【閭海燕】樂水樂山：孔子對“比德”的增值
樂水樂山：孔子對“比德”的增值
作者：閭海燕（江蘇省作家協(xié)會創(chuàng)作室主任，一級作家）
來源：《江蘇師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2017年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初四日甲寅
耶穌2017年7月26日
內(nèi)容提要：“比德”審美是中國古代最重要的自然審美方式。在我國的傳統(tǒng)語境中，始終存在著把“比德”歸之于“比德”審美的傾向，出現(xiàn)了泛審美化的情況。“比德”分“比德”推論和“比德”審美兩種。“比德”審美不僅沿襲了“比德”推論的類比認(rèn)知，還附加上了審美欣賞的情感態(tài)度?？鬃又皹贰本褪沁@種根于“仁”的社會審美情感，具有仁本質(zhì)和情特征。他不僅將這種審美情感傾注于“比德”的社會倫理現(xiàn)象，還將其移植于“比德”的自然現(xiàn)象，完成了“比德”推論向“比德”審美的轉(zhuǎn)化?！爸邩匪?，仁者樂山”的命題就是這個轉(zhuǎn)化的開始，從而確立了孔子在中國“比德”審美史上的開山地位。
關(guān)鍵詞：孔子/樂水樂山/比德/推類/審美/增值/
“比德”審美是中國古代最重要的自然審美方式。但一直以來，學(xué)者們對此的研究始終存在著擴(kuò)大化的傾向，把先秦時期的“比德”一概歸之于“比德”審美?！吨袊诺涿缹W(xué)辭典》“比德”條云：“比德”是“關(guān)于自然美的一種審美觀，將自然界的審美對象作為人的品德美或精神美的一種象征，或者說將自然物的某種屬性跟人們的某種品德性情聯(lián)系相比，認(rèn)為自然物之美在于它某些屬性跟人們的某些品性相似，亦即審美主體能從自然美之中體驗到自身的某些品性美”[1]。“‘比德’審美觀雖然強(qiáng)調(diào)從社會性的角度去觀照自然界的審美對象，但并不忽視自然的內(nèi)在精神及其外在表現(xiàn)的形式美，因而奠定了我國欣賞自然美的一種獨(dú)特的傳統(tǒng)?！盵2]
依筆者之見，這樣的說法至少是不準(zhǔn)確的，有把“比德”與“比德”審美混為一談之嫌；由于沒有注意到“比德”與“比德”審美之間的重要區(qū)別，因而出現(xiàn)了把“比德”泛審美化的情況?！氨鹊隆迸c“比德”審美既有聯(lián)系又有區(qū)別，只有弄清了它們之間的聯(lián)系和區(qū)別，才能更好地理解孔子在“比德”審美上的重要貢獻(xiàn)。
一、“比德”辨正：推論與審美
“比德”是孔子之前就被先秦思想家普遍運(yùn)用的闡述人倫事理的思維模式和表述方式，其基本的運(yùn)思方式是以類為基礎(chǔ)將不同事物聯(lián)系起來作類比推論，以達(dá)到闡明事理的目的。而“比德”審美則是自孔子始才開始確立的一種對自然的審美方式。“比德”審美是“比德”的一種，它也具有類比推論的性質(zhì)，但它又是不純粹的自然審美，在審美的過程中更多地融入了人的心理情感，因此，“比德”審美實際上就處于類比推論與自然審美之間，它一頭連著類比，另一頭連著審美，既有類比的特征，又有審美的特征。
大約在商周之際，“比德”這種方式就被初步運(yùn)用在了政治事理的闡釋上?！渡袝ず榉丁份d周初的“念用庶征”就將自然現(xiàn)象的“休征”“咎征”，作為君王德善與否和政治清明與否的征兆，“休征”是美善的征兆，對應(yīng)著君王的善德和政治的清明，“咎征”是不祥的征兆，對應(yīng)著君王的惡德和政治的昏暗[3]。“念用庶征”通過對自然現(xiàn)象的觀照來推論王德和政治的狀況，其間的聯(lián)系是類比推論，基本前提是感性直觀。其后，《易經(jīng)》《詩經(jīng)》沿襲了“念用庶征”感性直觀的類比，形成了以象喻和比興為特色的“比德”。
這種感性直觀的類比推論是先秦論人倫事理最普遍的表述方式和思維模式，諸子各家均習(xí)以為用。
桓公放春，三月觀于野?；腹唬骸昂挝锟杀扔诰又潞?”隰朋對曰：“夫粟，內(nèi)甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟。此其可比于君子之德乎?”管仲曰：“苗，始其少也，眴眴乎何其孺子也!至其壯也，莊莊乎何其士也!至其成也，由由乎茲倪，何其君子也!天下得之則安，不得則危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣?！被腹唬骸吧??！盵4]
在隰朋看來，粟具有“內(nèi)甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃”的特征，這種特征與君子之德相似，故可用來比之；而在管仲看來，禾具有“始其少也，眴眴乎”、“至其壯也，莊莊乎”、“至其成也，由由乎茲僥”而“天下得之則安，不得則?！钡奶匦?，這種特性亦與君子之德及君子于國之存亡的重要性相似，故可用來比之。
昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也。[5]
以玉之各種直觀到的特性比君子之仁、知、義、禮、樂、忠、信等德，君子之德便在這種直觀中得到了說明。
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。[6]
老子崇尚柔弱、主張不爭，認(rèn)為這是道的特征。水最為柔弱，水的利萬物而不爭、處眾人之所惡正與道同，故若上善、幾于道。
景公問晏子曰：“廉政而長久，其行何也?”晏子對曰：“其行水也。美哉水乎清清，其濁無不雩途，其清無不灑除，是以長久也?！惫唬骸傲偻?，其行何也?”對曰：“其行石也。堅哉石乎落落，視之則堅，循之則堅，內(nèi)外皆堅，無以為久，是以速亡也。”[7]
“水以柔為性，猶之人有廉政之質(zhì)，而出之以和平”，“石以剛為性，猶之人有廉政之質(zhì)，而復(fù)以堅強(qiáng)行之”[8]，喻示人之“不同的處世方法導(dǎo)致的不同結(jié)果”[9]。
上引諸例都運(yùn)用了被墨家概括為“推類”的類比推論。墨家指出，辭須“以類行”[10]，“以類取，以類予”[11]，“立辭而不明于其類，則必困矣”[12]，而“推類之難，說在之大小”[13]。墨家的概括說明了先秦思想家們的普遍狀況，在他們看來，事理的推論必須建立在類的基礎(chǔ)之上，以某種性質(zhì)的類同為基礎(chǔ)，是推論事理的最好方法。
推類有“近取諸身”和“遠(yuǎn)取諸物”[14]兩種。“比德”就是“遠(yuǎn)取諸物”的類比推論。即是說，“比德”是推類的方法之一，它以類為據(jù)，用自然現(xiàn)象推論人類事務(wù)德行。
然“我國每一重要名詞，率皆有廣狹淺深的不同，而又可相通之義”[15]。“比德”就是一例。就我們的理解，“比德”可分為兩種：“比德”推論和“比德”審美。
“比德”推論旨在通過對自然物的感性直觀以實現(xiàn)對事理德行的闡釋，在這種觀照中起作用的是冷靜直觀和類比認(rèn)知，其間沒有或少有主體情感的參與，并不引發(fā)主體的心理情感體驗。
“比德”審美沿襲了“比德”推論的直觀類比，其目的仍是通過對自然的觀照以類推人間的事務(wù)德行，但較之“比德”推論卻增加了情感的成分，在直觀類比的同時還對觀照對象本身有著一定的審美態(tài)度。因此，“比德”審美包含著直觀類比和情感共鳴兩個部分，表征出更多的心理情感色彩。我們不能簡單地將完全以事理闡釋為目的的“比德”推論理解為“比德”審美。
孔子多有“比德”之論。對于孔子的“比德”之言，我們也不能簡單地一概歸之為“比德”審美，其中一些“比德”只是為了說明事理，這樣的“比德”之言只能說是“比德”推論。如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[16]，“君子之德，風(fēng)；小人之德，草；草上之風(fēng)，必偃”[17]。而另外一些卻可視為“比德”審美，因為在這些“比德”中，孔子是以一種情感體驗的態(tài)度去審視自然的，在對自然的觀照中，主體的心理愉悅油然而出，充分表現(xiàn)出了審美體驗的心理特征。如“逝者如斯夫!不舍晝夜”[18]，“歲寒，然后知松柏之后凋也”[19]。李澤厚在“歲寒，然后知松柏之后凋也”章的今讀中這樣寫道：“以自然景物喻人事品德，乃充滿情感特征的詩意語言(審美)……中國以松柏象征喻韌性精神，以肯定的情感態(tài)度來激勵人們，并由此進(jìn)入更深一層的超道德的審美的‘本體’境界，即對本真存有的情感把握：人與以松柏為代表的宇宙自然融合為一?！盵20]
由此，我們基本贊同這樣的說法：“‘比德’一開始并不宜被理解為審美之習(xí)，而當(dāng)從屬于中華早期主體倫理德性的自我塑造，它首先是一種倫理觀念、道德建構(gòu)事業(yè)，其次才表現(xiàn)為一種審美現(xiàn)象?！盵21]“比德”一開始是為了說明政治事理而得到運(yùn)用的，其后有一個向人倫道德方面收縮的過程。無論是譬比政治事理還是人倫道德，此類“比德”實即“比德”推論，都還不是“比德”審美，因為在這些“比德”當(dāng)中，雖然保持了感性直觀的特性，但卻缺少一個重要的審美因素，即情感。因此，在“比德”推論中，對自然僅僅是取了感性觀照的態(tài)度，而在“比德”審美中，對自然不僅取感性觀照的態(tài)度，還附加上了審美欣賞的態(tài)度。這種感性直觀且審美欣賞的態(tài)度才是對自然的“比德”審美。因此，“比德”有一個從“比德”推論向“比德”審美轉(zhuǎn)化的過程。
而“比德”推論向“比德”審美轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵是審美情感的介入，孔子正是打通此關(guān)節(jié)的第一人，是孔子將“比德”從推論推進(jìn)到了審美的層次。
二、孔子之“樂”的仁本質(zhì)和情特征
在先秦，真正的審美態(tài)度的確立是從孔子開始的。
在對“比德”審美的研究中，后世學(xué)者最常提到的就是孔子的樂山樂水之言。對孔子“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”[22]命題的重視當(dāng)然是有道理的，并非如有的學(xué)者所說的“所謂樂水樂山，孔子聊述耳耳，未必不是戲談或一時浪語”[23]。
早在先秦，孟、荀就非常重視“知者樂水，仁者樂山”這一命題，并對其作了大段闡述，其后代不絕人。孟、荀的解釋著重在樂山樂水的人倫道德因素，他們認(rèn)為，孔子之見大水必觀就在于“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)”[24]，水“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾”[252]，“夫水遍與諸生而無為也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義；其洮洸乎不淈盡，似道；若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達(dá)，似察；以出以入以就鮮絜，似善化；其萬折也必東，似志”[26]。在他們的解釋中，盡管對用以類比的自然現(xiàn)象作了細(xì)致的描繪，但也僅是抓住了自然現(xiàn)象與主體德性之間的類比，自然現(xiàn)象與主體德性的類同特質(zhì)是唯一的著眼點。即是說，他們雖然意識到了孔子命題的重要性，卻沒有看到“樂”在這個命題表述中重要的審美意義和價值。
“知者樂水，仁者樂山”的命題不僅在自然現(xiàn)象與主體德性的類比特質(zhì)方面有所闡述，更在主體之“樂”的情感特性上有所揭示。這兩個方面才是“知者樂水，仁者樂山”命題的全部要義。而后一方面則是這一命題區(qū)別于此前所有“比德”的關(guān)鍵所在。不注意到主體之“樂”的審美情感特性及其特殊意義，對這一命題重要價值的理解就不全面。
主體之“樂”是孔子最重要的情感特征之一。他曾在各種場合表露出這種情感特征：
學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?[27]
唯仁者能好人，能惡人。[28]
賢哉，回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉!回也。[29]
知之者不如好之者，好之者不如樂之者。[30]
子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也!”[31]
飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣!不義而富且貴，于我如浮云。[32]
葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵33]
知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。[34]
孔子自云其為人是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。梁漱溟捉住這一“樂”字，說：‘樂’之一字，在《論語》中一見屢見再見以至多見”[35]，因此，“要知孔子生活是怎個樣子，頂顯明的彩色是甚么?那就是生活之‘樂’了。揭開《論語》一看，頂顯明的彩色是孔子生活之樂趣”[36]。孔子的這種樂趣被后世儒者概括為“孔顏樂處”。
二程曾受學(xué)于周敦頤，其師“每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”[37]；二程自己也說：“‘樂莫大焉’，‘樂亦在其中’，‘不改其樂’，須知所樂者何事?！盵38]
“所樂何事”也正是我們所要追問的。從上引可知，在孔子，其“樂”首先表現(xiàn)為對倫理之善、道德之美的欣喜愉悅，他所“樂”之對象無一不與人的倫理道德相關(guān)。孔子自己就說過“樂”有益、損之分的：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣；樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”[39]“樂”原本是一種情感體現(xiàn)，但這種情感體現(xiàn)并不都是可以肯定的，只有那些與人倫道德相關(guān)的“樂”才是值得贊賞的?！叭寮也荒ㄉ泛脨海瑳Q不是即在好惡上樹立道德人生的標(biāo)準(zhǔn)。因為好惡之本身不可以言善惡，善惡乃在其好惡之動機(jī)及其所要達(dá)到的目的之上?！盵40]
孔子自己可以“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”，也稱贊顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”，他們并非是“樂”飯疏食、飲水、簞食、瓢飲，在這種“人不堪其憂”的境況中能“樂”者必定有其所“樂”之本。周敦頤釋之曰：“夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂乎貧者，獨(dú)何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也；處之一則能化而齊，故顏子亞圣?！盵41]天地間的“異乎”“至貴至富、可愛可求”的是什么呢?這就是“仁”。羅汝芳在回答“孔顏樂處”樂在哪里時說：“竊意此樂有自本體而得，則生意忻忻，赤子愛悅親長處是也；有自用功而得，則天機(jī)感觸，理義之悅我心是也。”[42]無論是自本體而得，還是自用功而得，所樂無非在人倫道德。羅汝芳云：“所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外復(fù)有所謂樂哉!生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁?！盵43]曹端云：“孔、顏之樂者仁也，非是樂這仁。仁中自有其樂耳。”[44]“孔顏樂處”這種圣賢之樂就是圣賢之仁，是圣賢之仁心的情感外現(xiàn)。這揭示了孔子之“樂”的仁本質(zhì)特性。
孟子的“樂斯二者”之說是對孔子之“樂”仁本質(zhì)的最好注釋：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也。樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”[45]“樂”的實質(zhì)是倫理道德，“樂”是踐行仁義過程中所發(fā)自于內(nèi)心的情感體驗。羅汝芳就此說道：“要之，此雖是說樂之極，其實是形容圣之至也”[46]。“孔顏樂處”是快樂，“不愧不怍”[47]是快樂，“返身而誠”[48]是快樂，“樂斯二者”是快樂，快樂本身就內(nèi)在于儒家的道德之中，儒家的道德才是快樂的重要本質(zhì)和來源，也是“樂”的重要規(guī)定[49]。
孔子之“樂”其實質(zhì)在“仁”，“仁”是孔子之“樂”的根本。但這還只是對孔子之“樂”的部分理解，對于我們的論題而言，孔子之“樂”的另一個方面或許更加重要，即孔子之“樂”的審美情感特性。
梁漱溟、錢穆等人都十分強(qiáng)調(diào)孔子之“樂”的審美情感特性，并把這種情感放置在孔子思想的突出地位：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情為其根本……理性不外乎人情”[50]，“在全部人生中，中國儒學(xué)思想，則更看重此心之情感部分，尤勝于其看重理智的部分”[51]，而“后世之言仁者，不敢言好惡，不知無好惡，則其心麻痹而不仁矣”[52]。
孔子正是立足于審美情感來言說“仁”德的：
不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。[53]
我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。[54]
吾未見好德如好色者也。[55]
已矣乎!吾未見好德如好色者也。[56]
孔子對“仁”的態(tài)度并不滿足于“知”的層面，而是要“好”甚至于“樂”，“好德”、“樂”仁才是真正的“仁”的境界?？鬃恿⒆阌趯徝狼楦醒哉f“仁”德，因此以“仁”德為主要內(nèi)容的孔學(xué)便表現(xiàn)出了其“建筑在心理情感原則上”[57]，“將‘情’作為某種根本或出發(fā)點”[58]，“以心理情感為根基”[59]的審美特征。
孔子不僅是一個充滿理性的人，也是一個極具感性的人，他對于藝術(shù)、審美富有極敏感的天性。他曾與魯國樂官談?wù)撘魳?，說：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也，以成?！盵60]在聞聽到《韶》樂之后，孔子竟然“三月不知肉味”。他對《韶》樂的評價是“盡美矣，又盡善也”[61]，這個評價本身就說明了孔子兼具理性和感性的審美心理特質(zhì)?！氨M善”是從“仁”的倫理道德角度論之，“盡美”則是從審美特質(zhì)角度言之，而“三月不知肉味”則是其審美情感的集中表現(xiàn)。孔子認(rèn)為子路彈奏的樂曲尚未達(dá)到入室的水平，因此是不能“為于丘之門”[62]的?？鬃舆€喜與人一起唱歌，每遇善歌者，“必使反之，而后和之”[63]，表現(xiàn)出了對藝術(shù)美的極大喜愛?？鬃拥倪@種歡樂之情是由藝術(shù)的倫理美和形式美所引發(fā)的情感共鳴、審美感悟。
總之，孔子一言屢言再言以至多言的“樂”，“此‘樂’即‘仁’，乃人生境界，亦人格精神”[64]?！畼贰谶@里雖然并不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂；但這快樂已經(jīng)是一種經(jīng)由道德而達(dá)到的超道德的穩(wěn)定‘境界’?！薄啊畱n’，而思，而學(xué)，也才有‘智’，有‘悅’(‘學(xué)而時習(xí)之不亦說乎’)，而后達(dá)到‘樂’的境界。亦‘知之’(認(rèn)識)‘好之’(道德)‘樂之’(審美)也?！盵65]孔顏之樂的這種人生境界，亦道德，亦認(rèn)知，亦審美，在社會美領(lǐng)域里，達(dá)到了倫理道德之美的審美境界。
三、“樂”的審美移植
上述揭示了孔子之“樂”在社會美(包括藝術(shù)美)方面所具有的仁本質(zhì)和情特征，這是一種審美態(tài)度和境界。在先秦，這種審美態(tài)度和境界是從孔子開始的?？鬃硬粌H開啟了中國社會美的審美歷程，同時，他還把這種對社會美的審美情感向自然美方面作了移植，開啟了“比德”推論向“比德”審美的轉(zhuǎn)化歷程。
“比德”由推論向?qū)徝擂D(zhuǎn)化的歷程是由孔子“知者樂水，仁者樂山”的命題開始的。
我們知道，孔子多處言“樂”都是針對社會生活領(lǐng)域內(nèi)的倫理道德之美的，這種“樂”是對倫理道德美的審美感受，是社會美在審美主體身上引發(fā)的主體情感狀態(tài)。而在“知者樂水，仁者樂山”章中，審美之情既是對社會道德美的，也是對自然山水美的，主體之“樂”既是社會道德美所引發(fā)的，也是自然山水美所引發(fā)的，在“比德”推論的同時也成就了“比德”審美?！吧钋榫橙缤剿?，有此意象，合天一矣。此豈道德?乃審美也?！盵66]
“知者樂水，仁者樂山”章的要義即在其已入“比德”審美境界而非僅是“比德”推論了。因此，我們首先要注意的就是作為“比德”審美的“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”與“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”一類的“比德”推論的異同。
就同者言，“比德”推論和“比德”審美都把自然作為社會人事的類比，通過對自然現(xiàn)象的形態(tài)、特性等等的描摹揭示其可以類比社會人事的某些方面，然后以之作為社會人事的形象說明，即把社會人事的特性用自然現(xiàn)象的特性表出之。劉向“比德”于水的闡述最為典型：“夫水者君子比德焉：遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達(dá)，似察；受惡不讓，似貞；包蒙不清以入，鮮潔以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意；是以君子見大水觀焉爾也?！薄叭礉?，不釋晝夜，其似力者。循理而行，不遺小間，其似持平者。動而之下，其似有禮者。赴千仞之壑而不疑，其似勇者。障防而清，其似知命者。不清以入，鮮潔以出，其似善化者。眾人取乎品類，以正萬物，得之則生，失之則死，其似有德者。淑淑淵淵，深不可測。其似圣者。通潤天地之間，國家以成。是知之所以樂水也?！盵67]在這大段的文字中，水被細(xì)致地劃分出十多種形態(tài)和特性，在這種細(xì)致的劃分中，主體心目中的各種理性得到了形象的說明。前述隰朋以粟比德、管仲以禾比德、老子以水比德、晏子以水石比德也都顯示出了這種特征?？鬃拥摹氨鹊隆币簿哂羞@樣的特點?？鬃友浴爸邩匪收邩飞健笔亲プ×酥吲c水、仁者與山的某些共同之處，這就是知者和水的外在表現(xiàn)是動，仁者和山的外在表現(xiàn)是靜，它們的共同點構(gòu)成了類比。
就異者言，“比德”審美和“比德”推論有兩個方面的主要區(qū)別：第一，“比德”推論的重心是一個，而“比德”審美的重心則是兩個。上引劉向“比德”于水的闡述看似對水的形態(tài)很重視，但其并不是關(guān)注的重心，他關(guān)注的是他所給出的十多種理性，對水的所有細(xì)致描繪只是為了達(dá)到釋德的目的。而“比德”審美則有兩個關(guān)注的方向和重心，其一當(dāng)然是“比德”之“德”，其二則是“比德”之用以為比的自然現(xiàn)象，形成既關(guān)注理性又關(guān)注現(xiàn)象的審美欣賞?！爸邩匪?，仁者樂山”就是這種雙重關(guān)注的典型。第二，“比德”審美較之于“比德”推論附著了主體的情感色彩，樂山樂水不是冷靜的類比推理，而是充滿情感色彩的心理認(rèn)知和體驗，其認(rèn)知朝向理性，而其體驗則朝向現(xiàn)象，這樣，主體所樂的就既是從自然現(xiàn)象中所類比出的理性，同時也是自然現(xiàn)象本身，“樂”也就不僅僅是面對倫理道德時的心理情感狀態(tài)，同時也是面對自然現(xiàn)象時的心理情感狀態(tài)。就是說，在“比德”審美中，原先冷靜的“比德”推論被附加上了主體的好樂之情，而且這種好樂之情還被轉(zhuǎn)移到了自然現(xiàn)象上。把對主體德性的好樂之情轉(zhuǎn)移到自然現(xiàn)象之上，就完成了“比德”推論向“比德”審美的轉(zhuǎn)換。孔子就是完成這一轉(zhuǎn)換的人。
孔子的許多論及自然的話語都是“比德”審美性質(zhì)的。
逝者如斯夫!不舍晝夜。
歲寒，然后知松柏之后凋也。
前者表達(dá)了主體對所有逝去的人、事、物的深沉感嘆之情。這里既有事理的感悟，又有情感的體驗，感嘆的對象不僅包括人間的人、事、物，更包括眼前的川流之水?！翱鬃訉κ潘纳畛拎皣@，代表著孔門仁學(xué)開啟了以審美替代宗教，把超越建立在此岸人際和感性世界中的華夏哲學(xué)——美學(xué)的大道?！盵68]后者以自然界的松柏在歲寒之際的不凋象征人倫品格，主體的言語之間亦滿含著對松柏的贊意，此時的松柏既是所象征的人格，又是它自身，這樣，“以松柏象征喻韌性精神，以肯定的情感態(tài)度來激勵人們，并由此進(jìn)入更深一層的超道德的審美的‘本體’境界，即對本真存有的情感把握：人與以松柏為代表的宇宙自然融合為一”[69]了。
更富審美意味的是下面這章：
色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時哉!時哉!”子路共之，三嗅而作。[70]
此章歷來異解頗多，但于“時”義上下功夫則是一致的。何晏云“言山梁雌雉得其時，而人不得其時，故嘆之”[71]；朱熹說“言鳥見人之顏色不善，則飛去，回翔審視而后下止。人之見幾而作，審擇所處，亦當(dāng)如此”[72]；康有為曰：“孔子嘆雌雉之或舉或集，皆能見幾審時，故稱曰‘時哉時哉’。孔子為時中之圣，溥博淵泉而時出之，隨時處中，無可不可。故易曰：‘隨時之義大矣哉!’又曰“‘先天而天弗違，后天而奉天時’，以見義理無定，當(dāng)時為宜?？鬃由?dāng)亂世之時，則行撥亂小康之義；若生平世之時，則行太平大同之義，易地皆然。禮時為大，記者以《論語》兼陳萬法，恐后世惑于所從，故于終篇標(biāo)舉時義，以明孔子之道在時，學(xué)者審時而行可也。此為孔門微言，托雌雉以明之”[73]。這些注解抓住了鳥與人的聯(lián)系點“時”，在“時”義上將鳥與人作了一番“比德”。如果僅限于此，則這些注解都還是著重在類比推論上，未能把捉住此章的全部意味。
本章除“比德”推論的意義外，還呈現(xiàn)出一種審美意味?！吧古e矣，翔而后集”，鳥之驚飛高翔而謹(jǐn)慎楱止的意象躍然現(xiàn)之；“子路共之，三嗅而作”，子路之憨態(tài)、之敬意和鳥之驚顧振翅亦惟妙惟肖?！氨鹊隆睂徝谰驮谘源骑襞c言己身的“時哉時哉”的感嘆中展開，“時哉時哉”既有對主體己身境況的感嘆，又有對山梁雌雉動靜、行止之得時的賞識，主體審美情感的傾注已不完全朝向自身，而是在自身和對象兩個方面回旋。這種基于“時”義的“比德”推論又超乎其上的情感意味就是審美，故已入“比德”審美境界。
綜之，孔子“知者樂水，仁者樂山”的“比德”與他人“比德”最重大的區(qū)別即在于，孔子在“比德”時對“比德”作了增值，將主體的審美情感向自然進(jìn)行了移植，形成了對自然現(xiàn)象既比之于德又傾注其情的“比德”審美。前已述及，孔子之“樂”是一種根于“仁”的審美情感，這種在倫理道德上傾注的審美情感是同時代他人所無可比擬的。不僅如此，孔子還將這種審美情感移植于“比德”的自然現(xiàn)象，在“比德”的自然對象上亦傾注其審美情感，這更是他人所無法望其項背的?！爸邩匪?，仁者樂山”第一次以命題的形式完成了“比德”推論向“比德”審美的轉(zhuǎn)化，同時也確立了孔子在中國“比德”審美史上的開山地位。
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