【朱葉楠】道統(tǒng)論視域下的宋代抑荀思潮
道統(tǒng)論視域下的宋代抑荀思潮
作者：朱葉楠
來源：原載《煙臺大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2017年第4期。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申
耶穌2017年11月17日
內(nèi)容提要：荀子在漢唐時代曾經(jīng)與孟子并稱為“荀孟”, 但其道統(tǒng)地位在兩宋時期受到學(xué)者們的懷疑和否定, “抑荀”成為宋代荀學(xué)史上的主流思潮。在荀子思想是否與孔子相合的“醇疵之辨”問題上, 宋初儒者尚認(rèn)同韓愈“荀子大醇而小疵”之說, 隨后興起的理學(xué)家們則認(rèn)定其“小醇而大疵”。醇疵之辨還是儒學(xué)內(nèi)部的討論, 隨著道統(tǒng)體系的完善, 學(xué)者們對荀子的學(xué)派歸屬也開始產(chǎn)生質(zhì)疑, 荀子人性論被宋儒批評為源自告子杞柳之說, 其政治哲學(xué)更被朱熹認(rèn)為是申韓之學(xué)。荀子不能進入儒家的道統(tǒng)譜系, 還因為他在道德層面不能達到儒家圣賢所應(yīng)具備的精神境界, 在宋儒特別是理學(xué)家看來, 荀子并不完全具備儒家所努力倡導(dǎo)的圣賢人格。
作者簡介：朱葉楠, 哲學(xué)博士, 中共上海市委黨校哲學(xué)教研部、馬克思主義與當(dāng)代中國實踐哲學(xué)研究中心講師, 研究方向為儒家哲學(xué)。
由韓愈所倡立的儒家道統(tǒng)論,到兩宋時期得到了進一步的豐富與發(fā)展, 成為儒家學(xué)者特別是理學(xué)家復(fù)興儒學(xué)、排斥佛老的重要理論工具。在理學(xué)高度發(fā)展的兩宋時期,道統(tǒng)論不僅被用來排斥佛老, 而且也用于對儒家內(nèi)部的不同學(xué)派進行嚴(yán)格甄別。宋儒運用非常嚴(yán)格甚至是苛刻的標(biāo)準(zhǔn)來辨別道統(tǒng), 對判定為能夠接續(xù)儒家道統(tǒng)的思想家高度頌揚, 而對不能接續(xù)道統(tǒng)的思想家則不遺余力地批判與斥責(zé)。在這一儒學(xué)復(fù)興過程中, 孟子及其思想體系被大部分儒者所接受和認(rèn)可, 孟子被認(rèn)為是孔子之后儒家學(xué)派的正宗傳人, 進而被尊奉為“亞圣”, 進入孔廟配祀孔子, 其著作也與《大學(xué)》《中庸》《論語》一起被列為“四書”, 逐步取代了“五經(jīng)”的地位而成為最重要的經(jīng)典和官方意識形態(tài)教科書, 直接影響了兩宋以后中國社會的知識結(jié)構(gòu)與精神內(nèi)容。而漢唐時期曾經(jīng)與孟子并稱為“荀孟”的另一位儒家代表人物荀子, 這時卻開始了在中國思想史上地位的巨大轉(zhuǎn)變, 道統(tǒng)地位受到學(xué)者們的質(zhì)疑、否定與排斥, “抑荀”成為兩宋荀學(xué)史上的主流思潮。
一、醇疵之辨
醇疵之辨是道統(tǒng)論視域中的一個重要學(xué)術(shù)問題, 始于唐代大儒韓愈, 他在《原道》中提出一個圣賢相傳的道統(tǒng)譜系:“斯吾所謂道也, 非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文、武、周公, 文、武、周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻,軻之死, 不得其傳焉。荀與揚也, 擇焉而不精,語焉而不詳。”韓愈明確指出儒家道統(tǒng)與佛老之道的不同, 并羅列出一個從堯舜到孔孟的圣賢譜系, 在這個道統(tǒng)譜系中, 孟子作為殿軍的形象出現(xiàn), “軻之死,不得其傳焉”, 儒家道統(tǒng)譜系至此終結(jié)。而“文起八代之衰, 道濟天下之溺”的韓愈以承續(xù)儒家道統(tǒng)自任, 希望能夠?qū)⒅袛嗔艘磺Ф嗄甑娜寮业澜y(tǒng)接續(xù)起來。在韓愈的道統(tǒng)理論中, 孟子之后的荀子與揚雄等人皆不能傳承道統(tǒng), “擇焉而不精, 語焉而不詳”。兩宋時期的儒者大都對韓愈的道統(tǒng)論推崇備至, 即便略有微詞, 但大體上都接受繼承。這樣, 韓愈的道統(tǒng)論一提出, 荀子在中國思想史與學(xué)術(shù)史上的地位就注定開始發(fā)生大的轉(zhuǎn)變。
醇疵之辨的具體提出始見于韓愈的《讀荀》篇:“孟氏, 醇乎醇者也。荀與揚, 大醇而小疵。”明確提出了孟荀之間的不同。醇疵之辨主要是指思想體系是否與儒家的基本精神、價值取向、關(guān)注問題等相一致。醇疵之辨的標(biāo)準(zhǔn)大致只能參照孔子的思想, 沿著孔子思想繼續(xù)豐富與發(fā)展的學(xué)說可以稱得上是“醇乎醇”, 以孟子為代表。而繼承與發(fā)展了孔子的思想學(xué)說但又有所不同, 這樣只能算是“大醇而小疵”, 比如荀子與揚雄。
(一) 大醇而小疵
北宋建立之后, 針對佛老興盛而儒學(xué)沒落的現(xiàn)實困境, 很多知識分子都懷有復(fù)興儒學(xué)的強烈使命感與責(zé)任感。對于儒學(xué)不振的原因, 學(xué)者們也多有討論:“荊公王安石問文定張方平曰:‘孔子去世百年, 生孟子, 后絕無人, 或有之而非醇儒?！狡皆?‘儒門淡泊, 收拾不住, 皆歸釋氏?！彩廊粐@服。后以語張商英。 (商英) 撫幾賞之曰:‘至哉此論也!’”“淡泊”即淺陋直白, 沒有理論深度。由于過多的重視外在事功而在內(nèi)在精神世界理論不足, 儒家學(xué)者紛紛到佛老之中求取心靈慰藉、尋求心靈解脫。佛老沖擊導(dǎo)致了儒學(xué)在終極關(guān)懷以及生活倫理等方面的危機, 但深入佛老也并不能滿足學(xué)者們的學(xué)術(shù)追求與內(nèi)在訴求, 于是最終引發(fā)了復(fù)興儒學(xué)的思潮。儒學(xué)要對抗佛老實現(xiàn)復(fù)興, 就必須通過對抗佛老而實現(xiàn)自身的超越。韓愈在這方面的努力與探索, 帶給宋儒很大的啟發(fā), 因而在北宋前期與中期受到大部分儒者的尊崇。韓愈對于荀子“大醇而小疵”的評價也被學(xué)者們所接受與認(rèn)同。
北宋前期的賈同, 對于荀子思想已經(jīng)表示出質(zhì)疑, 并作《責(zé)荀》篇以表達自己對于荀學(xué)的看法。他對荀子最大的不滿, 在于《非十二子》篇中對子思、孟子的批評:“荀亦以學(xué)仲尼之道, 而反以孟比十子為十二而復(fù)云云。此所謂是堯而非舜者也。荀非舜, 則堯亦未足信矣?！辟Z同已經(jīng)注意到孟子之學(xué)與荀子之學(xué)的不同, 并且不再籠統(tǒng)地將兩人并列于儒家道統(tǒng)譜系之中, 而是根據(jù)自己對于儒學(xué)的理解將二者之學(xué)作一個分判。賈同很顯然是選擇了比較注重心性之學(xué)的思孟學(xué)派, 這也使得其對于荀子有關(guān)思孟學(xué)派的批評難以接受。因此, 他也表明自己的立場, “吾不信荀也”。
北宋中期的徐積, 曾就學(xué)于胡瑗門下, 德行學(xué)識皆為世人所稱道, 他對于荀子的學(xué)術(shù)思想及道統(tǒng)地位都表示不能夠認(rèn)同, 因而著有專文《荀子辨》。認(rèn)為荀子的性惡論即告子杞柳之說, 言性惡則禮義無所起, 教化不可行。他將荀子有關(guān)“性惡禮偽”的思想分為九條, 逐條批駁, 最終得出結(jié)論:“荀子過矣?！?/p>
理學(xué)興起之后, 荀子的道統(tǒng)地位更加受到懷疑與否定, 這不僅表現(xiàn)在一些理學(xué)家的思想體系中, 而且也出現(xiàn)在一些非理學(xué)正統(tǒng)的思想家的著作中。作為熙寧變法的主導(dǎo)人物與“新學(xué)”的主要代表人物, 王安石更傾向于推崇倡導(dǎo)性善說的孟子, 并明確表示將孟子作為自己的精神偶像與追求目標(biāo)。而對于曾經(jīng)批評過孟子并作“性惡論”的荀子, 王安石對其表現(xiàn)出一種反感, 并多次提出過批評。王安石曾作《荀卿》, 認(rèn)為荀子不應(yīng)該與孟子并列:“荀卿之書,備仁義忠信之道, 具禮樂刑政之紀(jì), 上祖堯舜, 下法周孔, 豈不美哉?然后世之名, 遂配孟子, 則非所宜矣?！逼湓蛟谟谲髯訉⒚献优c墨翟并列, 這顯然是針對《非十二子》而言的。王安石認(rèn)為孟子的主要功績就是能夠辟楊墨、排斥異端, 但荀子卻將其與異端并列, 足見荀子并不能了解孟子, 而不了解孟子就是不能理解儒學(xué)的真正內(nèi)涵意蘊。另外荀子“性惡禮偽”的思想也不能讓人接受,王安石認(rèn)為性惡論與告子杞柳之說相似。荀子此說實在是有害仁義之道, 與其所主張的重禮教化的初衷背道而馳。
“蜀學(xué)”的代表人物蘇軾也對荀子思想及其道統(tǒng)地位提出批評, 并且認(rèn)同韓愈有關(guān)荀子“大醇而小疵”的判斷。蘇軾肯定了韓愈有關(guān)醇疵之辨的判斷, 對于荀子思想也沒有太多的好感。其將荀子的學(xué)說稱為是“醉夢顛倒之言”, 輕視之意顯而易見。在著名的《荀卿論》中, 蘇軾認(rèn)為荀子“喜為異說而不讓, 敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚, 小人之所喜也?！彼€進一步指出, 正是荀子學(xué)說中的偏頗導(dǎo)致了其學(xué)生李斯非圣無法的種種惡行, 他說:“彼見其師, 歷詆天下之賢人自是其愚,以為古先圣王皆無足法者, 不知荀卿特以快一時之論, 而荀卿亦不知其禍之至于此也?！?/p>
在理學(xué)興起之前, 多數(shù)宋儒對于荀子的評價堅持了韓愈的觀點, 對其“大醇而小疵”的評價比較認(rèn)可。雖然對于荀子之學(xué)所存在的缺點與瑕疵的認(rèn)識有所不同,但大多都認(rèn)可其在儒家道統(tǒng)中的地位, 雖不及孟子純粹, 但足以稱得上大醇。然而, 理學(xué)興起之后, 荀子的道統(tǒng)地位開始受到質(zhì)疑與否定, 其學(xué)術(shù)思想也由“大醇”變?yōu)椤按蟠谩薄?/p>
(二) 大疵而小醇
理學(xué)興起之后, 以二程為代表的理學(xué)家對荀子的思想體系及其道統(tǒng)地位提出更強烈的質(zhì)疑與批評, 并且進一步懷疑韓愈有關(guān)“大醇而小疵”的判斷。荀子及其學(xué)術(shù)思想在理學(xué)家們的批判之下, 由韓愈所謂的“大醇而小疵”漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤按蟠枚〈肌薄?/p>
理學(xué)開山人物周敦頤就認(rèn)為“荀卿原不識誠”。“誠”的概念在思孟學(xué)派中占有十分重要的地位,《中庸》講“自誠明, 謂之性;自明誠, 謂之教?！薄罢\者, 物之終始, 不誠無物。”孟子講“誠者, 天之道;思誠者, 人之道?！睂ⅰ罢\”提升到天道本體論的高度。“誠”在周敦頤的思想體系中也占有十分重要的位置, 是他的思想體系的中心, 黃宗羲曾指出:“周子之學(xué), 以誠為本?！敝芏仡U突出“誠”的本體地位, 將之作為天道本體的作用體現(xiàn)與圣人之所以為圣人的本質(zhì)依據(jù)。誠是“圣人之本”, 是“五常之本, 百行之原”?！罢\”,資始于乾元, 即源于乾元, 產(chǎn)生于性命, 是“純粹至善”的?？梢娭芏仡U的“誠”既關(guān)涉宇宙論, 又關(guān)涉道德論。而荀子有關(guān)“誠”的論述, 則出現(xiàn)在其《不茍》篇中:“君子養(yǎng)心莫善于誠, 致誠則無它事矣。惟仁之為守, 惟義之為行。誠心守仁則形, 形則神,神則能化矣。誠心行義則理, 理則明, 明則能變矣?！避髯哟篌w還處在將“誠”解釋為“真實無妄”的理論水平, 雖然認(rèn)識到“誠”的重要性, 但還并沒有將其提升到本體論的高度, 因此遭到周敦頤的不滿。因周在宋明理學(xué)中的重要地位, 其對于荀子的批評必然會影響到其后理學(xué)家對荀子及荀學(xué)的評價。
二程兄弟作為理學(xué)的主要代表,他們對荀子的評價對后世也起著至關(guān)重要的影響。對于荀子的思想及道統(tǒng)地位, 二程都進行了激烈的批判。首先, 有關(guān)韓愈對孟子“醇乎醇”的評論, 二程是認(rèn)可的, 對于“荀與揚, 擇焉而不精, 語焉而不詳”的說法也是同意的, 但對于韓愈在《讀荀》篇中有關(guān)荀與揚“大醇而小疵”的評價則表示不滿。程頤說:“荀卿才高, 其過多。揚雄才短, 其過少。韓子稱其‘大醇’, 非也。若二子, 可謂大駁矣。然韓子責(zé)人甚恕?！逼浯? 二程對于荀子“性惡禮偽”的思想也表示強烈的反對, 認(rèn)為荀子“極偏頗, 只一句性惡, 大本已失?！薄败髑洳鸥邔W(xué)陋, 以禮為偽, 以性為惡, 不見圣賢, 雖曰尊子弓, 然而時想去甚遠。圣人之道, 至卿不傳?！庇捎谲髯映珜?dǎo)性惡論, 被二程認(rèn)為是已經(jīng)失掉了儒家圣賢之道的大本, 又“以禮為偽”, 不見圣賢。所推尊的子弓也不知為何等人物, 故二程認(rèn)為荀子已經(jīng)不是“大醇而小疵”的問題, 因為“大本已失”就根本不能算是“大醇”。這樣, 荀子在道統(tǒng)譜系中的地位遭到否定, 二程也明確指出“圣人之道, 至卿不傳”, 并以直承孔孟自任, 實際上已經(jīng)將荀子排斥在儒家道統(tǒng)之外。
朱熹對于韓愈有關(guān)“大醇而小疵”的判斷也不認(rèn)可, 更傾向于二程對荀子的評價。但對于韓愈之說, 朱熹也作出了自己合理性的解釋, 他認(rèn)為韓愈對荀子“大醇而小疵”的評價, 是針對田駢、慎到、申不害、韓非之徒而發(fā)的, 相對于其他學(xué)派的學(xué)者而言, 荀子可以算得上是“大醇”。但如果從儒學(xué)內(nèi)部來看, 荀子及其學(xué)術(shù)思想只能如程子所說, 是“極偏頗”的。由此我們也可以看出在朱熹的道統(tǒng)序列中, 荀子是得不到一個相當(dāng)有份量的地位的。雖然世稱大儒, 但荀子被認(rèn)為不能承續(xù)儒家正統(tǒng), 因而被排斥在儒家道統(tǒng)之外。
在理學(xué)思潮影響下, 南宋理宗淳佑年間學(xué)者史繩祖, 對于荀揚醇疵之辨的問題明確指出了荀與揚是“小醇而大疵”:
及荀卿言性惡, 揚雄言善惡混, 意其亦必有所本。及觀告子問性, 然后知荀、揚二子之說, 實本于告子也?！髯拥闷湔f, 而謂:“人之性惡, 其善者偽也?！敝羵饔诶钏? 遂指天下之人為惡, 嚴(yán)刑峻法以待之, 極于大亂之道。斯固孟子謂“禍仁義者, 必子之言”, 明驗矣。……若夫荀、揚則醇未見其大, 而疵豈小耶?當(dāng)反韓子之言, 而云:“荀與揚小醇而大疵也。”
史繩祖認(rèn)為荀子的性惡論本于告子的“性猶杞柳, 義猶杯桊”之說, 而孟子的性善論就是針對告子的人性學(xué)說而發(fā), 因此荀子的性惡論乃是承繼告子思想的, 這已經(jīng)悖離了以孔孟為代表的正統(tǒng)儒學(xué)。而荀子性惡論的影響與危害也是巨大的, 其弟子李斯利用嚴(yán)刑酷法暴虐天下, 正是孟子所講的“禍仁義者, 必子之言”的歷史證明。史繩祖認(rèn)為韓愈有關(guān)“大醇而小疵”的判斷反過來才更恰當(dāng), 應(yīng)該說“小醇而大疵”。
有關(guān)韓愈對荀子“大醇而小疵”的評價, 宋儒不論是同意其觀點還是反對其觀點, 基本的理論框架都是在儒家內(nèi)部來討論的。荀子大醇還是大疵, 這其間的評價與討論進一步展示了荀學(xué)在兩宋時期的發(fā)展過程, 同樣也反映了儒學(xué)以及理學(xué)的發(fā)展流變。醇疵之辨是儒學(xué)內(nèi)部的討論, 而隨著學(xué)術(shù)研究的深入與道統(tǒng)體系的完善, 學(xué)者們對于荀子的學(xué)派歸屬也開始產(chǎn)生了質(zhì)疑。
二、荀子非儒
荀子的學(xué)派歸屬問題在兩宋以前并不存在, 因為他與孟子一直被學(xué)術(shù)界認(rèn)為是繼孔子之后最著名的代表人物。荀子死后就被其弟子尊為是像孔子一樣的圣人, 西漢大儒董仲舒曾經(jīng)作書“美孫卿”, 司馬遷為荀子作傳, 劉向?qū)④髯拥闹髡沓涩F(xiàn)在的三十二篇, 可見兩漢時期荀子的儒學(xué)地位應(yīng)該是很高的。而且后世認(rèn)為荀子的傳經(jīng)之功甚大, 兩漢經(jīng)學(xué)多是由荀子傳承下來的。唐時楊倞為《荀子》作注, 并高度評價荀子在儒學(xué)中地位。然而到了兩宋時期, 荀子的道統(tǒng)地位與學(xué)術(shù)地位開始受到質(zhì)疑, 進而受到理學(xué)家們的貶斥, 其學(xué)派歸屬問題也成為批評的對象。
(一) 荀子性惡論源于告子
荀子思想體系中遭到非議最多的就是其性惡論, 這讓主張性善論的宋儒無法容忍。兩宋儒學(xué)所面對的主要問題是佛老的興盛與儒學(xué)的衰落, 任務(wù)是要排斥佛老復(fù)興儒學(xué), 重新恢復(fù)儒學(xué)在中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的主體地位與主導(dǎo)作用。儒學(xué)重經(jīng)世致用, 而佛老的擅場則是在心性論方面。要想超越佛老在心性論方面的優(yōu)勢, 不能采取韓愈那種“人其人, 火其書,廬其居”的簡單辦法, 而應(yīng)該像歐陽修所提倡的那樣“修其本以勝之”, 而其“本”則是在心性論方面。
理學(xué)家們通過對儒家典籍的整理與研究最終選擇了孟子的性善論, 孟子的道統(tǒng)地位從此也得到了很大的提升, 而荀子則在其《非十二子》篇中明確批評子思、孟子, 將其與田駢、慎到等其他十子并稱, 這顯然得不到宋儒的認(rèn)同。在心性論方面, 荀子反對孟子的性善論, 認(rèn)為其“無辨合符驗, 坐而言之, 起而不可設(shè), 張而不可施行”, “性善則去圣王, 息禮義矣”。 (《性惡》) 理學(xué)家們則針對荀子的性惡論進行了毫無保留的批評, 對其中論據(jù)進行了逐一反駁, 并在分析其錯誤結(jié)論的同時考察其思想來源, 最終將其與告子的人性論聯(lián)系起來。
荀子以人性為惡, 理學(xué)家們認(rèn)為是受告子“杞柳之說”的影響, 荀子之性惡論是出于告子之杞柳說, 而杞柳說正是孟子所強烈反對的。在與孟子辯論人性時, 告子曾將人性比作杞柳。杞柳是一種樹, 杯棬則是以杞柳編成或制作的杯盤器皿。告子認(rèn)為如果以人性為仁義, 就如同以杞柳為杯棬。兩者并無內(nèi)在聯(lián)系, 除非經(jīng)過外在的加工作用, 杞柳才可能成為杯盤。人性與仁義之間也是這樣的關(guān)系, 除非經(jīng)過外在的作用如禮義的規(guī)范教化, 人性才可能具有仁義的內(nèi)容。孟子并不認(rèn)同這種說法, 他認(rèn)為, 如果將杞柳制作成杯棬, 那應(yīng)該有兩種作法:一是順應(yīng)杞柳之性而作杯盤, 另一是通過毀傷杞柳之性而作杯盤。如果認(rèn)為將杞柳制作成杯盤是毀傷其性的話, 那么以人性為仁義也是毀傷其性的。但是事實是, 杞柳具有做成杯盤的可能性, 而最終制作成杯盤當(dāng)然也是順應(yīng)了杞柳的本性。很明顯, 以人性為仁義也是同樣的道理。這說明人性與仁義之間有著內(nèi)在的聯(lián)系, 兩者并不是對立的, 也不是毫無關(guān)系的。
但是, 荀子則主張性惡禮偽, 認(rèn)為人之性情如果不經(jīng)過禮義法度的矯飾, 就很容易導(dǎo)致偏險而不正、悖亂而不治的混亂局面。因此, 禮義對人性的矯飾是應(yīng)該的, 而且是必須的。荀子所主張的“性惡禮偽”論在于強調(diào)人性不足恃, 人如果希望能夠?qū)崿F(xiàn)道德境界的提升就必須經(jīng)過禮義的教化, 而人性與禮義之間并不存在一致性。人性為自然的本能與欲望, 禮義則出于圣人之偽, 禮義是圣人為了對治人性的不足而制定的。荀子否認(rèn)人性作為禮義的價值本源的地位, 而將性善的來源訴諸外在的圣人與圣人所制定的禮義, 這與追求自身內(nèi)在價值的孟子在理論進路上存在著明顯的不同。
宋儒將荀子的“性惡禮偽”論與告子的人性論聯(lián)系起來。徐積認(rèn)為荀子的性惡論與告子杞柳之說無異, “矯性之矯, 如矯木之矯, 則是杞柳為杯棬之類也, 何異于告子哉?弗思而已矣”。荀子主張“涂之人可以為禹”, 而孟子主張“人人皆可以為堯舜”, 二人在道德修養(yǎng)的奮斗目標(biāo)與所要達到的人生境界上的主張都是一致的, 但所要實現(xiàn)境界提升的理論依據(jù)是不同的。孟子主張人性自足, 只要充分發(fā)揮人性的作用, “反身而誠,善莫大焉”。而荀子雖然承認(rèn)人可以為堯舜, 可以成圣賢, 但更加注重禮義的教化作用, 強調(diào)外在的矯飾作用, 而否定了人性與禮義的內(nèi)在聯(lián)系。這與告子的杞柳之說確有一致之處, 徐積很敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點。
二程也指出荀子的性惡論與告子杞柳之說的一致性, 認(rèn)為:“善惡云云者, 猶杞柳之論也。善惡混云者, 猶湍水之說也?！鄙茞涸圃普? 當(dāng)指荀子的性惡論。“‘杞柳’, 荀子之說也。‘湍水’, 楊子之說也。”對于性惡論與告子杞柳之說關(guān)系的認(rèn)定, 二程提出了十分肯定的說法。告子杞柳之說認(rèn)為人性與仁義之間并沒有必然的聯(lián)系, 由人性向仁義的轉(zhuǎn)化, 如同以杞柳為杯盤, 必須經(jīng)過外力的作用。而荀子性惡論也認(rèn)為涂之人如果能夠?qū)崿F(xiàn)向圣賢的轉(zhuǎn)變, 就必須經(jīng)過禮義的教化, 需要通過外力的作用。兩種學(xué)說都主張實現(xiàn)由凡入圣, 由惡向善都必須經(jīng)過外力的作用, 這種外力一般是禮法制度的約束與教化。唯一的不同, 是告子的人性并無善惡的價值評價, 而荀子的人性則被界定為有向惡的可能, 具有價值色彩。但無論如何, 兩種學(xué)說明顯具有理論的一致性, 故而被二程認(rèn)為有著內(nèi)在的必然聯(lián)系。而因二程在理學(xué)史上的重要地位, 此說被后人所廣泛接受。
王安石也同意性惡論與告子杞柳之說的內(nèi)在關(guān)聯(lián), 認(rèn)為孟子對告子“率天下而禍仁義者”的批評, 也同樣適用于荀子。
昔告子以為“性猶杞柳也, 義猶杯棬也?！泵献釉?“率天下之人而禍仁義者, 必子之言夫!”夫杞柳之為杯棬, 是戕其性而后可以為也。蓋孟子以謂人之為仁義, 非戕其性而后可為, 故以告子之言為禍仁義矣。荀卿以為人之性惡, 則豈非所謂禍仁義者哉?顧孟子之生, 不在荀卿之后焉爾, 使孟子出其后, 則辭而辟之矣。
告子與孟子的不同, 主要是對禮義是否出于人性, 禮義的教化作用是順著人性還是逆著人性的, 經(jīng)過禮義的教化而成圣成賢是對人性的戕害抑或是對人性的擴充。荀子的性惡論對此問題的回答與告子有相似之處, 王安石認(rèn)為荀子性惡論同樣是“禍仁義”,因此禮義的價值根源被訴諸外在, 人的價值主體的地位很難確立。勉強而為善, 必然會生出諸多矛盾與問題。
張軾也持同樣的觀點, 他在《癸巳孟子說》講道:
伊川先生曰:“荀子之言性, 杞柳之論也;揚子之言性, 湍水之論也?！鄙w荀子謂人之性惡, 以仁義為偽;而揚子則謂人之性善惡混,修其善則為善人, 修其惡則為惡人故也。告子不識大本, 故始譬性為杞柳, 謂以人性為仁義;今復(fù)譬性為湍水, 謂無分于善不善。夫無分于善不善, 則性果何物邪?淪真實之理而委諸茫昧之地, 其所害大矣。
張栻比較認(rèn)同程頤的說法, 認(rèn)為荀子性惡之論實為告子的杞柳之論。告子不識大本, 將仁義與人性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)割裂開來, 因此受到孟子的批評。而荀子的性惡之說也將禮義與內(nèi)在的人性對立起來, 與告子的思想存在一致之處。張栻的這種看法繼承了程頤的思想, 但并沒有在理論上作進一步的展開。
既然荀子性惡論是本于告子杞柳之說, 那么其學(xué)說便不能劃歸到儒家門下, 其學(xué)派歸屬也被排斥出儒者之列。荀子的性惡論傳至李斯, 李斯就根據(jù)其說而認(rèn)定天下之人皆為惡而不善, 故主張通過嚴(yán)刑峻法來糾正之, 最終導(dǎo)致天下大亂。宋儒認(rèn)為這就是荀子性惡論的流弊所在, 也即孟子稱告子之說為“禍仁義者”的最好證明。從告子杞柳之說到荀子性惡之論再到李斯的法家思想, 宋儒認(rèn)為這其中有著內(nèi)在的必然聯(lián)系, 而法家思想則是性惡論發(fā)展的必然結(jié)果。從思想淵源上看, 荀子性惡論顯然是源于告子的杞柳之說, 這也體現(xiàn)了其在學(xué)術(shù)立場上與孔孟思想的不同。告子不識大本, 將人性比作杞柳;荀子之言性, 乃杞柳之論也。只一句性惡, 大本已失。宋儒所討論的問題以心性論為主, 而荀子性惡論被認(rèn)作是告子的杞柳之論, 其在宋儒心目中的地位也可想而知。
(二) 申韓之學(xué)
荀子哲學(xué)思想中的人性論被宋儒批評為告子的杞柳之說, 而其政治哲學(xué)則被朱熹認(rèn)為是申韓之學(xué):
荀卿則全是申韓, 觀《成相》一篇, 可見他見當(dāng)時庸君暗主戰(zhàn)斗不息, 憤悶惻怛, 深欲提耳而誨之, 故作此篇。然其要,卒歸于明法制、執(zhí)賞罰而已。他那做處粗, 如何望得王通?
申不害和韓非都是法家代表人物, 而朱熹則認(rèn)為“荀卿則全是申韓”。他通過《成相》一篇得出荀學(xué)之要“卒歸于明法制、執(zhí)賞罰而已”。儒家崇禮義而法家重法制, 將荀子比作申韓, 則又成為法家人物。朱熹多次將荀子列為法家人物, 朱熹又強調(diào)了這個觀點:
問荀、楊、王、韓四子。曰:“凡人著書,須自有個規(guī)模, 自有個作用處?；蛄饔谏觏n, 或歸于黃老, 或有體而無用, 或有用而無體, 不可一律觀。且如王通這人, 于世務(wù)變故、人情物態(tài)、施為作用處, 極見得分曉, 只是于這作用曉得處卻有病?！?/p>
“流于申韓”者便是荀子。朱熹對荀子流于申韓的判斷依據(jù)僅是《成相》一篇, 難免有些失之偏頗。荀子政治哲學(xué)主張“隆禮重法”, 他認(rèn)為“隆禮尊賢而王, 重法愛民而霸”, 荀子“隆禮”, 而“禮者, 法之大分, 類之綱紀(jì)也。”禮是法的總原則與指導(dǎo)思想, 在荀子的政治思想中具有主導(dǎo)地位, 而“法”則只是起到輔助“禮”的作用。重法而不放棄隆禮, 禮體法用, 本是荀子哲學(xué)的特色, 而朱熹以申韓之說言之, 難免有欠公允之嫌。
三、荀子不完全具備儒家圣賢人格
對于能夠進入儒家道統(tǒng)譜系中的人物, 其評判標(biāo)準(zhǔn)不僅要看所倡立的學(xué)術(shù)思想是否符合儒家的圣賢之道, 是否能夠?qū)⑷寮沂ベt之道繼承接續(xù)下去, 而且還要看其生平是否符合一個儒家圣賢的標(biāo)準(zhǔn), 是否具有一個儒家圣賢所應(yīng)該具有的高尚人格。荀子能否被稱為儒家的圣賢, 能否進入儒家的道統(tǒng)譜系, 這在很大程度上也取決于其在道德層面能否達到儒家圣賢所應(yīng)具備的精神境界, 也取決于其生平事跡是否符合一個儒家圣賢所應(yīng)遵循的標(biāo)準(zhǔn)。在宋儒特別是理學(xué)家看來, 荀子并不完全具備儒家所努力倡導(dǎo)的圣賢人格。
(一) 荀子不能達到儒家圣賢的精神境界
宋儒重道德涵養(yǎng), 重追求圣賢境界, 主張養(yǎng)圣賢氣象。而對待以往的儒家學(xué)者, 宋儒也主張考察其是否能夠達到并具有圣賢氣象。
二程對荀子的道德人格并不十分滿意, 認(rèn)為荀子對儒家的圣賢之道并沒有切實的體認(rèn), 并不能達到儒家圣賢所應(yīng)該達到的思想境界。他們認(rèn)為荀子屬于“學(xué)不至而言至者”, 自身并沒有達到儒家圣賢境界, 并沒有入道成圣, 但是若根據(jù)其所主張的言論進行道德修養(yǎng), 也可以最終實現(xiàn)理想人格。這其中包含的問題是, 如果荀子沒有達到圣賢境界, 那么他的主張是否僅僅是因為偶爾言中, 抑或是不同于理學(xué)家的另一種成圣入道的方式。如果僅僅是偶爾言中, 那么其中有幾分合理性與可行性?如果是另一種成圣入道的方式, 理學(xué)家們又何以會忽視甚至否定?顯然, 理學(xué)家們對荀子入道成圣的否定,是從其思想體系本身來批判的, 二程又講道:
荀子曰:“始乎為士, 終乎為圣人?！苯袢藢W(xué)者, 須讀書。才讀書, 便望為圣賢。然中間至之之方, 更有多少?荀子雖能如此說, 卻以禮義為偽, 性為不善, 他自情性尚理會不得, 怎生到得圣人?大抵以堯所行者, 欲力行之, 以多聞多見取之, 其所學(xué)者皆外也。
荀子沒有達到圣賢境界, 主要原因在于其“情性尚理會不得”, 即在心性論方面不能契合孔孟圣賢之道, 這也是理學(xué)家自許能夠直接傳續(xù)孔孟道統(tǒng)的主要原因。宋儒認(rèn)為, 荀子雖然說了很多成圣成賢的話, 但是因為德性修養(yǎng)的工夫論方面并沒有太多建設(shè)性的主張, 因而所講皆為外道, 不能對成就理想人格實現(xiàn)圣賢境界起到直接性的作用。理學(xué)家們從對荀子的一生遭際的評價, 也得出了其并沒有達到儒家圣賢標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論。
(二) 所行非圣賢之所行
荀子一生為弘揚儒家思想而奔波, 其游說諸侯, 大抵以勸其行儒家之道為旨歸。西行入秦, 惜其無儒;論兵于趙, 闡發(fā)儒家軍事思想;老于蘭陵, 著書數(shù)萬言, 以仲尼、子弓為宗師。然而, 宋儒對其生平所行之事, 亦有不滿者。朱熹認(rèn)為荀子將春申君當(dāng)作可以“得君行道”的對象, 是對春申君的人品及能力等認(rèn)識不夠準(zhǔn)確, 以致造成了終身的遺憾和失誤。春申君德不足以稱名相, 才不足以治一國、保一家, 明不足以舉賢能、識小人, 而荀子對其卻寄予厚望, 也足見荀子并不具有圣賢所應(yīng)有之才能與見識。
南宋著名學(xué)者王應(yīng)麟在《通鑒答問》中也指出, 黃歇為亂臣賊子, 而荀卿托身于此人,乃為枉道失己, 令人感到可惜:
若歇者, 楚之大盜爾。荀卿, 大儒也。為其蘭陵令, 亦不善擇木矣。……荀卿枉道失己, 惜哉!
王應(yīng)麟對春申君黃歇的生前行事作了更加細致的點評, 認(rèn)為其并非是楚國的賢相, 而是“楚之大盜”, 并對于楚國的滅亡負有不可推卸的責(zé)任。但如此之人竟能成為荀子的寄身之主, 也可見荀子“不善取人”“不善擇木”, 在這一點上, 荀子并不能與孔孟相比。荀子對春申君的贊頌與懷念, 更進一步說明了荀子不明大道, 昧于小恩。王應(yīng)麟認(rèn)為荀子“枉道失己”, 實在是令人惋惜。
(三) 影響禍及后世
宋儒認(rèn)為, 荀子思想對后世最直接的影響就是其學(xué)生李斯、韓非對儒學(xué)的背叛與攻擊, 以及由此而來的秦國暴政。焚書坑儒的歷史責(zé)任也應(yīng)該由荀子來承擔(dān), 這是其性惡論發(fā)展的必然結(jié)果。持這種觀點的學(xué)者很多, 蘇軾就認(rèn)為荀子喜為異說而不讓, 敢為高論而不顧, 結(jié)果直接影響了學(xué)生李斯的思想與行為, 從而導(dǎo)致了焚書坑儒的發(fā)生。朱熹也指出荀子“胡罵亂罵, 結(jié)果教個李斯出來, 焚書坑儒”, 肯定了荀子與焚書坑儒的關(guān)系。如果荀子被認(rèn)定直接或間接導(dǎo)致了秦國暴政、焚書坑儒等, 那么這肯定不符合一個儒家圣賢的標(biāo)準(zhǔn)。儒家士大夫所追求人生價值是一種超越時間的永恒, 這使得生命的價值與意義被崇高化與純潔化, 對后世的影響只可能是一種正面的、積極的影響, 正如《左傳》所提出的“三不朽”原則。而荀子在“立功”方面并無太多建樹, 一生奔波忙碌, 恓恓惶惶, 并未能得君行道, 也不可能建立不世之功;在“立德”方面,荀子被認(rèn)為并不具備孔孟那樣圣賢的德行, 雖一生為弘揚儒家思想而奔波, 卻不能真正與圣賢之道相契合;在“立言”方面, 荀子因為主張“性惡禮偽”說, 更是被宋儒認(rèn)為不合孔孟之道, 喪失了儒學(xué)的大本, 對后世產(chǎn)生了消極的影響。荀子的歷史影響在兩宋時期受到非議, 這也成為他進入不了宋儒的道統(tǒng)譜系的一個重要的原因。
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