【姚文放】王艮"尊身論"對舒斯特曼"身體美學"的支持和超越
王艮"尊身論"對舒斯特曼"身體美學"的支持和超越
作者：姚文放（揚州大學文學院教授、博士生導師）
來源：《中國社會科學院》（研究生院學報）2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月十七日丁卯
耶穌2017年8月8日
內容提要：舒斯特曼的“身體美學”與中國有很深的緣分，但舒斯特曼對于中國古代身體美學思想的了解還很不全面。本文以泰州學派的開創(chuàng)人王艮的“尊身論”作為個案，闡發(fā)中國古代身體美學思想對于舒斯特曼的“身體美學”的支持和超越。王艮“尊身論”的運思方式的思辨性、分析性、系統(tǒng)性，能夠在現(xiàn)代身體美學的進一步建構中顯現(xiàn)出極其豐富的當代價值。
關鍵詞：王艮/尊身論/舒斯特曼/身體美學/支持/超越/
一、舒斯特曼“身體美學”的中國緣分
理查德·舒斯特曼首倡的“身體美學”如今已經成為一門在世界范圍內產生廣泛影響的“顯學”。盡管西方學術界對于這一新興學科不無訾議，但舒斯特曼仍能矢志不移地堅持這一研究，一個重要原因就是受到東方哲學特別是中國哲學的極大鼓勵。他說：“對我來說，中國哲學似乎對于身體在審美、認識、倫理和社會—政治中所扮演的中心地位提供了許多可喜的支持。”①
作為美國實用主義哲學第三代的代表人物，舒斯特曼從其宗師杜威在中國進行學術交流幾十年以來所取得的成果中發(fā)現(xiàn)，實用主義與中國哲學之間形成了大量有意義的交叉重疊，在以下主題上似乎是可以共享的：其一，“哲學在根本上要指向人生的保存、培育和完善”，而“美學的最高作用，是增進我們對藝術和美的經驗”；其二，“藝術還是可以改善個人和社會的倫理教育的重要手段”；其三，“盡管實用主義集中于人的改善”，但它是在人參與其中的自然的大舞臺上來進行這種改善的；其四，中國哲學的包容性思想與實用主義的基本多元主義一致；其五，“主張身體對作為一種生活藝術的哲學的至關重要的作用”。②基于上述學術緣分，舒斯特曼致力“將身體美學確立為一種包括理論和實踐的學科”。③這一新興學科的構建突破了西方經典美學傳統(tǒng)觀念的禁錮，同時也架起了中西方身體美學相互溝通的橋梁，激活了中國古代固有的身體美學思想，使之展現(xiàn)出生生不息、歷久彌新的當代價值。
舒斯特曼本人曾多次表白，他仍然是一個中國哲學的初學者，還有太多要向中國哲學學習的東西。盡管對于一位尚未充分掌握中國文化背景的外國學者不應苛責，但無庸諱言，舒斯特曼對于中國古代身體美學思想的了解還是很不全面的。一方面，正如舒斯特曼自己所確認，其“身體美學”在中國哲學中主要受到儒家思想的影響，而很少涉及道、佛等諸家思想。不言而喻，后者也有大量關于身體問題的論述，構成了中國古代身體美學不可或缺的思想資源。另一方面，舒斯特曼所涉獵的中國哲學、美學基本囿于秦漢思想，如孔、孟、荀、《易》《學》《庸》等，即中國哲學史、美學史中較為靠前的部分，而且只是片言只語，對于靠后的部分卻鮮有涉獵。其實靠后部分的“身體美學”也極其豐富，譬如宋明理學程、朱、陸、王，直至王學余脈泰州學派。
有鑒于此，本文擬以泰州學派的開創(chuàng)人王艮的“尊身論”作為個案，闡發(fā)中國古代身體美學思想對于舒斯特曼創(chuàng)建的“身體美學”的支持作用和超越價值。
二、王艮的“尊身論”
明代中葉，宋明理學發(fā)生了重大的轉折，從程朱理學走向陸王心學；在哲學上則是從“理本論”走向了“心本論”，從以“天理”為宇宙本體走向了以“人心”為宇宙本體。
這一思想轉折的意義十分重大，它第一次系統(tǒng)地將人心提升到宇宙本體的地位，同時也確立了人的主體地位。盡管陸王心學對于人、對于人心的理解仍然不脫濃重的倫理主義色彩，在這一點上與程朱理學可謂一脈相承，但其從客體到主體的本體論置換，對于程朱理學的“理本論”卻起到了有力的消解作用。以往在被程朱理學神圣化、神秘化、宗教化的“天理”面前，人心是十分渺小、無足輕重的，如今一切顛倒了過來：不僅發(fā)現(xiàn)了人，而且發(fā)現(xiàn)了人心，更發(fā)現(xiàn)了人的個性，展示了豐富、復雜的精神世界，猶如發(fā)現(xiàn)了新大陸。
泰州學派就是在這樣的思想背景下崛起的。
泰州學派的創(chuàng)立，重要前提就是既繼承了王學的“心本論”哲學，又在信口解釋、隨意發(fā)揮中將王學的種種基本命題片面化、極端化。泰州學派的創(chuàng)始人王艮，就以特立獨行而被世人目為怪魁。其種種奇言異見中也不乏對其師學說的違拗和背離。這一做法無疑深刻影響了王艮的后學，包括顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、焦竑等人，他們對王艮思想作了進一步引申、發(fā)揮，變本加厲、踵事增華，彰顯了“六經注我”、自由闡發(fā)的主體精神，對泰州學派日后的演變具有定向的作用。正是王艮首開風氣而其后學相沿成習的這種各取所需、隨意曲解的治學態(tài)度，一點一點地引起了王學的蛻變，最終導致了王學的消解。因此王學的流傳可謂“成也蕭何，敗也蕭何”，泰州學派對其成敗兩面都起到了關鍵作用。王學既因其傳播推廣而得以彰明，又因其分化變異而歸于解體。
王艮的學說思想大多取源于陽明心學并有新的發(fā)揮，仔細比對兩者的著述，王艮所論大多是陽明心學的基本問題，但王艮并不拘泥成說，往往別有一番詮解，在本體論、致知論、社會政治論等方面都迥異其趣，總的說來，凸顯了一種平民性、民間性的價值取向。在本體問題上，王艮與王陽明都對人表示尊重。但王陽明持“心本論”，以“心”為本，以“良知”為本。而王艮則持“身本論”，主張以“身”為本，偏重于人的物質存在。在王艮看來，身是人的生命存在的物質形態(tài)，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都無從談起。因此在王艮的著述中出現(xiàn)頻率最高的乃是相關的字眼：尊身、修身、保身、愛身、敬身、守身、安身。這里王艮不僅是憑著哲學家的理性，而且是憑著百姓大眾的素樸感情揭示了一條大道至理，即保存生命、延續(xù)生命是人的合理要求和正當權益，人權首先是生存權。因此對于人來說，身是本根而不是末節(jié)，是目的而不是手段，人之一身，理應得到重視、得到推崇。正如康德所說：“有理性的東西，叫做人身(Personen)，因為，他們的本性表明自身自在地就是目的，是種不可被當作手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個受尊重的對象。”④王艮把“身”與“道”看成同一個東西，同樣置于至尊的地位加以推崇，形成了與眾不同的“尊身論”。這就使得宋明理學這樣一條發(fā)展脈絡得到清晰的彰顯：即從“理本論”走向了“心本論”，又走向了“身本論”。
總之，雖然王艮的“尊身論”是幾百年前的學說，但與今天舒斯特曼提出的“身體美學”有頗多相通之處。其理論建樹和思想收獲不僅可以充實到現(xiàn)代身體美學之中，支撐其合法性和普適性，而且在某些方面還超越了現(xiàn)代身體美學，有可能推動現(xiàn)代身體美學的未來發(fā)展。
三、王艮“尊身論”與舒斯特曼“身體美學”的會通
舒斯特曼曾指出，當代理論中大量關于身體的討論往往缺少兩個重要的東西。其一，它需要一個總攬全局的體系構造，將那些眾說紛紜、歧見互出的討論整合為一個行之有效的系統(tǒng)化的領域，搭建成一個具有包容性的架構；其二，它需要凝練出一個清晰的實用主義方向，形成一種通過訓練和實踐幫助每一個體改善身體狀況的方法。而這兩個方面的缺陷，可以由“身體美學”這一兼有理論和實踐的學科來補救。⑤這兩個方面恰恰也是王艮“尊身論”力圖解決的，二者時空相隔，竟能如此默契地達成會通，這是不能不令人嘖嘖稱奇的。
舒斯特曼建立“身體美學”有一宗旨，即確立身體在美學中的中心地位。在《實用主義美學——生活之美，藝術之思》(以下簡稱《實用主義美學》)一書帶有總結性質的第十章“身體美學：一個學科的提議”中，他對于這一新興學科下了個完整的定義：“身體美學可以先暫時定義為：對一個人的身體——作為感覺審美欣賞(aesthesis)及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構成身體關懷或對身體的改善的知識、談論、實踐以及身體上的訓練?！雹?/p>
舒斯特曼倡導“身體美學”的強烈沖動出于對鮑姆加通創(chuàng)立的經典美學的不滿。在他看來，后者存在一個明顯的缺陷，那就是將美學歸屬于認識論，確認美學旨在研究感性認識的完善，并沒有給身體留下立足之地。更有甚者，鮑姆加通秉承大陸理性派的旨趣，認為身體是一種低級的官能，不足以獲致科學的認識。因此在其作為“美學”開山之作的同名著作《美學(Aesthetica)》一書中，充斥著對于身體的貶抑之詞。舒斯特曼對此表示震驚和不解：“(鮑姆加通)似乎更熱心于勸阻強健的身體訓練，明確地抨擊它為所謂的‘兇猛運動’，將它等同于其他臆想的肉體邪惡，如“性欲’、‘淫蕩’和‘放縱’?！雹哂需b于此，舒斯特曼主張在學科意義上從三個方面對美學進行重構：第一，恢復“將美學當作超越美和美的藝術問題之上，既包含理論也包含實踐練習的改善生命的認知學科的觀念”；第二，終結“災難性地帶進美學中的對身體的否定”；第三，“提議一個擴大的、身體中心的領域，即身體美學”。⑧
王艮也將成言立說作為至上追求，其學問一生凡三變，到晚年終于創(chuàng)成“淮南格物論”。⑨由此可見“格物論”是王艮畢生的學問，其核心則在于“尊身論”?！案裎铩敝f，始于《大學》，為“八條目”之首。所謂“八條目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八事，它們構成循序漸進、不斷上升的邏輯序列。“格”為研討、探求之意；“格物”即指考量事情、窮究物理。王艮又根據《大學》中“絜矩之道”一說進一步將“格”解釋為“絜矩”，所謂“絜”是用繩子圍量圓形，所謂“矩”是用來畫方形的尺子，皆是工匠勞作時所采用的標準、尺度。因此所謂“絜矩之道”即制定準則、建立規(guī)范的方法，具有方法論的意義。
不過《大學》所論“格物”是以“推己及人”的方法來為人們訂立倫理準則和道德規(guī)范，從而達到治理國家、平定天下的目的。而王艮所論“格物”則是從“尊身論”出發(fā)，將“絜矩”解釋為處理“吾身”與“天下國家”關系的關鍵所在，他認為：“格，如格式之格，即后‘絜矩’之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣?！雹饩褪钦f，必須以“吾身”為本根(矩)，而以“天下國家”為末枝(方)，本根對于末枝具有決定作用，本根正則末枝無不正，末枝不正最終還是本根不正。總之凡事須從本根上講求，而不在末枝上計較。王艮確認“吾身以為天下國家之本”(11)，而他講求尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等等，也正是從這一理念出發(fā)而達成的必然結果。在理學家中，能夠將人身提高到本體地位來認識，將對于人身的尊重和關愛視為治國平天下之根本，并將這一理念作為其成言立說之基的，王艮是第一人。
總之，王艮之于“淮南格物論”，舒斯特曼之于“身體美學”，都體現(xiàn)了一種創(chuàng)立新學說、構建新學科的抱負和追求。雖然王艮尚未具有現(xiàn)代意義上的“學科”(discipline)意識，但中國傳統(tǒng)學術對于“學問工夫”的講求、對于“成言立說”的崇尚、對于“開宗立派”的向往，都不乏學科規(guī)訓的意義。在這方面王艮頗具代表性，他傾注畢生心血，最終以“格物論”而成一家之言。時人劉宗周曾對此作出評價：“后儒格物之說，當以淮南為正。”(12)可見王艮的“格物論”在當時獨樹一幟。關于“什么是學科”的問題，國外有學者這樣解釋：“稱一個研究范圍為一門‘學科’，即是說它并非只是依賴教條而立，其權威性并非源自一人或一派，而是基于普遍接受的方法和真理?！?13)王艮“格物論”與舒斯特曼“身體美學”在學科水平上的建樹，包括形成一套學科規(guī)訓制度和知識傳承模式，使之比一般理論在個別、局部方面取得的突破更具普遍性和權威性，從而能夠在更高層次上把握美學中的身體問題。
舒斯特曼“身體美學”還有一個突出特征，那就是對于養(yǎng)生之道和健身之法的高度重視，將這種身體養(yǎng)護、形體訓練與美學結合起來，而這一點則是明確包含在他關于“身體美學”的定義之中的?；谶@一理念，舒斯特曼指出，身體美學的理論形態(tài)可以分為分析的、實用主義的、實踐的三個基本維度。(14)在他看來，以福柯為代表的分析的身體美學與以杜威為代表的實用主義的身體美學構成對立的兩極，而他主張的實踐的身體美學則在這兩極之間選擇了中間路線，從而兼收前者的形而上學追求與后者的現(xiàn)實關懷，打通美學理論與身體實踐，形成重實踐性、重訓練性的美學特色。身體美學并不謀求有關身體的文本，而是身體力行地介入這種身體關懷。它不是動口而是動手，不是說理而是行動，不是灌輸而是訓練，旨在“以冥想的、嚴格訓練的和近于苛求的肉體實踐指向對身體的自我改善”。(15)因此“實踐的身體美學”主張遵循養(yǎng)生之道和健身之法，通過長期實踐和嚴格訓練來使身體得到美化，符合美的規(guī)律，進入美的境界。譬如通過武術、運動、冥想練習等身體訓練和臨床治療，來改善感知能力、肌肉運動和經驗意識，從而改善人們對于繪畫、音樂和舞蹈的理解和實踐，增進人們對于穿行和棲息其中的自然環(huán)境和建筑環(huán)境的欣賞。正是在這個意義上，舒斯特曼將身體美學稱為“擴展的美學學科”(16)，其突出特點便在于謀求三重意義上的擴展：從認識向身體擴展，從理論向實踐擴展，從教育向訓練擴展。
這一創(chuàng)見與舒斯特曼本人的職業(yè)特點有關，對于舒斯特曼的身份人們知道得更多的是大學教授，但他也是一位注冊的身體訓練師和臨床醫(yī)生，對于亞歷山大技法、生物能療法和費爾登克拉斯方法等身體訓練科目有著豐富的實踐經驗，他還吸收運用中國傳統(tǒng)的氣功、武術、坐禪，以及印度的瑜伽等方法。這一職業(yè)專長使其提倡“實踐的身體美學”成為情理之中的事。此外，舒斯特曼承接美國的實用主義哲學/美學，在這一點上他得到前輩杜威的真?zhèn)?。杜威對于身體持實用主義的“身心統(tǒng)一論”，這一觀點的形成受到亞歷山大技法中的具體實踐訓練的激發(fā)。杜威練習這一身體訓練法長達二十多年，一直活到九十多歲，他的健康長壽完全得益于對健身養(yǎng)生之道的長期遵循和踐行。
王艮的“尊身論”也有崇尚養(yǎng)生健身之道的背景。王艮的“尊身論”包含了尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等要義，人們對于這些要義一般習慣于從精神層面去考量，而很少從身體層面去理解。但在王艮看來，身體層面恰恰更為根本、也更為終極，統(tǒng)攝著起點與終點兩端，即所謂“吾身為天地萬物之本也”(17)、“至尊者身也”。(18)王艮在《明哲保身論》中援引先圣關于“敬身為大”、“守身為大”、“啟手啟足”的遺訓，提出了“愛身如寶”、“敬身如寶”的主張，(19)就顯示了特定的內涵：一是重視修身明德的實踐性和操作性；二是講求身體的訓練與德行的修煉相輔相成。
王艮如此重視物質性、肉體性之“身”，也有特殊的經歷和體驗。他早年因病從醫(yī)家受“倒倉法”，病愈后“乃究心醫(yī)道”；他也曾摸索體道識理的門徑，“有所未悟則閉關靜思，夜以繼日，寒暑無間，務期于有得”。(20)而他信從醫(yī)、佛、道諸家之說而沉迷于養(yǎng)生修身之道的嗜好也是為師友所熟知的，在他去世時同門的《奠文》對此也有所提及：“子善攝生，謂能永年，胡為遘疾，奄爾化遷？”(21)
無獨有偶，在這一點上王艮與舒斯特曼相似，也是有師承的。王艮的業(yè)師王陽明也曾對養(yǎng)生健身十分迷戀，王陽明早期一度不得志，加之受到疾病困擾，曾對道教遺世登仙之說產生濃厚興趣?！赌曜V》弘治十一年(1498年)記載：“是年先生談養(yǎng)生。……偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意?！彼€寫過不少這方面的詩，如“世外煙霞亦許時，至今風致后人思。卻懷劉項當年事，不及山中一著棋”。(22)雖然后來他從“黃老之學”轉向了“心性之學”，但仍認為儒家的成圣之道與道家的求仙之道不乏相通之處，可以通過“養(yǎng)身”來“養(yǎng)德”。他說：“二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨?！?23)“聞以多病之故，將從事于養(yǎng)生，區(qū)區(qū)往年蓋嘗弊力于此矣。后乃知其不必如是，始復一意于圣賢之學。大抵養(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事。”(24)在這里也可以作出推斷，王艮與王陽明在養(yǎng)生健身方面的相同嗜好，與師生二人在精神旨趣上超乎常人的冥然默契應不無關系。
四、王艮“尊身論”對于舒斯特曼“身體美學”的超越
根據舒斯特曼在“身體美學：一個學科的提議”中的表白，他起初對于“身體美學”這一新興學科的創(chuàng)建還不是很有把握，畢竟西方美學從古希臘算起已達兩千多年，從鮑姆加通創(chuàng)立“美學”學科至今也已二百五十余年。在此時來提議創(chuàng)建一個新的哲學/美學學科，他感到怎么也是一種狂妄自大、不自量力的行為，而且是提議一個以身體為中心的學科，更是顯得荒謬絕倫，這讓他覺得羞愧。因此他承認：“(身體美學)作為一個羞怯的試驗，我的提議還非常模糊?！?25)
不過舒斯特曼又認定這樣做是具有建設性、開拓性因而不無意義的，起碼能夠通過“身體美學”的學科規(guī)范來組織新的見解、激活舊的理論，從而產生一種特別的效果。為此他在對于這一新興學科的主旨目標、體系框架、內在邏輯、概念范疇、功能取向等的認識尚不清晰、不通透的情況下，權且作出了上述提議。但他對于這一新興學科還缺乏整體把握和系統(tǒng)論述，也不具備特定范疇群的凝聚和支撐，許多觀點和結論只是吉光片羽、一鱗半爪，顯得碎片化、零散化。從目前國內通行的幾個中譯本來看，它們只是論文集而不屬于具有系統(tǒng)性、體系性的專著。
相比之下，王艮的“尊身論”恰恰顯示了較強的體系性和系統(tǒng)性?！白鹕碚摗笔峭豸藿涍^長期醞釀到晚年才得以參透的學問，可謂一輩子的功夫，具有非常豐富復雜的內涵。王艮吸收了中國傳統(tǒng)身體哲學的精髓并加上自己的理解和發(fā)揮，推演出一系列相互關聯(lián)的義項，以相應的范疇一一加以界定，進而鑄成了井然有序的理論體系，形成了自己的鮮明特色。在這一點上，王艮的“尊身論”無疑超越了舒斯特曼的“身體美學”。
總的說來，王艮的“尊身論”其內涵由尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等諸義構成，它們各有側重又形成互補，構成非常嚴謹?shù)倪壿嬯P系：尊身是總體原則，修身偏于精神修養(yǎng)，安身偏于人身的物質存在，愛身、敬身重在協(xié)調人際關系，保身則是在緊要關頭所作出的人生抉擇。它們從不同的側面共同論證了身之為本，家國天下之為末，齊家治國平天下的大目標系于人之一身的道理，而這恰恰是王艮“淮南格物論”的主旨。(26)
宋明理學屬于儒學系統(tǒng)，世稱“新儒學”，在運思方法上，宋明理學賡續(xù)先秦以來的傳統(tǒng)儒學順理成章，同時對于傳統(tǒng)儒學的不足和缺陷補苴罅漏，也是責無旁貸的事。比較復雜的是宋明理學與道、佛、玄諸家學說的關系，宋明理學自視“正統(tǒng)”，自然瞧不上后者，貶之為“異端邪說”，斥之為“不仁不義”、“無父無君”云云，但是在方法論上恰恰對于后者有所吸收有所借取。傳統(tǒng)儒學以倫理道德為務，重實用、輕思辨，存在著學理相對粗糙、體系不盡完整、邏輯有待嚴密的毛病。而宋明理學援諸家學說人儒，吸收道家的宇宙觀、佛家的心性學說和玄學的思辨哲學之長，給傳統(tǒng)儒學補上了一課?？偟恼f來，宋明理學中每一位大家都不曾超乎其外，對于道、佛、玄諸家或受教于其門庭，或受益于其學理，或讀其書，或奉其旨，或循其思，或用其說。大至理論體系的框架搭建，中到學理圖式的邏輯推演，小至概念、范疇的凝練和使用，均與諸家學說有著千絲萬縷的聯(lián)系。如周敦頤所傳之“太極圖”，就是從道佛兩家的構想流變而來；辟道辟佛甚力的張載，其著名的“天命之性/氣質之性”之說，也有著道佛兩家的淵源。有趣的是，宋明理學中人竟以佛道之說與佛道辯而不知，葉適曾列數(shù)諸位理學大家之用語，稱“(二)程、張(載)攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知”。(27)總之，宋明理學大量吸收諸家學說的思辨性、分析性、系統(tǒng)性，對于傳統(tǒng)儒學進行了改造，使其思維水平和思辨能力得到明顯提升。王艮的學說從陽明心學泛濫而來，延續(xù)了宋明理學的統(tǒng)緒，在這一點上自然受益頗多。
首先是本體論。宋明理學之前，傳統(tǒng)儒學沒有哲學意義上的本體論，或者說沒有本體論的自覺意識。而在這一點上，道、佛、玄諸家無疑是超前一步的，如道家、‘玄學的道本論，佛家的心本論、性本論，作為哲學本體論已相對成熟。這對于儒學的觸動和啟示是巨大的，程朱理學的理本論、道本論，陸王心學的心本論、性本論，僅從字面看即留有道、佛、玄諸家本體論的痕跡，當然已是進一步融會貫通、發(fā)明更新的結果。而王艮躬逢其盛，在此基礎上演繹出了與眾不同的“身本論”，進而提出并論證了一系列觀點、范疇、命題和理論，鑄成了“尊身論”的理論體系。
其次是辯證法。在理學家中，將“身”奉為本體的鮮有其人。在身與心、靈與肉之間，理學家一般更加看重的是心靈、精神，而不是肉體、人身，總是認為心靈、精神更加接近道之本體，而肉體、人身則與道體相疏離。但王艮卻將這一成說顛倒了過來，而其中的沿革因創(chuàng)則建立在王艮對于自己與陽明心學之異同的精細辨析之上。一般認為，“二王”學說如出一轍，但王艮對此持有異議：“王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與天下后世也，如其異也，是天以艮與王公也?！?28)質言之，王艮與王守仁都重視人之身心，但王守仁持“良知”說，以“心”為本，偏重人心的、精神的本體性，故曰：“心者，天地萬物之主也”，(29)從而認為心為身之主宰：“心者身之主也?！?30)而王艮則持“格物”論，以“身”為本，偏重人身的、物質的本體性，故曰：“吾身為天地萬物之本也”，(31)從而認為身為心之物質基礎：“身且不保，何能為天地萬物主？”(32)經過如此嚴謹細密地辨析，王艮參透了人心與人身之間復雜的辯證關系，在傳統(tǒng)的“身心論”中另辟蹊徑，遂使“尊身論”成為一家之言。
再次是方法論。王艮的“尊身論”在方法論上延續(xù)了漢代以來的經學傳統(tǒng)，但又有自己的側重點，即以闡發(fā)《大學》之義理為立論之本。其《遺集》首條“語錄”即稱“《大學》是經世完書，吃緊處，只在‘止于至善’?！裎铩?，卻正是‘止至善’”。又稱“(《大學》)本義自足，驗之《中庸》《論》《孟》《周易》，洞然吻合，孔子精神命脈具此矣”。(33)因此王艮的學說也可稱“《大學》學”，其“格物論”正是從中引申而來的。研究方法則采用“以經注經”的路數(shù)，用儒學經典來詮釋《大學》本義。具體做法則是對其要緊之處進行逐字逐句地闡釋，不厭其詳?shù)乜急?，甚至到了架屋疊床、穿鑿附會的地步。此種狀況，從負面說是煩瑣哲學、鉆牛角尖，從正面說則是倡導一種“打破砂鍋問到底”、事事坐實、件件透徹的科學精神。其中既保留了前代經學以訓詁、注疏為主的經典詮釋特點，又融會了佛、道、玄諸家精致的哲學思辨形式，表現(xiàn)出較高的思維水平，扭轉了傳統(tǒng)儒學對于一定概念、命題、理論理解相對粗放、使用相對籠統(tǒng)的狀況。而王艮認同陸、王“六經注我”的主張并付諸于實際運思過程，更是借助思辨功夫實現(xiàn)了經典詮釋方法的革故鼎新。
最后是范疇群。任何理論體系總是由一定的范疇之網作為依托的，缺少范疇網絡作為骨架的理論必定成為一盤散沙而歸于分崩離析。王艮的“尊身論”又從佛、道、玄諸家受到啟發(fā)，推出了一個井然有序的范疇群，包括尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等范疇。說它井然有序，一是在這一范疇群中，眾多范疇具有嚴謹周密的邏輯關系，它們之間的聯(lián)系、過渡和轉換因此而得以維系。二是這一范疇群還有一套隱性的對立范疇與之形成張力，印證其存在、過渡和轉換的必然性，如王艮所論危身、棄身、屈身、辱身、失身、害身、殺身、殉身等，都為“尊身論”提供了負面概念，也為“尊身論”構成了充足理由律。如王艮說：“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？”(34)“若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身、割股、舍生、殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”(35)可見，這些對立范疇確乎是應該納入“尊身論”之中的。
與之形成鮮明對照，舒斯特曼素有將“身體美學”的理論系統(tǒng)化、體系化的宏愿，力圖改變這一學科“尚沒有作出適當?shù)闹黝}論證和清楚說明”的狀況，(36)但最終似乎并未實現(xiàn)這一目標。其實舒斯特曼對于“身體美學”的理論建構還很初步，還是提綱挈領式的。從中譯本來看，其中關于“身體美學”的論述相對單薄，舒斯特曼的《實用主義美學》前九章主要討論實用主義哲學/美學，基本上未出現(xiàn)“身體美學”的概念；《生活即審美——審美經驗和生活藝術》第六、七、八章雖然較多討論“身體美學”的問題，但行文多為《實用主義美學》特別是其第十章原文的重復；而《哲學實踐》一書則很少論及“身體美學”。相關論述基本上集中在《實用主義美學》第十章“身體美學：一個學科的提議”，他主要著力解決三個問題：一是對于鮑姆加通排斥、貶低人身體的偏見進行批判，力圖以此為起點重構“身體美學”這一新興學科。二是將“身體美學”分為分析的、實用主義的和實踐的三種，他不取前兩者而選擇第三條道路，即“實踐的身體美學”，把“身體美學”作為學習或教育的一個分支，作為訓練或練習的一種具體形式，強調它的實踐性、操作性和訓練性。三是對于“身體美學”作出學科定位：它不屬于哲學的分支學科，而只是美學的擴展學科，即對于身體在審美經驗中所扮演的至關重要的角色給予更加系統(tǒng)地關注。通過概括以上三條，舒斯特曼的說法不管是否準確、合理，都是對“身體美學”與其他學科之間關系的厘清和界定，基本上屬于外部關系，并未涉及“身體美學”這一學科的內部關系。對于該學科的理論框架、層次序列、邏輯運動、范疇系統(tǒng)等內部構成語焉不詳、不甚了然，顯得粗糙、空疏和不到位。對此舒斯特曼自己也坦承：“由于只是提議作身體美學為一個可能值得探索的學科，因此，我不敢指望由提出一個關于主題、概念、目標以及它可能涉及的實踐的系統(tǒng)化說明，來對它進行界定。”(37)有一個例子能夠說明問題，在山東大學舉辦的一次學術座談會上，有與會者向舒斯特曼提問：“‘身體美學’……這個學科……對美學本身貢獻了什么樣的概念或范疇呢？”(38)舒斯特曼避而未答。
不過舒斯特曼先生是謙虛的，他對于中國的傳統(tǒng)文化和美學也是非常熱愛的，他說過：“中國人可以發(fā)展出比歐洲哲學更為強有力，更豐富，更多樣的思想，這些思想包容性更為廣闊，更能滿足新的世界需要。我堅信這一點?！?39)相比之下，晚明泰州學派開創(chuàng)人王艮的“尊身論”及其運思方式的思辨性、分析性、系統(tǒng)性無疑都要高出一頭，從而能以顯著的超越性為舒斯特曼的“身體美學”提供彌足珍貴的支撐和啟發(fā)，并在現(xiàn)代身體美學的進一步建構中顯示其理論的活力和智慧的光芒。
注釋：
①[美]理查德·舒斯特曼：《生活即審美——審美經驗和生活藝術》，彭鋒等譯，北京大學出版社2007年版，中譯本前言XX。
②[美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，彭鋒譯，商務印書館2002年版，第3～5頁。
③《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第5頁。
④[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第80頁。
⑤《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第359頁。
⑥《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第354頁。
⑦《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第352頁。
⑧《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第353頁。
⑨王艮的家鄉(xiāng)泰州在宋代屬淮南路，人們習慣用屬地名其學，故稱“淮南格物論”。
⑩王艮：《答問補遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1，袁承業(yè)編校，民國元年11月排印本。
(11)王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(12)參見黃宗羲：《泰州學案》，沈善洪主編：《明儒學案》卷32，浙江古籍出版社2005年版。
(13)[美]華勒斯坦等：《學科·知識·權力》，劉健芝等編譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第13頁。
(14)參見《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第360～366頁。
(15)《生活即審美——審美經驗和生活藝術》，第192頁。
(16)《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第374頁。
(17)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。
(18)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(19)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(20)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(21)鄒守益、王璣、王畿：《奠文》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。
(22)王陽明：《題四老圍棋圖》，《王陽明全集》卷19，浙江古籍出版社2010年版。
(23)《年譜一》，《王陽明全集》卷32。
(24)王陽明：《與陸原靜》，《王陽明全集》卷5。
(25)《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第348頁。
(26)關于王艮“尊身論”的理論體系，參見姚文放：《“須道尊身尊，才是至善——論王艮的“尊身論”》，《江蘇社會科學》2006年第4期。
(27)葉適：《習學記言序目》卷50，中華書局1976年版。
(28)趙大洲：《泰州王心齋先生墓志銘》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。
(29)王陽明：《答季明德》，《王陽明全集》卷6。
(30)王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷2。
(31)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。
(32)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(33)王艮：《答問補遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(34)王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(35)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(36)《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第349頁。
(37)《實用主義美學——生活之美，藝術之思》，第348頁。
(38)舒斯特曼、曾繁仁等：《身體美學：研究進展及其問題——美國學者與中國學者的對話與論辯》，《學術月刊》2007年第8期。
(39)舒斯特曼：《實用與橋梁——中國學者與理查德·舒斯特曼的一次對話》，《文藝爭鳴》2010年第5期。
責任編輯：柳君
