沙，而康有為在前后講學(xué)中對同為嶺南人的陳白沙也多有好評。[64]

陳白沙說：“為學(xué)須從靜坐中養(yǎng)出個端倪來，方可商量處?！边@是主靜出倪的直接來源。[65]在《長興學(xué)記》中論及“主靜出倪”時，康有為以“入德宜階自然”說明“主靜出倪”的意義，在主要闡發(fā)陳白沙的看法的同時也恰當(dāng)?shù)貙⒅匪葑灾芏仡U：“學(xué)者既能慎獨，則清虛中平，德性漸融，但苦強制力索之功，無優(yōu)游泮奐之趣。夫行道當(dāng)用勉強，而入德宜階自然。呂東萊曰：‘非全放下，不能湊泊?！茏右浴黛o立人極’，陳白沙‘于靜中養(yǎng)出端倪’。故云得此把柄入手，則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。尚何暇泥途軒冕，而錙塵金玉哉！蓋自得之功，全在養(yǎng)出端倪，即《孟子》所謂逢原也。若能保守，則浩浩萬化，卷舒自在矣?！盵66]

值得注意的是，在宋學(xué)中，靜坐的工夫就其目標(biāo)而言是為了達到中和，而康有為在對中和的理解上最認(rèn)可的不是別人，而是朱子：“‘致中和’三句，是孔子立教本領(lǐng)，朱子解得最好。”[67]從現(xiàn)有文獻來看，康有為在靜坐問題上最關(guān)心的是如何調(diào)和周敦頤的主靜說與程朱的主敬說，且強調(diào)主敬說最終仍必歸于主靜說。

《康南海先生講學(xué)記》中記載說：“‘主靜立人極’句最精，蓋人道與天道相反。‘靜’、‘敬’二字，皆圣人大義。周子多言‘靜’，朱子多言‘敬’，蓋其避佛教之言‘靜’字，故不言‘靜’而言‘敬’，不知佛學(xué)之‘屯惺惺’即是‘敬’字。要之，‘靜’、‘敬’二字不能偏廢?！盵68]《南海師承記》中記載康有為講“主靜出倪”時說：“靜者直探本原，敬者工夫?qū)崉t也?！盵69]

在更早的寫作于1891年之前的《中和說》的短文中，康有為梳理了朱子的中和說，主要內(nèi)容和觀點來自黃宗羲《宋元學(xué)案》中的《晦翁學(xué)案》，特別是其中記載的劉宗周的觀點，即以中和說一、二、三、四概括朱子的丙戌之悟與己丑之悟，在文獻上分別系之于《與張欽夫》（“人自有生”書）、《答張欽夫》（“誨諭曲折數(shù)條”書）、《答張欽夫》（“諸說例蒙印可”書）、《與湖南諸公論中和第一書》。在這篇可以看作是康有為早年閱讀《晦翁學(xué)案》之心得的短文中，康有為在前半部分基本上重述了劉宗周對朱子中和說的觀點，后半部分又論及明儒在這個問題上的一些看法。

劉宗周對朱子中和四說的基本看法是說朱子最終歸于周敦頤的主靜一路：“畢竟求之未發(fā)之中，歸之于主靜一路。”更詳細的論述如下：

“第一書先見得天地間一段發(fā)育流行之機，無一息之停待，乃天命之本然，而實有所謂未發(fā)者存乎其間，即已發(fā)處窺未發(fā)，絕無彼此先后之可言者也。第二書則以前日所見為儱侗，浩浩大化之中，一家自有一個安宅，為立大本、行達道之樞要，是則所謂性也。第三書又以前日所見為未盡，而反求之于心，以性情為一心之蘊，心有動靜，而中和之理見焉，故中和只是一理，一處便是仁，即向所謂立大本行達道之樞要，然求仁工夫只是一敬，心無動靜，敬無動靜也。最后一書以工夫多用在已發(fā)為未是，而專求之涵養(yǎng)一路，歸之未發(fā)之中云。合而觀之，第一書言道體也，第二書言性體也，第三書合性于心，言工夫也，第四書言工夫之究竟處也。見解一層進一層，工夫一節(jié)換一節(jié)?！盵70]

康有為顯然對劉宗周的這個觀點很是在意，在論及第四書時，他以重述劉宗周的觀點作為總結(jié)：“此工夫究竟仍歸之主靜也?！盵71]劉宗周還回溯了從周敦頤提出“主靜立人極”的工夫路向后如何經(jīng)二程、楊時、羅從彥、李侗而傳至朱熹，其要點也是強調(diào)朱熹雖“參以程子主敬之說”，但最終仍“歸之于主靜一路”。康有為對此也進行了重述，并在最后總結(jié)說：“朱子生平學(xué)力之淺深可見，而中和為圣學(xué)之本亦明矣?！盵72]

更有意思的是，康有為在這篇短文的最后，又站在李侗的立場上批評了劉宗周：“劉念臺矯王學(xué)之流弊，以慎獨言未發(fā)，反以先儒看氣象為落邊際，尚未知誠意正心之序，而已忘延平先言慎獨，然后及中和之說也。蓋濂溪主靜之說，為圣學(xué)之門者，皆出于《中庸》，終無以易，而為訓(xùn)詁之學(xué)者，亦終難以佛學(xué)攻之矣?！盵73]

康有為批評劉宗周大概是因為劉宗周在評論朱子的中和說時提出過對周敦頤的批評：“然較濂溪為少落邊際”，又在許朱子善學(xué)濂溪時提到主靜一路的工夫可能有的流弊：“夫主靜一語，單提直入，惟許濂溪自開門戶，而后人往往從依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，一如短販然，本薄利奢，叩其中藏，可盡也。朱子不輕信師傅，而必遠洵伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所為善學(xué)濂溪者。”[74]

但康有為的批評也表明他在主靜的問題上其實是傾向于宋學(xué)中周、程、楊、羅、李、朱一系的觀點而對屬于陸、王一系的劉宗周以慎獨為宗旨的工夫論頗有看法，盡管他已經(jīng)提到劉宗周的工夫論正是為了“矯王學(xué)之流弊”。

此外，還有一點不能忽略的是，康有為德育方面的教學(xué)綱領(lǐng)中除了“主靜出倪，養(yǎng)心不動”的目次之外，還有承自朱次琦的“變化氣質(zhì)，檢攝威儀”的目次。而在萬木草堂講到“變化氣質(zhì)”時，康有為恰是批評陸九淵一系不講變化氣質(zhì)：“孟子不甚講禮，不甚講變化氣質(zhì)，專說擴充，專言心學(xué)，細針密縷，工夫尚少，與陸子相近。故陸子弟子某云：‘今日聞道，明日便飲酒罵人?！恢v變化氣質(zhì)之故。惟孔子則以中和耳?！盵75]

很顯然，源自朱次琦的“變化氣質(zhì)、檢攝威儀”這一教學(xué)要目在理學(xué)淵源上應(yīng)當(dāng)歸于朱子而非陸、王。

綜上所述，康有為在工夫問題上的進路還是以朱學(xué)為主，兼采陸、王，其背后的理據(jù)是他所謂的“朱學(xué)能包陸學(xué)，陸學(xué)可補朱學(xué)”。與乃師朱次琦相比，雖然其中陸、王心學(xué)的成分可能多了點，但以朱學(xué)為主的基本結(jié)構(gòu)沒有變。這是僅就工夫問題而言。前已述及，康有為曾說“義理即德行”，這當(dāng)然是在重述宋明理學(xué)的主張。不過，在康有為的思想里，雖然在德行工夫上多承宋明儒的進路，但在義理解釋上卻與宋明儒大不相同。

眾所周知，天理是宋明儒學(xué)宇宙論的核心概念。康有為則很少使用天理的概念，相反，在宇宙論的問題上他是以元氣為核心概念，可以說比較傾向于漢儒的宇宙論。[76]

《萬木草堂口說》中說：“《易》：‘大哉乾元，乃統(tǒng)天?！洞呵铩芬栽y(tǒng)天。元即氣也，有氣自有運轉(zhuǎn)，自有力?！盵77]

又說：“孔子以元統(tǒng)天”，“天本元氣而成，人得元氣而生”，“元即太極”。[78]

康有為也曾明確地以他的元氣論批評朱子的理在氣前說：“凡物皆始于氣，既有氣，然后有理。生人生物者，氣也。所以能生人生物者，理也。人日在氣中而不知，猶魚日在水中而不知也。朱子以為理在氣之前，其說非?！盵79]

性的問題是宋明儒學(xué)非常重要的思想內(nèi)容，且與工夫問題密切相關(guān)?？涤袨樵谛缘膯栴}上的理解也與宋明諸儒非常不同，而是基本認(rèn)同漢儒之說?！犊底觾?nèi)外篇》中有《愛惡篇》論及性情問題，可以代表康有為早年的看法。其要點是以愛惡之情說仁義（“夫仁之與愛，義之與惡，何異之有？”），進而提出仁義“非性也，習(xí)也”的看法（“今之所謂仁義者，積人事為之，差近于習(xí)，而非所謂性也?！保?，從而論證性“無所謂善惡”的主張。[80]

在此篇中，康有為也評判了各種論性情善惡的思想，即以告子論性“在諸儒中蓋近理矣”，而批評孟、荀、楊、韓、程、朱為“皆不知性情者也”：“不知愛惡、仁義無異于是，天下以性情言善惡者紛紛矣。孟子言性善，荀子言性惡，楊子言善惡混，韓子強為之說曰三品，程、朱則以性為本善，其惡者情也，皆不知性情者也。”[81]

1891年康有為與朱一新曾“劇談徹夜”，論及性的問題，而兩人的觀點“終以不合”。此后，朱一新專門有論性書給康有為，而康有為又有答書。從兩人的書信看，朱一新基本上篤守宋儒的看法，主孟子的性善論而批評荀子的性惡論和董仲舒的性三品論。朱一新對性惡論的批評主要關(guān)切于美德的存有論根基。在引用了《系辭》“窮理盡性以至于命”、《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”等經(jīng)典中論性之語后，他質(zhì)問到：“若人性本惡，則亦何理之可窮，何道之可修，何性之可率？而天之所以與我者，惟是兇惡頑囂之物，吾當(dāng)蔑性之不遑，怨天之不暇，仲尼何必復(fù)知天命？文王何必純亦不已，而與此專生惡物之天合德也？且《系辭》所謂窮理者，將窮極兇惡而后可以盡性至命乎？”[82]

他又以人禽之別、性同習(xí)異等觀點進一步說明性善論的正確性：“吾未聞梟獍在前，犬羊在后，而儒生可持一卷之書以格之，圣王可持五禮之制以化之也。此無他，其性與人殊也。惟人則不然，有物必有則，有氣質(zhì)必有義理，有父子必有慈愛，有君臣必有等威，放諸東海而準(zhǔn)，放諸西海而準(zhǔn)?，庂字纷澹鲐呏叭?，其俗與人異，其君臣、父子未嘗不與人同。其同焉者，性也；其異焉者，習(xí)也；其失本心而至于幾希禽獸者，習(xí)也，非性也?！盵83]

針對康有為認(rèn)為孟子性善論導(dǎo)致“任性而廢學(xué)”的批評，朱一新反駁說：“四端貴乎擴充，夜氣在乎存養(yǎng)，《孟子》七篇多言審端致力之事，曷嘗任性而廢學(xué)哉？”[84]對于荀子和董仲舒的性論，朱一新的批評也是直指要點：“圣人不授權(quán)于氣質(zhì)，而必以善歸諸性，故質(zhì)有善有惡，情有善有惡，欲有善有惡，惟性也有善而無惡。彼荀卿者，蓋以情為性，昧乎性之本原，而又好為立異，不自知其言之過當(dāng)者也?！盵85]“天道無不善，則稟乎天以為性者，安有不善？董子但知善出于性，而不知性實出于善?！盵86]

康有為在答書中則以“性者生之質(zhì)”的訓(xùn)詁亮明自己以氣質(zhì)論性的立場，并坦承自己對性的看法有取于告子而同情荀子：“《論語》云：‘性相近也，習(xí)相遠也?！┬哉呱|(zhì)，人皆具一氣質(zhì)，故相近。圣人從其氣質(zhì)中別之曰，若者為義理，若者非義理，于是習(xí)圣人之道者，則日近于圣人，不習(xí)圣人之道者，則日遠而入于惡人。告子曰‘生之謂性’，即性者生之質(zhì)之謂；‘食色，性也’，即圣人從其食色中指出善惡之謂。故仆有取焉。荀子之與孟子辨者，其言曰：‘今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之，由此觀之，然則人之性惡明矣?！擒髯又c孟子辨者，蓋深恐人之任性而廢學(xué)，而所謂性惡者，以質(zhì)樸之粗惡言之，非善惡之惡也。是荀子之言，未見有悖于圣言者也?！盵87]

進而他又批評孟子的性善論，認(rèn)為孟子對于人禽之別缺乏正確的理解：“孟子之言性善，以人之性善于禽獸者為善，而不知人之異于禽獸者，知覺也，非善也。孟子又以孩提之良知良能為證，而不知此亦知覺也，與善惡無與也?！盵88]

綜合這兩書中的內(nèi)容，可以斷言，康有為論性其實是以董仲舒為歸，因此他說：“董子為嫡傳孔門之學(xué)，其論性之精，得自孔子?！盵89]朱一新的信中一開始也有“今君論性以荀、董為歸”的話，可見在兩人的徹夜劇談中康有為對荀、董的維護和尊崇。[90]

不過，在此我們亦不應(yīng)過分夸大康有為與宋儒論性的差別，因為從某種意義上說，二者的差異并不是實質(zhì)性的，而是主要集中在對“性”這個字的含義的理解上，即是否以“性者生之質(zhì)”的訓(xùn)詁作為理解“性”的含義的主要根據(jù)。如果認(rèn)為“性者生之質(zhì)”是對性的含義的恰當(dāng)理解，那么，性乃是以氣質(zhì)言，就不能說人性皆善。而“就氣質(zhì)之性而言不能說人性皆善”這一點恰恰是堅持性善論的宋儒所贊成的，因為宋儒首先根據(jù)孟子“謂命不謂性”的說法將氣質(zhì)之性與天命之性區(qū)分開來，然后才引出人性皆善的思想，質(zhì)言之，宋儒所謂性善乃是專就天命之性而言的。

康有為遵循“性者生之質(zhì)”的訓(xùn)詁專就氣質(zhì)論性，但不能忽略的是，另一方面，他又非常強調(diào)作為人的靈魂的天命之德。質(zhì)言之，康有為是在天命之德與氣質(zhì)之性之間作出了區(qū)分，而這一區(qū)分基本上相當(dāng)于宋儒對天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分。

《萬木草堂口說》中有很多處記載了康有為論性之言，可以代表康有為在萬木草堂講學(xué)時期對性的看法。對于性的含義，康有為認(rèn)為董仲舒的看法最為的當(dāng)：“董子言生之謂性，是鐵板注腳?！盵91]“《孝經(jīng)緯》、《繁露》皆言‘性者，生之質(zhì)也’，言性以董子為至。”[92]

在此基礎(chǔ)上，康有為提出，《中庸》并不持性善論，而是持性三品論，持性善論的孟子和持性惡論的荀子則是各自發(fā)揮了《中庸》的一面：“《中庸》‘天命之謂性’三句，若子思既有性善之說，則必?zé)o‘修道之謂教’語，此性字乃是人之質(zhì)也，方為確詁。”[93]“‘修道之謂教’，圣人以道教人也，荀子所謂‘其善者，偽也’，即此義。”[94]“自誠明，謂之性，性善也。自明誠，謂之教，性惡也。堯舜性之，湯武身之?？芍献右延行陨?、性惡兩說?！盵95]“荀子發(fā)揮‘自明誠’，孟子發(fā)揮‘自誠明’，昌黎性有三等，亦從此出?！盵96]“孟子言性善，是天下有生知安行無困勉也。荀子言惡，是天下有困勉無生知安行也?！吨杏埂贩秩热搜?，最的。”[97]因此，他的核心觀點是，“性字、善字要分開講”，“性未有善惡”。[98]

在萬木草堂講學(xué)時期的康有為對荀子的評價高于孟子——如前所述，與這一點相對應(yīng)的是他對朱子的評價高于陸九淵，也體現(xiàn)在對性的問題的看法上，但理由主要是說荀子的性惡論更合乎實情：

“孟子言性善、擴充，不須學(xué)問。荀子言性惡，專教人變化氣質(zhì)、勉強學(xué)問，論說多勉強學(xué)問工夫。天下惟中人多，可知荀學(xué)可重。”[99]

“天下人有善有惡，然性惡多而善少，則荀子之言長而孟子短也，然皆有為而言也?！盵100]

“孟子傳孔子之學(xué)粗，荀子傳孔子之學(xué)精。孟子言擴充，大指要直指本心。荀子則條理多。”[101]

康有為對孟、荀性善、性惡論各執(zhí)《中庸》之一面的這個評價最終折衷于《白虎通》以性制情、以魂制魄的觀點：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備?！栋谆⑼ā费灾蹙?。學(xué)者能以魂制魄，君子也。若以魄奪魂，小人也。”[102]

康有為也立足他的基本接近漢儒的立場明確批評了宋明儒的性論：“孟子言性善，特為當(dāng)時說法，宋儒不過拘守之耳?！盵103]

“宋儒言學(xué)，必本于性，出孟、荀。朱子言‘性即理也’，說本程子《四朝見聞錄》，其弟子劉靜春已訊之。性確有天理，如林木之有文理，然《中庸》言‘率性’之謂，王充《論衡》‘率，勉也’，自不能以善說性。古人多言道，宋人多言理，但以理為性不可。董子言性，為中人言之也，故孟子言‘堯、舜性之也，湯、武身之也’，不盡言性善。性善之說，行權(quán)也，后世陸、王主張此說，但專用遁法耳?！盵104]

他又解釋孟子性善之說何以大行于宋儒，而荀子性惡之說何以失運二千年：“孟子性善之說，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。蓋宋儒佛學(xué)大行，專言即心即佛，與孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之說，乃極力發(fā)明之。又得《中庸》‘天命謂性’，故亦極尊《中庸》。然既以性善立說，則性惡必在所攻，此孟子所以得運二千年，荀子所以失運二千年也。然宋儒言變化氣質(zhì)，已不能出荀子范圍，此則宋儒之蔽也?！盵105]

宋明儒學(xué)爭論的一個焦點是關(guān)于如何理解格物的問題。在這個問題上，康有為不取朱子的理解，而是認(rèn)同司馬光的理解，并發(fā)揮《樂記》、《孟子》的相關(guān)思想以成一說：“格，捍格也；物，外物也。言為學(xué)之始，首在捍格外物也。

《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知至，而后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反中，天理滅也。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也；人化物也者，滅天理而窮人欲也。’《孟子》曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已。先立其大者，則其小者不能奪也。斯為大人而已?！洞髮W(xué)》為大人之學(xué)。大人在不為物所引奪，非捍格外物而何？”[106]

究其實質(zhì)，康有為對格物的理解是與王陽明的理解比較接近的，此義他亦曾明言：“孔武仲、司馬溫公皆當(dāng)‘捍格外物’解，此解見《樂記》，甚是。陽明又當(dāng)‘正’解，與‘捍格’頗近。甘泉曰：‘格，量也?！薄爸熳幽嘤谥轮剩蛘`解格物?！盵107]

這樣一來，就產(chǎn)生了一個問題：既然在宋明儒那里，義理解釋和德行工夫是緊密相關(guān)的，義理解釋上的差異在很大程度上關(guān)聯(lián)于德行工夫上的差異，那么，康有為在德行工夫上多從宋明儒之說而在義理解釋上又與宋明儒有較大的不同，這是如何可能的呢？

前已述及，康有為對性的問題的理解最終折衷于《白虎通》的性情論和魂魄論?？梢哉f這個看法康有為終身未變。康有為對性的問題的最明確、最清晰的正面表述見諸《孟子微》中的兩段話。

其一曰：“性者，人之靈明，稟受于天，有所自來，有所自去?！抖Y》曰：‘體魄則降，知氣在上?！衷唬骸隁鈩t無不之?！什浑S身之生死而變滅?；蚍Q‘明德’，又曰‘德性’，精言之謂‘神明’，粗言之謂‘魂靈’，其實一事也。”[108]

其二曰：“‘天’則又名‘天性’。《中庸》曰‘德性’，又曰‘明德’?！秱鳌分^‘人既生魄，陽曰魂，是以有精爽至于神明’，孔子所謂‘魂氣則無不知’。又曰：‘知氣在上?！兑住匪^‘知氣游魂’。但有精粗之殊，故有神明精爽之氣之別。其曰‘體魄在降，知氣在上’，是不隨體魄而化，無死生之可言，亦不因父母而始有，善養(yǎng)之可歷萬化而無盡也。但視所養(yǎng)之淺深厚薄，及偏倚如何，以為生生之現(xiàn)受，要人皆有之?！秷虻洹匪^‘明其峻德’，《大學(xué)》之貴‘明其明德’，《中庸》之貴‘尊其德性’，《詩》所謂‘予懷明德’，孟子之言養(yǎng)性，擴充此物此志也?！盵109]

其中頗可注意的一是康有為以德、性為同一，二是康有為認(rèn)為德性即靈魂，三是康有為認(rèn)為這個德性靈魂無死生，就是說是不朽的。由此我們可以明了康有為何以能夠在德行工夫上追隨宋明儒而在義理解釋上又認(rèn)同漢儒。以性為人之靈明的思想一方面不一定需要理作為宇宙論的基礎(chǔ)，另一方面又直接成為工夫論的基礎(chǔ)。

如果要概括一下的話，我們可以把康有為的儒學(xué)稱為性靈儒學(xué)，其與宋明儒學(xué)的淵源從其德行工夫上看得很清楚，其與漢代儒學(xué)的淵源則從其義理解釋上看得很清楚。這實際上也表明，性靈儒學(xué)是一個可以涵蓋漢、宋的進路。

還有一個問題需要說明。1901-1902年間，康有為對《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》分別作了注解。[110]于是，有必要考慮從康有為對這四部書的注解看待他與理學(xué)的關(guān)系，畢竟，理學(xué)是以這四部書為核心經(jīng)典的?？涤袨樽⒔膺@四部書的主要意圖是為了說明這四部書與公羊家的思想是同條共貫，其意旨有類于劉逢祿的《論語述何》，當(dāng)然這其中被特別闡發(fā)的是他研讀公羊?qū)W所獲得的三世說。

《我史》記載他在光緒十九年（1893年）三十六歲時曾寫過《<孟子>為公羊?qū)W考》、《<論語>為公羊?qū)W考》的文章，顯然這些都是他后來注解《孟子》和《論語》的思想基礎(chǔ)。[111]不過，雖然康有為的注解不是為了闡發(fā)宋明儒所從中闡發(fā)出來的主要與心性問題相關(guān)的義理，但其中還是涉及不少與心性問題相關(guān)的義理。

簡而言之，康有為對于心性問題的看法與早期仍具有一定的連續(xù)性，即仍以漢儒之說為基調(diào)，但變化也是明顯的，最重要的一點表現(xiàn)在他對孟子的重新評價上。

前已述及，在萬木草堂講學(xué)時期，康有為對孟子的評價低于荀子。但在《孟子微》中，康有為對孟子和荀子的評價發(fā)生了明顯的差異，以孔教之有孟子，“若佛教之有龍樹，基督教之有保羅”，認(rèn)為孟子“得孔子之本”而荀子“得孔子之粗末”。

引起這種差異的主要原因是后來的他明確地將三世說作為一個基礎(chǔ)性的思想貫徹到對孟子和荀子的理解中：

“荀卿傳《禮》，孟子傳《詩》、《書》及《春秋》?！抖Y》者，防檢于外，行于當(dāng)時，故僅有小康、據(jù)亂世之制，而大同以時未可，蓋難言之?！洞呵铩繁救?，上本天心，下該人事，故兼據(jù)亂、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，傳之子思。而孟子受業(yè)于子思之門，深得孔子《春秋》之學(xué)而神明之。故論人性則主善而本仁，始于孝弟，終于推民物。論修學(xué)則養(yǎng)氣而知言，始于資深逢源，終于塞天地。論法治則本于不忍人之仁，推心于親親、仁民、愛物，法乎堯、舜之平世，蓋有本于內(nèi)，專重廓充，恃源以往，浩然旁沛潏汗，若決江河，波濤瀾汗，傳平世大同之仁道，得孔子之本者也。其視禮制之末，防檢之嚴(yán)，蓋于大道稍輕，故寡言之。蓋禮以防制為主，荀子傳之，故禮經(jīng)三百，威儀三千，事為之防，曲為之制。故荀子以人性為惡，而待檃栝之，傳小康、據(jù)亂之道，蓋得孔子之粗末者也?！盵112]

這里或許有必要指出，康有為三世說的確立以及他對孟、荀評價的相應(yīng)變化，遠早于《孟子微》的寫作。一個明顯的旁證是，譚嗣同在《仁學(xué)》中以二千年來之政為秦政為大盜、二千年來之學(xué)為荀學(xué)為鄉(xiāng)愿，這種看法自然比康有為更為激進，但其脫胎于康有為的三世說這一點則不需辭費。

注釋

[1] 此處“理學(xué)”的概念并非指狹義的程、朱一系，而是指包括陸、王一系的整個宋明理學(xué)。

[2] 康有為與理學(xué)的交涉更早來源于他的家傳。他自陳生在一個理學(xué)世家，特別是曾任連州訓(xùn)導(dǎo)的他的祖父康贊修，其教“以崇孝弟、飾節(jié)行、化氣質(zhì)為主”，康有為八歲即隨侍左右，“飲食教誨，耳提面命”，對康有為的影響較大。參見《我史》、《誥封奉直大夫敕受文林郎升用教授贈教諭銜連州訓(xùn)導(dǎo)康公行狀》，分別見《康有為全集》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第五集第58頁、第十一集第69頁。

[3] 錢穆：《朱九江學(xué)述》，載《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷八，安徽教育出版社2004年版，第322-323頁。在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，錢穆同樣提到“康氏在朱門，實未深契”，不過他注意到康有為在長興講學(xué)時期仍受朱次琦很大影響，因此說法又有所不同：“竊謂九江之有南海，蓋猶蕺山之有梨洲，問學(xué)請業(yè)，皆在早年，而晚歲成名，遠越師門。三百年學(xué)術(shù)，有此遙遙相對，足成佳話。惟梨洲自言：‘始學(xué)于子劉子，志在舉業(yè)，不能有得，聊備門人之一數(shù)。天移地轉(zhuǎn)，殭餓深山，盡發(fā)藏書而讀之，近二十年，胸中窒礙解剝，始知曩日之孤負(fù)?！癫徽撝臁⒃煸勆顪\，惟九江之死，既盡焚其遺書，而南海奔波海內(nèi)外，從政問俗之心殷，講道治學(xué)之日淺，亦似無梨洲晚年一番境界?！薄吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》（二），九州出版社2010年版，第714頁。

[4] 賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，商務(wù)印書館2002年版，第3頁。

[5] 吳義雄已經(jīng)指出，康有為的為學(xué)進路更接近朱子學(xué)傳統(tǒng)。見吳義雄：《康有為與理學(xué)初論》，載《中山大學(xué)學(xué)報》，1996年第4期。

[6] 康有為：《我史》，見《康有為全集》第五集，第62頁。

[7] 康有為：《我史》，載《康有為全集》第五集，第61頁。

[8] 錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（二），第706頁以下。

[9] 見《飲冰室合集》第一冊，《飲冰室文集》之六，中華書局1989年版，第77頁。

[10] 見《飲冰室合集》第五冊，《飲冰室文集》之四十四，第30頁。梁啟超的這個看法并非僅僅出于他試圖站在他的立場上為康有為參與復(fù)辟一事開脫，而是基于他所了解的康有為的真情實感。在辛亥革命之后的1912年2月13日，康有為給梁啟超等弟子寫了一封信，非常傷感地表達了自己對光緒帝的愧疚之情，說自己是“鞠躬盡瘁，無所救補；感念知遇，只慚付托”，又論及君臣之義：“蓋聞君子懷義，不以存亡易節(jié)；交友投分，不以死生異心。況夫君臣之義，患難之際乎？”見《康有為全集》第九集，第281頁。

[11] 見《康有為全集》第五集，第62、63頁。

[12] 見夏曉虹編：《追憶康有為》，北京三聯(lián)書店2009年版，第180、181頁。蔣貴麟對天游學(xué)院的回憶也提到康有為對“檢攝威儀”的重視：“康師儀表端莊，舉動凝重，從無文人不修邊幅之陋習(xí)。盛暑見客，亦必整肅衣履而出。講學(xué)時御長衫入座，未嘗見其交足疊股。上堂講授，口若懸河，聲如洪鐘，歷時甚久，而八字著腳，始終不懈，其精力充沛，記憶力之強，迥非尋常人所能及。宜其為中國近代不世出之人物。天游諸生受康師之熏陶，皆容止可觀，進退有度，從無佻撻儇薄之狀。有時師不在座，諸生亦聚而會講，各出心得探討研究，絕無放蕩不羈之態(tài)，天游學(xué)風(fēng)嚴(yán)整有如此者。”見《追憶康有為》，第379頁。

[13] 見《康有為全集》第一集，第342-345頁?？梢钥吹?，就德行方面的教學(xué)而言，康有為的宗旨除了深受朱次琦的影響之外，還增加了在他看來非常重要的兩個方面：一是來自陳白沙的“主靜出倪”的內(nèi)修宗旨，二是有感于先王敷教之義淪亡而發(fā)的“廣宣教惠”的踐行宗旨。

[14] 見《康有為全集》第十二集，第176、177頁。

[15] 見夏曉虹編：《追憶康有為》，第374-375頁。

[16] 見《康有為全集》第一集，第45-46頁。

[17] 見《康有為全集》第一集，第45頁。

[18] 見《康有為全集》第一集，第46頁。

[19] 見《康有為全集》第一集，第38頁。

[20] 黃開國、唐赤蓉：《<教學(xué)通義>中所雜糅的康有為后來的經(jīng)學(xué)思想》，載《近代史研究》2010年第1期。

[21] 劉巍：《<教學(xué)通義>與康有為的早期經(jīng)學(xué)路向及其轉(zhuǎn)向》，載《歷史研究》2005年第4期。

[22] 章學(xué)誠：《文史通義·原道上》，見葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第121、122頁。

[23] 見《康有為全集》第一集，第38頁。

[24] 見《文史通義校注》，第1頁。

[25] 見《文史通義校注》，第132頁。

[26] 《文史通義·書教上》，見《文史通義校注》，第31頁。

[27] 《文史通義·書教下》，見《文史通義校注》，第49頁。

[28] 見《康有為全集》第一集，第37頁。

[29] 見《康有為全集》第一集，第39頁。在第十三章“從今”中，康有為對《春秋》的看法又與章學(xué)誠完全一致：“今所稱經(jīng)義皆周道也。《易》掌于太卜，《書》掌于外史，《詩》掌于太師，《禮》散存于官守，《樂》存于司樂，《春秋》掌于小史，皆周之典章也。惟《書》有三皇五帝，為前朝之典，然茍非身為國史，如倚相之倫亦無得而見，故孔子嘆夏殷禮之無征?！币姟犊涤袨槿返谝患?4頁。

[30] 見《康有為全集》第一集，第89頁。

[31] 《文史通義·易教中》，見《文史通義校注》，第11頁。

[32] 見《康有為全集》第一集，第253頁。對這一點更詳細的分析參見蘇全有、王申：《康有為剽竊廖平說質(zhì)疑》，載《信陽師范學(xué)院學(xué)報》2009年第3期。

[33] 見《康有為全集》第十二集，第139-140頁。

[34] 見《康有為全集》第十二集，第169頁。

[35] 見《康有為全集》第五集，第61頁。

[36] 改制已是《教學(xué)通義》的核心思想，特別表現(xiàn)在康有為的“從今”主張上，詳見后面的分析。

[37] 見《康有為全集》第十二集，第169頁?？涤袨橐岳^承朱子的事業(yè)為志向這一點充分表現(xiàn)在《教學(xué)通義》一書中，詳見后面的分析。

[38] 見《康有為全集》第十二集，第169頁。

[39] 在寫作于1904年的《德國游記》中，康有為又將路德與朱子相比，并對各自的改教作了具體的評說，提到中西爭教之差異源于各自立教之不同：“路德創(chuàng)開新教，今四百年間行遍大地，已逾萬萬人，實為日耳曼第一人才。以儒教之朱子、慧能比之，撥棄舊教而一統(tǒng)則過之，若法力氣勢之披猖，似尚未能逮彼也。蓋立教本自不同，彼抗舊教，至相殺百萬，吾國爭教惟事紙筆，且初始壓力亦無其大也?！币姟犊涤袨槿返谄呒?09頁。將朱子與路德相比促使我們思考以朱子為代表的宋代新儒學(xué)在儒教史上的意義和地位，這當(dāng)然是一個非常重要、也非常宏大的課題；簡而言之，關(guān)聯(lián)于史學(xué)界的唐宋轉(zhuǎn)型說，宋代以來的新儒教的一個顯著特點是從原來對禮樂的高度重視轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖碌奶貏e強調(diào)。

[40] 見《康有為全集》第一集，第347-349頁。

[41] 《萬木草堂口說》中記載說：“《中庸》義理，出于乾坤二卦。”見《康有為全集》第二集，第155頁。

[42] 康有為：《與朱一新論學(xué)書牘》，見《康有為全集》第一集，第314頁。在《南海師承記》中記載了康有為對清代漢學(xué)家品行方面的批評，其中也涉及康有為對宋學(xué)的認(rèn)同和維護：“江藩人品最劣，所著《國朝宋學(xué)淵源記》，左袒漢學(xué)，于宋學(xué)則收其劣者。為諸生時，阮文達延之修《廣東通志》，賄賂風(fēng)行，挾文達之私書以招搖，文達亦無如之何也。段金壇為巫山令，貪污特甚。孫淵如為山東糧道，受賄三、四十萬?？芍獫h學(xué)之人專務(wù)瑣碎，不求義理，心術(shù)最壞?！币姟犊涤袨槿返诙?58頁。

[43] 見《康有為全集》第一集，第314頁。關(guān)于萬木草堂的功課簿，梁啟勛在《萬木草堂回憶》中說：“功課簿是萬木草堂一件重要制度。每見學(xué)生寫一條簡短的疑問，而康先生則報以長篇的批答?！瑢W(xué)們的功課簿寫滿之后，先生令存入書藏，供新來的同學(xué)閱覽，謂等于聽他的講義云?！φn簿之外又設(shè)一本厚簿，名曰蓄德錄。每日順著宿舍房間，以次傳遞，周而復(fù)始。各人每日錄入幾句古人格言、名句或俊語，隨各人意志之所好，寫什么都可以。譬如寫‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎’等等均可。這些格言、名句除寫在蓄德錄外，同時用一張小紙寫出，貼在大堂板壁上。它的作用，是用以提起各人的警惕，引起各人的興趣。每隔三五個月，先生也拿去翻閱一次，借以驗其個人思想之所趨向，不無補助?！币姟蹲窇浛涤袨椤罚?90-191頁?？梢娍涤袨榈闹v學(xué)，對于宋儒所重視的義理、德行非常重視。

[44] 見《康有為全集》第一集，第315頁。

[45] 見《康有為全集》第二集，第22頁。此內(nèi)容亦見于《南海師承記》。

[46] 見《康有為全集》第二集，第107頁。

[47] 見《康有為全集》第二集，第107頁。此內(nèi)容亦見于《萬木草堂口說》。

[48] 見《康有為全集》第二集，第135頁。

[49] 見《康有為全集》第二集，第146頁。

[50] 見《康有為全集》第二集，第166頁。此處編者斷句有誤?！度f木草堂口說》中相關(guān)的記載是：“‘戒慎恐懼’與《易》‘乾惕’二字合，不外一敬字。故《易》言‘敬以直內(nèi)’，最的?！畷r時’在‘不睹不聞’前，‘戒慎恐懼’便是中?？鬃诱f是以‘不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫’，王陽明謂‘戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫’，入佛學(xué)。”見《康有為全集》第二集，第169頁。又說：“陸子之學(xué)，專以悟為宗，如膜中烈日，此佛學(xué)也?！币姟犊涤袨槿返诙?，第139頁。

[51] 見《康有為全集》第二集，第172頁。

[52] 見《康有為全集》第二集，第254、253頁。

[53] 見《康有為全集》第二集，第253頁。此處編者斷句有誤。

[54] 見《追憶康有為》，第381頁。

[55] 見《飲冰室合集》第二冊，《飲冰室文集》之十一，第16-17頁。也因此，梁啟超終生服膺陸、王心學(xué)。

[56] 見《飲冰室合集》第一冊，《飲冰室文集》之六，第64-65頁。類似說法也見于陸乃翔、陸敦骙等《南海先生傳》：“其始見之時，因材施教，擇其上根，大聲棒喝。其不能受者即退，其能受者則終身服膺焉?！币姟蹲窇浛涤袨椤罚?6頁。

[57] 見《飲冰室合集》第一冊，《飲冰室文集》之六，第61頁。

[58] 吳義雄說：“在康有為正式轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)（1888年）之前，作為當(dāng)時‘正學(xué)’的程朱理學(xué)是他早年研習(xí)活動的主要內(nèi)容之一，嶺南理學(xué)和會折衷的傳統(tǒng)使他在主要研討程朱理學(xué)的同時，亦關(guān)注到陸王心學(xué)，但卻不是‘獨好陸王’。理學(xué)不僅在他早年的思想中占有重要位置，而且在他成熟之后，依然在一定程度上被奉為學(xué)術(shù)規(guī)范?！笨芍^的論，見吳義雄：《康有為與理學(xué)初論》，載《中山大學(xué)學(xué)報》，1996年第4期。

[59] 見《康有為全集》第五集，第62頁。茅海建對照了《我史》的手稿本，推測這一段話最早的文字中有“忽思孔子則自以為孔子焉”及“而私心好陽明”等說法，見茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第15頁。此外，“絕學(xué)捐書”之典出自《莊子·山木》，朱子《困學(xué)》一詩中也用過此典：“舊喜安心苦覓心，捐書絕學(xué)費追尋。困衡此日無安地，始覺從前枉寸陰?！币姟痘掴窒壬煳墓募肪矶?，《朱子全書》第二十卷，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年修訂版，第284頁。

[60] 張伯禎《南海先生傳》提到康有為“自云思想變遷從此始”。見《追憶康有為》，第83頁。

[61] 見《康有為全集》第五集，第62頁。

[62] 見《康有為全集》第五集，第62頁。

[63] 陸乃翔、陸敦骙等：《南海先生傳》，見《追憶康有為》，第33頁。康有為在《孟子微》中解釋“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”時談到了“一念證圣”，大概也與康有為自己的證圣經(jīng)歷有關(guān)：“人之靈明，包含萬有，山河大地，全顯現(xiàn)于法身，世界微塵，皆生滅于性海，廣大無量，圓融無礙，作圣作神，生天生地。但常人不識自性，不能自信自證自得，舍卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒耳。如信得自性，毫無疑惑，則一念證圣，不假修行，自在受用，活潑潑地。程子《識仁篇》所謂‘識得此理，渾然存之，不勞防檢，不勞披索’也?！队洝吩唬骸迕髟诠?，志氣如神?！酥衩饔写司辰?，此固人人同之，不問何教。禪者養(yǎng)其靈魂，秘為自得。后儒不知，斥為異氏之說。豈知孟子特發(fā)秘密之藏，神明之妙，以告天下學(xué)子。后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不認(rèn)哉？今特發(fā)明之，以恢復(fù)舊地，與天下有性善種者，共證此樂焉?！币姟犊涤袨槿返谖寮?，第422頁。

[64] 強調(diào)嶺南儒學(xué)對康有為的影響的，見吳義雄：《康有為與理學(xué)初論》，載《中山大學(xué)學(xué)報》，1996年第4期。另外，在《寥天室詩集》中，有一首詩題名《陳登萊及門人陳繼儼募修白沙先生嘉會樓、楚云臺，求題二額。追思與簡竹居舊游，寫寄二子》，可見康有為對陳白沙的推崇，其中曰：“大概古教主，靈明多主之。開口講明德，大學(xué)第一辭。孔道雖兼賅，作圣貴睿思。萬物備于我，孟氏發(fā)精奇。象山遙接緒，指心之論師。江門風(fēng)月深，靜中養(yǎng)端倪。得此把柄入，萬化皆我隨。天地可闔辟，世界等塵微。渺絕姑射仙，綽約冰雪姿。大教移薄海，姚江醊其醨。尚想楚云臺，妙契出希夷。吾緬鄉(xiāng)先生，嶺學(xué)光在茲?！币姟犊涤袨槿返谑?63頁。其中“孔道雖兼賅，作圣貴睿思”之句也隱隱透出康有為以心學(xué)一脈有睿智之思而不以為其為兼賅之學(xué)的評價。

[65] 宋代湖湘之學(xué)有“察識端倪”的主張，是強調(diào)在動中察知端倪，也就是先察識后涵養(yǎng)。主靜出倪的涵養(yǎng)工夫與此路向正好相反。

[66] 見《康有為全集》第一集，第343-344頁。在《萬木草堂講義》中，康有為以“明明德”解釋主靜出倪：“白沙宗旨全在靜處養(yǎng)出倪，即《大學(xué)》‘在明明德’，有明德自有端倪。”見《康有為全集》第二集，第289頁。

[67] 《萬木草堂口說》，見《康有為全集》第二集，第169頁。

[68] 見《康有為全集》第二集，第111頁。

[69] 見《康有為全集》第二集，第247頁。

[70] 見黃宗羲：《宋元學(xué)案》第二冊，中華書局1986年版，第1507-1508頁。錢穆對黃宗羲和劉宗周對朱子中和說的看法提出了強烈批評，認(rèn)為二人出于心學(xué)的偏見而“厚誣朱子”，指出其所列第三書其實寫在第四書之后。不過，錢穆也認(rèn)為朱子的中和新說其實很強調(diào)心的作用，認(rèn)為以“性學(xué)”與“心學(xué)”區(qū)分程、朱與陸、王“實非正見”，言下之意當(dāng)然是說這種區(qū)分對程、朱很不公平。在引述了前面提到的第三書的內(nèi)容之后，錢穆說：“此書特拈出心字為用工之地，蓋因在性處無可致力也。后人目程、朱為性學(xué)，陸、王為心學(xué)，實非正見?！币姟吨熳有聦W(xué)案》第二冊，九州出版社2010年版，第248頁。錢穆的這個看法到和康有為認(rèn)為“朱學(xué)能包陸學(xué)、陸學(xué)可補朱學(xué)”的觀點較為接近了。

[71] 見《康有為全集》第一集，第307頁。

[72] 見《康有為全集》第一集，第307頁。

[73] 見《康有為全集》第一集，第308頁。

[74] 見黃宗羲：《宋元學(xué)案》第二冊，第1508頁。

[75] 見《康有為全集》第二集，第248頁。

[76] 在作于1886年的《康子內(nèi)外篇》中，康有為談到他對天理的理解：“夫萬物之故，皆有所以然之理，天固與之具，自為調(diào)護，自為扶持?！瓕W(xué)也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當(dāng)然而已。然當(dāng)然之理未易言也。內(nèi)外有定而無定，方圓、陰陽、有無、虛實、消長，相倚者也，猶圣人之與佛也。義理有定而無定，經(jīng)權(quán)、仁義、公私、人我、禮智，相倚者也，猶中國之與泰西也?！币栽谟谝詺庵庩栒f天理，所謂“天地之理，惟有陰陽之義無不盡也”。又有“理出于智，諸圣人之所積為”的論說：“天地之氣，存于庶物，人能采物之美者而服食之，始尚愚也同，一、二圣人少補其靈明，而智生矣。合萬億人之腦，而智日生，合億萬世之人之腦，而智日益生，于是理出焉。若夫今人于野番，其為愚，亦與禽獸無幾何，雖智且不能言，而何有于萬物哉？故理者，諸圣人所積為也?！狈謩e見《康有為全集》第一集，第100、103、111頁。

[77] 見《康有為全集》第二集，第149頁。

[78] 見《康有為全集》第二集，第205頁。

[79] 見《康有為全集》第二集，第133頁。

[80] 見《康有為全集》第一集，第101頁。

[81] 見《康有為全集》第一集，第101頁。

[82] 朱一新：《朱侍御答康長孺論性書》，見《康有為全集》第一集，第331-332頁。

[83] 見《康有為全集》第一集，第332頁。

[84] 見《康有為全集》第一集，第332頁。

[85] 見《康有為全集》第一集，第332頁。

[86] 見《康有為全集》第一集，第333頁。

[87] 康有為：《答朱蓉生先生書》，見《康有為全集》第一集，第330頁。

[88] 見《康有為全集》第一集，第330頁。

[89] 見《康有為全集》第一集，第330頁。

[90] 見《康有為全集》第一集，第331頁。

[91] 見《康有為全集》第二集，第184頁。

[92] 見《康有為全集》第二集，第173頁。

[93] 見《康有為全集》第二集，第169頁。

[94] 見《康有為全集》第二集，第173頁。

[95] 見《康有為全集》第二集，第166頁。

[96] 見《康有為全集》第二集，第173頁。

[97] 見《康有為全集》第二集，第175頁。

[98] 見《康有為全集》第二集，第203、166頁。有時他也說性有善有惡，就是說，他對性無善無惡與性有善有惡的觀點并沒有進行嚴(yán)格的區(qū)分。此外，他也以性未有善惡的觀點批評明儒的“滿街皆是圣人”說：“王陽明、羅念庵謂‘滿街皆是圣人’，以為人性本善，此非也，謂之覺人可也?！?nbsp;見《康有為全集》第二集，第204頁。

[99] 見《康有為全集》第二集，第182頁。

[100] 見《康有為全集》第二集，第184頁。

[101] 見《康有為全集》第二集，第184頁。

[102] 見《康有為全集》第二集，第186頁。

[103] 見《康有為全集》第二集，第169頁。

[104] 見《康有為全集》第二集，第174頁。

[105] 見《康有為全集》第二集，第181頁。

[106] 康有為：《長興學(xué)記》，見《康有為全集》第一集，第342-343頁。關(guān)于“物”何以解為“外物”，康有為說：“孟子、荀子、管子皆以心物對舉，可知物指外物。”又說：“西漢以前無不作‘外物’解。”分別見《康有為全集》第二集，第246、300頁。對格物的這個理解更早地見諸《教學(xué)通義》之“大學(xué)第六（下）”，除了詳細說明應(yīng)當(dāng)以司馬光的“捍格外物”解“格物”外，康有為還提出朱子以“窮理”解“格物”有三個不可解之處，且對朱子的批評著意于他“不知周學(xué)、孔學(xué)之殊，誤以《大學(xué)》當(dāng)周制之大學(xué)，昧于古者分官之義，乃誤以后世讀書窮理當(dāng)之?！币姟犊涤袨槿返谝患?，第32-33頁。

[107] 康有為：《南海師承記》，見《康有為全集》第二集，第246頁。

[108] 見《康有為全集》第五集，第423頁。

[109] 見《康有為全集》第五集，第426頁。

[110] 全集中只有《中庸注》（1901年）、《孟子微》（1901年）和《論語注》（1902年后），《大學(xué)注》不見于全集，全集第六集僅存一篇《大學(xué)注序》，自署是光緒二十八年七月（即1902年8月）作于印度大吉嶺。

[111] 見《康有為全集》第五集，第82頁。全集第二集有一篇《孟子公羊同義證傳序》（1896年），亦可見其思想主旨。

[112] 見《康有為全集》第五集，第411頁。