【桑兵】 “了解之同情”與陳寅恪的治史方法
“了解之同情”與陳寅恪的治史方法
作者：桑兵
來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期
1930年代，陳寅恪先后為馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)撰寫審查報(bào)告，不僅助成其出版，有利于提升該書的學(xué)術(shù)地位以及馮友蘭的學(xué)術(shù)聲望，同時(shí)兩篇審查報(bào)告本身也成為近代學(xué)術(shù)批評(píng)史上的經(jīng)典之作，并在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了陳寅恪本人的學(xué)術(shù)思想，因而吸引后來(lái)學(xué)人的不斷解讀。人們一方面努力讀懂陳寅恪對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下兩冊(cè)評(píng)價(jià)的真意，以確定馮著在近代中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史上的定位；另一方面，則試圖從中找出陳寅恪自己治史方法的恰當(dāng)表述，以便懸為高的，追摹仿效。不過(guò)，仔細(xì)研讀陳寅恪的文字，重審已有的各種議論，總覺(jué)得或有所出入，或言猶未盡，不盡當(dāng)意。深究陳寅恪對(duì)馮著的看法，所重仍在探測(cè)陳寅恪本人的史法。只是陳的心思細(xì)密，上述相互關(guān)聯(lián)的兩方面本意，不易從各種文獻(xiàn)記載的字面直接解讀出來(lái)，理想取徑，還是以彼之道，還諸彼身，即借重陳寅恪的辦法，考察其本人的言行，或許能至雖不中亦不遠(yuǎn)的境界。至于外行以為作古之人，無(wú)法復(fù)驗(yàn)，實(shí)不知史學(xué)的奧妙所在，很難心領(lǐng)神會(huì)，并不在本文言說(shuō)的對(duì)象之內(nèi)。
一、取西洋哲學(xué)觀念
要想通過(guò)陳寅恪的審查報(bào)告探究其治學(xué)方法，前提當(dāng)然是理解審查報(bào)告對(duì)于馮友蘭著作的真實(shí)看法。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)相繼出版于1931和1934年，陳寅恪受清華大學(xué)出版委員會(huì)之托，先后對(duì)兩書進(jìn)行審查并撰寫了審查報(bào)告，上冊(cè)的審查報(bào)告還于1931年3月先期發(fā)表于《學(xué)衡》雜志第74期。兩書的審查均獲得通過(guò)，予以出版。雖然另外還有其他審查人，陳寅恪的意見(jiàn)無(wú)疑至關(guān)重要。而且，從制度上看，清華大學(xué)出版委員會(huì)只有在所有審查人意見(jiàn)基本一致的情況下，才能通過(guò)報(bào)審著作。其間錢穆的《先秦諸子系年》完稿，經(jīng)顧頡剛介紹，申請(qǐng)列入清華叢書，即因列席審查者三人意見(jiàn)分歧，未獲通過(guò)。[1]由此可見(jiàn)，馮著能夠出版，至少須陳寅恪口頭表態(tài)贊成，或是審查委員會(huì)從陳的書面報(bào)告中接收到正面的信息。
依照規(guī)定，陳寅恪在兩篇審查報(bào)告的開頭，即分別明確表示肯定，并同意出版。前一篇說(shuō)：“竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界?！盵2]后一篇進(jìn)而申述：“此書上冊(cè)寅恪曾任審查，認(rèn)為取材精審，持論正碻。自刊布以來(lái)，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前冊(cè)一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊(cè)者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。”[3]
據(jù)此斷定陳寅恪完全贊同馮友蘭該著述的觀點(diǎn)及做法，應(yīng)是學(xué)人從審查報(bào)告中索解陳寅恪本人治學(xué)方法的重要理?yè)?jù)。只是這樣的判斷似嫌過(guò)于簡(jiǎn)單，未必符合陳的本意。有學(xué)人已經(jīng)注意到，兩篇審查報(bào)告的褒貶不盡相同，下篇的批評(píng)意向尤其明顯。十幾年前本人撰文論述陳寅恪與中國(guó)近代史研究，也有如下意見(jiàn)：
陳寅恪對(duì)大約同時(shí)送審并獲得通過(guò)的馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)不無(wú)微辭。葉公超宴會(huì)上，他于表彰未獲通過(guò)的錢著的同時(shí)，“又論哲學(xué)史，以為漢魏晉一段甚難”[4]。這顯然針對(duì)馮著下冊(cè)而言。細(xì)讀其審查報(bào)告，上冊(cè)褒意明顯，而下冊(cè)貶辭時(shí)現(xiàn)。雖稱下冊(cè)“于朱子之學(xué)，多所發(fā)明”，實(shí)則作者“取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”。陳認(rèn)為秦以后思想演變“只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已”，而馮著于新儒家產(chǎn)生之問(wèn)題，猶有未發(fā)之覆在，而且為數(shù)不少，相當(dāng)關(guān)鍵，則下冊(cè)出版，與上冊(cè)相較，于中國(guó)哲學(xué)史的形式備則備矣，內(nèi)容卻未必美。況且這種“取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)”的做法，是否真能“自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲”，還要看其“吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)”與“不忘本來(lái)民族之地位”的“相反而適相成之態(tài)度”如何。就此而論，馮著恐怕有偏于今之嫌，與陳寅恪的見(jiàn)解不相鑿枘，難逃愈有條理系統(tǒng)、去事實(shí)真相愈遠(yuǎn)之譏。[5]
這些褒貶之意，仔細(xì)閱讀審查報(bào)告，可以從字里行間琢磨體會(huì)出來(lái)。陳寅恪在下冊(cè)審查報(bào)告開始明確表示同意出版之后，緊接著說(shuō)：“寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。”他認(rèn)為：
中國(guó)自秦以后，迄于近日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。
這些話看似仍在稱許書的作者，可是筆鋒一轉(zhuǎn)，陳寅恪提出：
然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說(shuō)，其所受影響甚深且遠(yuǎn)，自來(lái)述之者，皆無(wú)愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guān)系，所說(shuō)甚繁（東洋文庫(kù)本），仍多未能解決之問(wèn)題。蓋道藏之秘籍，迄今無(wú)專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)，即有儒釋道三教之目，（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見(jiàn)舊唐書四七經(jīng)籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說(shuō)，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說(shuō)之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫?！保刺饭^‘至始皇乃能并冠帶之倫’之‘倫’）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說(shuō)思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁。此皆儒家之教訓(xùn)，固無(wú)預(yù)于佛者之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說(shuō)，存在之制度，無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說(shuō)，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沉歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。[6]
陳寅恪陳述所見(jiàn)的這一大段話，雖然自謙新瓶裝舊酒，其實(shí)是在相輔相成的兩大問(wèn)題上表明態(tài)度觀念，不僅與馮著立異，尤其與時(shí)流有別，相當(dāng)關(guān)鍵。相對(duì)于馮著，可謂批評(píng)商榷，相對(duì)于時(shí)流，可謂綱領(lǐng)宣言。這兩大問(wèn)題，一是中國(guó)自秦以來(lái)思想演變歷程的大事因緣，二是對(duì)待外來(lái)學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)態(tài)度。
陳寅恪認(rèn)為中國(guó)秦以來(lái)思想演變歷程的大事因緣，即為新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍。這一被胡適指為正統(tǒng)觀的意見(jiàn)，體現(xiàn)著陳寅恪對(duì)中國(guó)歷史文化全面而深刻的觀察，尤其是以宋代為中心的中國(guó)歷史文化發(fā)展的高峰期，究竟應(yīng)該如何探究、理解和呈現(xiàn)。要想體察陳寅恪審查報(bào)告的本意，除完整細(xì)讀報(bào)告文本之外，還須與其他記述多方參證比勘，了解其何以要如此說(shuō)，以免看似直入文本，實(shí)則但憑己意，妄加揣度。
其實(shí)，陳寅恪關(guān)于中國(guó)思想文化的這一套觀念，由來(lái)已久。早在留美期間，他就曾對(duì)吳宓詳細(xì)闡述。[7]所論對(duì)于理解馮著下冊(cè)審查報(bào)告的意思，有著重要的參考作用。陳寅恪對(duì)宋代的思想學(xué)術(shù)文藝，情有獨(dú)鐘，估價(jià)極高，并對(duì)“新宋學(xué)”抱有殷切期待。但其一生治學(xué)，上自魏晉，下迄明清，唯獨(dú)宋代幾乎沒(méi)有直接下手。今日治宋史，多以分科訓(xùn)練、斷代眼光，將宋代僅僅視為歷朝歷代之一部分，進(jìn)而局限于分門別類的專題研究，如果背后全然沒(méi)有“講宋學(xué)”的關(guān)懷和境界，則所治宋史，充其量不過(guò)廿四史之一節(jié)，很難顯示宋代作為中國(guó)思想文化的高峰地位及其內(nèi)涵，對(duì)于宋代的社會(huì)政治等等方面的理解把握，也就難以得其所哉。而要達(dá)到陳寅恪心中的“新宋學(xué)”那樣的高度，必須超越近代以來(lái)分科斷代的局限，尤其是分門別類的專題研究的狹隘，溝通古今中外的所有相關(guān)知識(shí)系統(tǒng),將秦以后思想演變的大事因緣條理貫通，這對(duì)學(xué)人的智慧功力無(wú)疑是巨大考驗(yàn)。
歷史研究，無(wú)疑都是后人看前事，用后來(lái)觀念觀照解釋歷史上的文本史事，無(wú)可奈何，難以避免。但要防止先入為主的成見(jiàn)，盡量約束主觀，以免強(qiáng)古人以就我。如何把握1931年清華大學(xué)成立20周年紀(jì)念時(shí)陳寅恪所提出的準(zhǔn)則——“具有統(tǒng)系與不涉傅會(huì)”[8]，至關(guān)重要，難度極高。這不僅因?yàn)楹笕怂帟r(shí)代、環(huán)境及其所得知識(shí)，與歷史人物迥異，而且由于這些知識(shí)經(jīng)過(guò)歷來(lái)學(xué)人的不斷變換強(qiáng)化，很難分清后來(lái)認(rèn)識(shí)與歷史本事的分界究竟何在。近代以來(lái)，中西新舊，乾坤顛倒，體用關(guān)系，用夷變夏，已成大勢(shì)所趨。陳寅恪稱馮著下冊(cè)“于朱子之學(xué)，多所發(fā)明”，而這些發(fā)明，實(shí)際上是“取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)”。雖然陳寅恪稱許“宜其成系統(tǒng)而多新解”，實(shí)則對(duì)于用域外系統(tǒng)條理本國(guó)材料，一直有所保留。
1933年4月，浦江清曾對(duì)朱自清談及：“今日治中國(guó)學(xué)問(wèn)皆用外國(guó)模型，此事無(wú)所謂優(yōu)劣，惟如講中國(guó)文學(xué)史，必須用中國(guó)間架，不然則古人苦心俱抹殺矣。即如比興一端，無(wú)論合乎真實(shí)與否，其影響實(shí)大，許多詩(shī)人之作，皆著眼政治，此以西方間架論之，即當(dāng)抹殺矣?！盵9]這多少反映了陳寅恪的看法。只是無(wú)所謂優(yōu)劣，其實(shí)還是有所分別。陳寅恪曾批評(píng)新派的文化史“失之誣”，因?yàn)椤靶屡墒橇魧W(xué)生，所謂‘以科學(xué)方法整理國(guó)故’者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險(xiǎn)”[10]。
即使不得已而借鑒域外間架，也有相對(duì)而言適當(dāng)與否的分別。1937年，陳寅恪與吳宓談及：“熊十力之新唯識(shí)派，乃以Bergson（亨利·柏格森）之創(chuàng)化論解佛學(xué)。歐陽(yáng)竟無(wú)先生之唯識(shí)學(xué)，則以印度之煩瑣哲學(xué)解佛學(xué)，如歐洲中世耶教之有Scholasticism（經(jīng)院哲學(xué)），似覺(jué)勞而少功，然比之熊君所說(shuō)尤為正途確解也。”[11]陳寅恪痛批《馬氏文通》用印歐語(yǔ)系的文法施諸漢藏語(yǔ)系的中國(guó)語(yǔ)文，而主張用同系語(yǔ)文比較研究得一定的通則規(guī)律，道理亦在于此。[12]
相比之下，馮友蘭恐怕還不是用朱熹的態(tài)度辦法，雖然他或許有此心；距離陳寅恪所主張的比較研究也相當(dāng)遙遠(yuǎn)，而不免格義附會(huì)。1928年張蔭麟指近今治中國(guó)思想史的通病，就是以現(xiàn)代自覺(jué)的統(tǒng)系比附古代斷片的思想。[13]這的確點(diǎn)到用后來(lái)域外觀念系統(tǒng)解釋中國(guó)古代固有思想學(xué)說(shuō)事物的要害，而與陳寅恪所說(shuō)大抵相通。所以陳在論述新儒家之產(chǎn)生及其傳衍后，著重強(qiáng)調(diào)：
竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。
在陳寅恪所處的時(shí)代，這樣的主張顯然不合時(shí)流。時(shí)至今日，在與國(guó)際接軌對(duì)話等等時(shí)髦導(dǎo)向下，用外國(guó)模型治中國(guó)學(xué)問(wèn)，愈演愈烈，幾乎成為天經(jīng)地義，理所當(dāng)然。似乎不如此則不入流，實(shí)際則演變成以負(fù)販為創(chuàng)新、甚至不過(guò)搬弄連自己也不明所以的名詞概念的惡習(xí)。盡管如此削足適履，太阿倒持，挾洋自重，若以熟悉域外中國(guó)研究狀況的余英時(shí)教授所說(shuō)，“20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)學(xué)人有關(guān)中國(guó)學(xué)術(shù)的著作，最有價(jià)值的都是最少以西方觀念作比附的”此一說(shuō)法為準(zhǔn)則尺度[14]，檢驗(yàn)包括馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》在內(nèi)的一切中國(guó)人有關(guān)中國(guó)學(xué)術(shù)的著作，能夠經(jīng)受檢驗(yàn)的恐怕為數(shù)不多。
此外，1926年，本來(lái)對(duì)學(xué)哲學(xué)抱有很大興趣的傅斯年，向昔日的老師、打算重寫一部《中國(guó)古代哲學(xué)史》的胡適直言不諱地表達(dá)不同意見(jiàn)，聲稱自己將來(lái)可能寫“中國(guó)古代思想集敘”[15]。在他看來(lái)，中國(guó)歷代分別有方術(shù)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)的歷史，沒(méi)有一以貫之的哲學(xué)史，各史均須還原到當(dāng)時(shí)的歷史聯(lián)系之中，而不能抽離某些元素加入其他時(shí)期的同類史。
傅斯年針對(duì)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的弊病而發(fā)的議論，與陳寅恪后來(lái)在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中的批評(píng)立意相近。傅斯年早年并不反對(duì)哲學(xué)，而且留學(xué)歐洲的目的之一，便是學(xué)習(xí)哲學(xué)，其間幡然醒悟，堅(jiān)決排斥用哲學(xué)觀念觀察描述中國(guó)思想的歷史，很可能受到陳寅恪的影響。[16]只是鑒于可以像朱熹那樣取珠還櫝，陳寅恪沒(méi)有絕對(duì)反對(duì)使用哲學(xué)的概念。
二、了解之同情
對(duì)于馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，陳寅恪審查報(bào)告褒貶的傾向比較明顯。相比之下，上冊(cè)審查報(bào)告的意思有些難以捉摸。十年前本人所寫《陳寅恪與中國(guó)近代史研究》，雖然正文肯定上冊(cè)褒意明顯，注釋里還是點(diǎn)出“于字里行間也有所不滿”。只是這樣的不以為然之意，周折隱晦，不易察覺(jué)。
陳寅恪在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中說(shuō)：
凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō)，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[17]
今人據(jù)此多以為陳寅恪本人的治史態(tài)度和方法，亦為了解之同情。此說(shuō)并非全無(wú)道理。嚴(yán)耕望認(rèn)為：“論者每謂，陳寅恪先生考證史事，‘能以小見(jiàn)大’?！朔N方法似乎較為省力，但要有天分與極深學(xué)力，不是一般人都能運(yùn)用，而且容易出毛病。”主張用人人都可以做到的“聚小為大”之法，即“聚集許多似乎不相干的瑣碎材料、瑣小事例，加以整理、組織，使其系統(tǒng)化，講出一個(gè)大問(wèn)題，大結(jié)論”[18]。在談及考證學(xué)的述證與辯證兩類別、兩層次時(shí)，嚴(yán)耕望又進(jìn)一步詳述：
述證的論著只要?dú)v舉具體史料，加以貫串，使史事真相適當(dāng)?shù)娘@露出來(lái)。此法最重史料搜集之詳贍，與史料比次之縝密，再加以精心組織，能于紛繁中見(jiàn)條理，得出前所未知的新結(jié)論。辯證的論著，重在運(yùn)用史料，作曲折委蛇的辨析，以達(dá)成自己所透視所理解的新結(jié)論。此種論文較深刻，亦較難寫?？甲C方法雖有此兩類別、兩層次，但名家論著通常皆兼?zhèn)浯藘煞矫?，惟亦各有所?cè)重。寅恪先生的歷史考證側(cè)重后者，往往分析入微，證成新解，故其文勝處往往光輝燦然，令人嘆不可及。但亦往往不免有過(guò)分強(qiáng)調(diào)別解之病，學(xué)者只當(dāng)取其意境，不可一意追摩仿學(xué)；淺學(xué)之士若一意追摩，更可能有走火入魔的危險(xiǎn)。援庵先生長(zhǎng)于前者，故最重視史料搜集，至以‘竭澤而漁’相比況。故往往能得世所罕見(jiàn)，無(wú)人用過(guò)的史料，做出輝煌的成績(jī)……前輩學(xué)人成績(jī)之無(wú)懈可擊，未有逾于先生者。其重要論著，不但都能給讀者增加若干嶄新的歷史知識(shí)，而且亦易于追摩仿學(xué)。[19]
如此歸納分別，的確可以在陳寅恪的著述中找到證據(jù)。如在馮著上冊(cè)審查報(bào)告的末尾，陳寅恪將了解之同情“更推論及于文藝批評(píng)”，所舉例“如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩(shī)集，頗疑其有所為而發(fā)。此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也”。由此可見(jiàn)其“曲折委蛇的辨析”往往出人意料、甚至匪夷所思之一斑。
可是，陳寅恪在講述對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)應(yīng)具了解之同情的意思之后，緊接著說(shuō)了以下一段話：
但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見(jiàn)之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)。[20]
這一層意思，學(xué)人雖然間有引述，一般卻不是與前文相聯(lián)系，而是彼此割裂，變成毫不相干、截然相反的兩種觀念，從而失去本意的全貌。前后連貫來(lái)看，陳寅恪的意思其實(shí)相當(dāng)清楚，就是認(rèn)為了解之同情“最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)”，因而不僅不主張使用，甚至認(rèn)為一般不可用。否則非但不能理解古人，反而可能南轅北轍，愈有條理統(tǒng)系，去古人學(xué)說(shuō)真相愈遠(yuǎn)。
陳寅恪的這一態(tài)度，與其對(duì)于不同歷史時(shí)段史料遺存的多寡之于史學(xué)的關(guān)系，以及清代民國(guó)學(xué)術(shù)狀況的看法密切相關(guān)。在此前后，陳寅恪有一系列相關(guān)言論文字，可以相互佐證。1930年代，他告訴聽(tīng)課的學(xué)生：“研上古史，證據(jù)少，只要能猜出可能，實(shí)甚容易。因正面證據(jù)少，反證亦少。近代史不難在搜輯材料，事之確定者多，但難在得其全。中古史之難，在材料之多不足以確證，但有時(shí)足以反證，往往不能確斷。”[21]1940年代仍然堅(jiān)持道：“上古去今太遠(yuǎn)，無(wú)文字記載，有之亦僅三言兩語(yǔ)，語(yǔ)焉不詳，無(wú)從印證。加之地下考古發(fā)掘不多，遽難據(jù)以定案。畫人畫鬼，見(jiàn)仁見(jiàn)智，曰朱曰墨，言人人殊，證據(jù)不足，孰能定之？中古以降則反是，文獻(xiàn)足征，地面地下實(shí)物見(jiàn)證時(shí)有發(fā)見(jiàn)，足資考訂，易于著筆，不難有所發(fā)明前進(jìn)。至于近現(xiàn)代史，文獻(xiàn)檔冊(cè)，汗牛充棟，雖皓首窮經(jīng)，迄無(wú)終了之一日，加以地下地面歷史遺物，日有新發(fā)現(xiàn)，史料過(guò)于繁多，幾無(wú)所措手足。”所以王鐘翰認(rèn)為：“是知先生治史以治中古史為易于見(jiàn)功力之微旨，非以上古與近現(xiàn)代史為不可專攻也?！盵22]
后來(lái)陳寅恪的研究時(shí)段下移到明清之際，雖然格于身世，沒(méi)有繼續(xù)下探，但也就家世相關(guān)，對(duì)晚清史料史事多有解讀。其著述凸顯中古重制度、晚近重人事的分別，且為將中古研究的成功經(jīng)驗(yàn)移治晚近歷史開辟途徑。而在上古部分，前引吳宓日記可見(jiàn)陳寅恪對(duì)于先秦典籍史事確有深入認(rèn)識(shí)，卻從未發(fā)表直接的學(xué)術(shù)文字。不僅如此，1935年，他在為陳垣《元西域人華化考》所作序言中，還公開聲言：“寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化史?！盵23]
陳寅恪的如此說(shuō)法，除有心與清儒立異之外，不滿于清代以來(lái)的學(xué)術(shù)風(fēng)尚當(dāng)為要因。他針對(duì)“有清一代經(jīng)學(xué)號(hào)稱極盛，而史學(xué)則遠(yuǎn)不逮宋人”的情形評(píng)議道：
獨(dú)清代之經(jīng)學(xué)與史學(xué)，俱為考據(jù)之學(xué)，故治其學(xué)者，亦并號(hào)為樸學(xué)之徒。所差異者，史學(xué)之材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執(zhí)一說(shuō)，無(wú)從判決其當(dāng)否也。經(jīng)學(xué)則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定，以謹(jǐn)愿之人，而治經(jīng)學(xué)，則但能依據(jù)文句各別解釋，而不能綜合貫通，成一有系統(tǒng)之論述。以夸誕之人，而治經(jīng)學(xué)，則不甘以片段之論述為滿足。因其材料殘闕寡少及解釋無(wú)定之故，轉(zhuǎn)可利用一二細(xì)微疑似之單證，以附會(huì)其廣泛難征之結(jié)論。其論既出之后，固不能犁然有當(dāng)于人心，而人亦不易標(biāo)舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，茍形態(tài)略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。往昔經(jīng)學(xué)盛時(shí)，為其學(xué)者，可不讀唐以后書，以求速效。聲譽(yù)既易致，而利祿亦隨之，于是一世才智之士，能為考據(jù)之學(xué)者，群舍史學(xué)而趨于經(jīng)學(xué)之一途。其謹(jǐn)愿者，既止于解釋文句，而不能討論問(wèn)題。其夸誕者，又流于奇詭悠謬，而不可究詰?！袢瘴釃?guó)治學(xué)之士，競(jìng)言古史，察其持論，間有類乎清季夸誕經(jīng)學(xué)家之所為者。[24]
誠(chéng)如章太炎所說(shuō)，上古歷史“世次疏闊，年月較略，或不可以質(zhì)言”，而學(xué)者“好其多異說(shuō)者，而惡其少異說(shuō)者，是所謂好畫鬼魅，惡圖犬馬也”[25]。研治古文字、古史和考古等，文學(xué)想象力豐富與邏輯推理能力強(qiáng)者易于建功，即因?yàn)椴牧先甭┨?，非充分想象和推理，難以尋出史事的聯(lián)系脈絡(luò)。可是合理聯(lián)想與夸誕附會(huì)的分界，不過(guò)一線之間，要拿捏把握得當(dāng)，相當(dāng)困難。所謂不觀先秦典籍，實(shí)際是不愿為但憑猜測(cè)揣度、難以確證的學(xué)問(wèn)，以免圖畫鬼物。照此看來(lái)，即使神游冥想之下，于古人持論的苦心孤詣?wù)婺芫吣撤N了解同情，也只不過(guò)是猜出可能，見(jiàn)仁見(jiàn)智。這豈是欲將史學(xué)做到像生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)那樣精確的陳寅恪治學(xué)追求的理想境界？
細(xì)讀陳寅恪的馮著上冊(cè)審查報(bào)告，可見(jiàn)其只是在兩方面相對(duì)于學(xué)界的時(shí)趨而給予有條件的肯定，所針對(duì)的問(wèn)題為：
其一，整理國(guó)故的亂象。陳寅恪明指“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”的表現(xiàn)，首當(dāng)其沖的就是：“此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯附會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之?！彪m然清以來(lái)由經(jīng)入子已成趨勢(shì)，但諸子研究至孫詒讓，文本語(yǔ)義大體完成。近代諸子學(xué)大盛，破除經(jīng)學(xué)獨(dú)尊地位之外，主要由于容易附會(huì)各種西洋學(xué)說(shuō)，可以反復(fù)解釋。整理國(guó)故主張以西洋系統(tǒng)條理中國(guó)材料，看似有條理，其實(shí)甚危險(xiǎn)[26]，更加一發(fā)而不可收拾。有感于此，陳寅恪認(rèn)為與整理國(guó)故呼盧喝雉的劣習(xí)惡風(fēng)相比，馮友蘭的了解同情確有可取之處。
其二，古史辨的偏蔽。對(duì)于當(dāng)時(shí)已成顯學(xué)的古史辨，據(jù)說(shuō)陳寅恪在弟子面前一度有積極的評(píng)議，可是語(yǔ)境不詳，真意未必如弟子所領(lǐng)會(huì)。而從明文可據(jù)的審查報(bào)告看，陳寅恪其實(shí)相當(dāng)不以為然，他說(shuō)：
以中國(guó)今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真?zhèn)?。然真?zhèn)握撸贿^(guò)相對(duì)問(wèn)題，而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說(shuō)明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中?guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而龂龂致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。
以此為準(zhǔn)，古史辨的態(tài)度做法，缺乏史學(xué)通識(shí)，只能橫切，不知縱貫。尤其是但求所記上古史事的真?zhèn)?，而忽略不同時(shí)期記述變化的時(shí)代相關(guān)性及其對(duì)于后世的影響，同樣是歷史演進(jìn)的重要內(nèi)容；似乎人人有意作偽，實(shí)則因?yàn)槔﹃P(guān)系等等不同，當(dāng)事各人的記錄亦有所分別，傳衍變化，自然各異，不宜看朱成碧，甚至指鹿為馬。相比之下，馮著能夠分別利用，畢竟技高一籌。
時(shí)至今日，陳寅恪對(duì)整理國(guó)故和古史辨的批評(píng)，不僅沒(méi)有失去時(shí)效，反而更加切中時(shí)弊，捧讀之下，令人感慨萬(wàn)千。不過(guò)，以如此謹(jǐn)慎保留的評(píng)議，對(duì)于馮友蘭的著作固然還可以說(shuō)是褒獎(jiǎng)，但要視為陳寅恪本人治學(xué)方法的表述，恐怕就不止是勉強(qiáng)了。
三、宋賢治史之法
聲言不敢治經(jīng)和不能讀先秦之書的陳寅恪，雖然一生從未寫過(guò)上古經(jīng)史的相關(guān)論著，無(wú)法直接展現(xiàn)其取徑和方法，但在為友人所寫序跋中，還是表達(dá)了相當(dāng)明確的意見(jiàn)，從中可以揣摩領(lǐng)悟其對(duì)于研治上古經(jīng)史的理念。
1939年，陳寅恪為劉文典《莊子補(bǔ)正》作序，內(nèi)稱：
先生之作，可謂天下之至慎矣。其著書之例，雖能確證其有所脫，然無(wú)書本可依者，則不之補(bǔ)。雖能確證其有所誤，然不詳其所以致誤之由者，亦不之正。故先生于莊子一書，所持勝義猶多蘊(yùn)而未出，此書殊不足以盡之也?；騿?wèn)曰，先生此書，謹(jǐn)嚴(yán)若是，將無(wú)矯枉過(guò)正乎？寅恪應(yīng)之曰，先生之為是，非得已也。今日治先秦子史之學(xué)，著書名世者甚眾。偶聞人言，其間頗有改訂舊文，多任己意，而與先生之所為大異者。寅恪平生不能讀先秦之書，二者之是非，初亦未敢遽判。繼而思之，嘗亦能讀金圣嘆之書矣。其注水滸傳，凡所刪易，輒曰，“古本作某，今依古本改正。”夫彼之所謂古本者，非神州歷世共傳之古本，而蘇州金人瑞胸中獨(dú)具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之學(xué)，與先生所為大異者，乃以明清放浪之才人，而談商周邃古之樸學(xué)。其所著書，幾何不為金圣嘆胸中獨(dú)具之古本，轉(zhuǎn)欲以之留贈(zèng)后人，焉得不為古人痛哭耶？然則先生此書之刊布，蓋將一匡當(dāng)世之學(xué)風(fēng)，示人以準(zhǔn)則，豈僅供治莊子者之所必讀而已哉？[27]
受宋以來(lái)疑古辨?zhèn)沃L(fēng)的影響，清代學(xué)人?？苯?jīng)子史書，好擅改字，流風(fēng)所被，至今遺毒不絕。今人?？苯墨I(xiàn)，也往往好以己意改字。殊不知今人以為不通者，本來(lái)恰好可通。而所校改以符合今意后，反而有礙于當(dāng)時(shí)的原意。劉文典《莊子補(bǔ)正》一書價(jià)值究竟如何，學(xué)界尚有不同看法。陳寅恪所寫序言雖然僅僅談及文本的?？保瑢?shí)則于如何理解古人著述的本意，以及如何防止用后來(lái)己意妄加揣度各節(jié)，至關(guān)重要。若“以明清放浪之才人，而談商周邃古之樸學(xué)”的態(tài)度，勢(shì)必圖畫鬼物，縱有著述，不過(guò)野狐禪而已。
與陳寅恪溝通較深的傅斯年撰寫《性命古訓(xùn)辨證》，講性、命二字的古訓(xùn)，用法國(guó)、德國(guó)學(xué)者常用的“以語(yǔ)言學(xué)觀念解釋一個(gè)思想史的問(wèn)題”的方法，探究理解古人思想之道，并借鑒清人“求其古以求其是”之說(shuō)。[28]如何“求其古”，顯然神游冥想以表同情并非良法，要理解古人的微言大義，別有佳徑。在陳寅恪看來(lái)，堪稱典范者當(dāng)屬楊樹達(dá)。治學(xué)必須有所憑借，“自昔長(zhǎng)于金石之學(xué)者，必為深研經(jīng)史之人，非通經(jīng)無(wú)以釋金文，非治史無(wú)以證石刻。群經(jīng)諸史，乃古史資料多數(shù)之所匯集，金文石刻則其少數(shù)脫離之片段，未有不了解多數(shù)匯集之資料，而能考釋少數(shù)脫離之片段不誤者。先生平日熟讀三代兩漢之書，融會(huì)貫通，打成一片。故其解釋古代佶屈聱牙晦澀艱深之詞句，無(wú)不文從字順，犁然有當(dāng)于人心”[29]。尤其是1948年楊樹達(dá)作《論語(yǔ)疏證》，為陳寅恪所推許，并代為總結(jié)其方法：
先生治經(jīng)之法，殆與宋賢治史之法冥會(huì)，而與天竺詁經(jīng)之法，形似而實(shí)不同也。夫圣人之言，必有為而發(fā)，若不取事實(shí)以證之，則成無(wú)的之矢矣。圣言簡(jiǎn)奧，若不采意旨相同之語(yǔ)以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證圣言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則圣人之言行，終不可明矣。今先生匯集古籍中事實(shí)語(yǔ)言之于論語(yǔ)有關(guān)者，并間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實(shí)李仁甫長(zhǎng)編考異之法，乃自來(lái)詁釋論語(yǔ)者所未有，誠(chéng)可為治經(jīng)者辟一新途徑，樹一新楷模也。天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經(jīng)，諸宗之律，雖廣引圣凡行事，以證釋佛說(shuō)，然其文大抵為神話物語(yǔ)，與此土詁經(jīng)之法大異?！媳背鸾檀笮杏谥袊?guó)，士大夫治學(xué)之法，亦有受其薰習(xí)者。寅恪嘗謂裴松之三國(guó)志注，劉孝標(biāo)世說(shuō)新書注，酈道元水經(jīng)注，楊衒之洛陽(yáng)伽藍(lán)記等，頗似當(dāng)日佛典中之合本子注。然此諸書皆屬乙部，至經(jīng)部之著作，其體例則未見(jiàn)有受釋氏之影響者。惟皇侃論語(yǔ)義疏引論釋以解公冶長(zhǎng)章，殊類天竺譬喻經(jīng)之體。殆六朝儒學(xué)之士，漸染于佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？但此為舊注中所僅見(jiàn)，可知古人不取此法以詁經(jīng)也。蓋孔子說(shuō)世間法，故儒家經(jīng)典，必用史學(xué)考據(jù)，即實(shí)事求是之法治之。彼佛教譬喻諸經(jīng)之體例，則形雖似，而實(shí)不同，固不能取其法，以釋儒家經(jīng)典也。[30]
取事實(shí)證言論，搜群籍相參證，繼以考訂解釋，可以明圣人之言行。此即宋代司馬光等人的長(zhǎng)編考異之法。陳寅恪和傅斯年均認(rèn)為，中國(guó)史學(xué)發(fā)達(dá)最早，且程度極高，而中國(guó)史學(xué)莫盛于宋，元明清治史者之學(xué)識(shí)均不逮宋。[31]希望復(fù)興宋代學(xué)術(shù)，建立新宋學(xué)，使華夏民族文化再度枝葉扶疏，亭亭如車蓋，庇蔭學(xué)人。[32]
為此，早在1920年代末，兩人就曾議論專做宋史研究之事，可是一度協(xié)商，卻無(wú)下文。后來(lái)陳寅恪談及研治宋史之難，慨嘆《宋史》于諸正史中，卷帙最為繁多。數(shù)百年來(lái)，很少有人真能熟讀，更加談不到探索根據(jù)，比較同異，藉為改創(chuàng)之資。[33]除了材料繁復(fù)一點(diǎn)外，若以秦以后思想演變的大事因緣為綱領(lǐng)脈絡(luò)，研治宋史之難，材料的繁復(fù)蕪雜應(yīng)當(dāng)還在其次，根本問(wèn)題是要以宋代為中國(guó)歷史的大關(guān)節(jié)，而不能僅以為數(shù)十朝興衰存亡之一代。用斷代史的眼光辦法研治宋史，不可能達(dá)到應(yīng)有的高度。
陳寅恪反復(fù)指出的宋賢治史與天竺詁經(jīng)之法的分別及聯(lián)系，所謂形似而實(shí)不同，主要是指佛藏與儒經(jīng)分別面向出世與世間，因而合本子注與長(zhǎng)編考異，一重神話物語(yǔ)，一重人間事實(shí)。若就形式和方法而言，二者可謂異曲同工。依據(jù)陳寅恪《陳述遼史補(bǔ)注序》所論[34]，長(zhǎng)編考異或許受合本子注的影響，至少精神與之相通。
參合上述，陳寅恪所主張的治學(xué)方法，實(shí)為宋賢治史的長(zhǎng)編考異之法[35]，此法也就是陳寅恪研治兩漢以下歷代國(guó)史的基本辦法。根據(jù)研治對(duì)象和運(yùn)用范圍的差異，這一基本取徑方法有所變化。楊樹達(dá)用以詁經(jīng)，所獲得到陳寅恪的贊許，盡管陳本人鑒于上古材料不足，聲稱不治兩漢以上經(jīng)史，心目中的良法依然在此。了解同情的前提，假定人同此心，心同此理，所以能夠古今中外，心心相印。而長(zhǎng)編考異的依據(jù)，在于歷史不可重復(fù)，只會(huì)演化，所以史學(xué)于比較中著重見(jiàn)異，而非求同。這也就是治史不宜歸納，必須貫通的理?yè)?jù)。
長(zhǎng)編考異于比較異同中尋繹歷史因時(shí)空改變而發(fā)生的衍化，以及無(wú)限延伸的事實(shí)聯(lián)系，以求達(dá)到貫通的境界。與之形似實(shí)異的合本子注，不僅研治佛經(jīng)內(nèi)典的文本行之有效，而且適用于各種文獻(xiàn)的文本比較。如此，即便陳寅恪的治史方法可以概括為辯證，其基礎(chǔ)還是述證。沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的述證，前后左右，無(wú)限貫通，辯證難免流于臆測(cè)甚至瞎猜。所以“以小見(jiàn)大”的高明見(jiàn)識(shí)背后，還是“聚小為大”的深厚功力。此法于解讀陳寅恪本人的文字，同樣相當(dāng)有效。
除“合本”外，還有“格義”，合本、格義形似而實(shí)異。[36]從比較研究的角度，陳寅恪曾對(duì)“格義”大加撻伐，其《與劉叔雅論國(guó)文試題書》，不僅從比較語(yǔ)言學(xué)的角度痛批《馬氏文通》，指為“何其不通如是”，還對(duì)附會(huì)中外學(xué)說(shuō)的格義式比較提出批評(píng)。[37]不過(guò)，陳寅恪并非根本否定格義的積極意義，甚至對(duì)北宋以后援儒入釋格義之流的理學(xué)評(píng)價(jià)極高。陳寅恪稱許韓愈，主旨就是想說(shuō)明“退之自述其道統(tǒng)傳授淵源固由孟子卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來(lái)也”[38]。
韓愈之后，宋代新儒家接續(xù)其事業(yè)，一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位，所以真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲。所以陳寅恪對(duì)韓愈、朱熹等唐宋大儒推崇備至。相比之下，取西洋哲學(xué)觀念解釋中國(guó)古代思想，往往導(dǎo)致格義附會(huì)，非但無(wú)助于理解領(lǐng)悟古人思想，反而陷入愈有條理系統(tǒng)，去事實(shí)真相愈遠(yuǎn)的尷尬，或是流于西洋哲學(xué)的附庸。而善用格義之學(xué)，借鑒西洋哲學(xué)觀念，重新理解吸收古人思想，形成今日所需的哲學(xué)，而不是編織“哲學(xué)”進(jìn)入中國(guó)之前的“中國(guó)哲學(xué)史”，求珠還櫝，面向未來(lái)，或可繼宋代之后，進(jìn)一步豐富提升中華民族形而上的抽象思維，再創(chuàng)思想的新高。猶如經(jīng)學(xué)之于上古，固然須疑古辨?zhèn)危郧鬁Y源流變，但不能因此否定經(jīng)學(xué)對(duì)于理解兩漢以下中國(guó)社會(huì)的重要作用，三綱六紀(jì)，仍是中國(guó)文化的關(guān)鍵。而現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”能否如宋儒的“理學(xué)”，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年，則是對(duì)今日有志于“哲學(xué)”的學(xué)人天賦與努力的極好檢驗(yàn)。
陳寅恪為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)所寫的兩篇審查報(bào)告，在相對(duì)于整理國(guó)故和古史辨等學(xué)界時(shí)趨的偏蔽有條件地肯定馮著的同時(shí)，表達(dá)了其關(guān)于上古和宋代歷史文化以及哲學(xué)研究的不同看法，并略及方法。與其他記述相參照，可見(jiàn)“了解之同情”并非陳寅恪本人治史方法的表述。其研治經(jīng)史，首重長(zhǎng)編考異；內(nèi)典文獻(xiàn)，則取形似而實(shí)不同的合本子注。至于古史、宋代研究和哲學(xué)創(chuàng)造，能否達(dá)到其所期許的高度，還有待于來(lái)者。
注釋：
[1] 參與審查的馮友蘭“主張此書當(dāng)改變體裁便人閱讀”；陳寅恪則私下告人：“自王靜安后未見(jiàn)此等著作矣?！卞X穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998 年，第160 頁(yè)。
[2] 陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279 頁(yè)。
[3] 陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第282 頁(yè)。
[4] 朱喬森編：《朱自清全集》第9卷，第202頁(yè)。
[5] 桑兵：《陳寅恪與中國(guó)近代史研究》，錢伯城、李國(guó)章主編：《中華文史論叢》第62輯，上海古籍出版社，2000年5月，第262—263頁(yè)。
[6] 陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第282—284頁(yè)。
[7] 吳宓著，吳學(xué)昭整理注釋：《吳宓日記》第二冊(cè)，第102—103頁(yè)。參見(jiàn)上一章《民國(guó)學(xué)人的宋代研究及其糾結(jié)》。
[8] 陳寅?。骸段釃?guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第361 頁(yè)。
[9] 朱喬森編：《朱自清全集》第9卷，第213頁(yè)。
[10] 卞僧慧：《懷念陳寅恪先生》，引自蔣天樞：《陳寅恪先生傳》，北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心編：《紀(jì)念陳寅恪先生誕辰百年學(xué)術(shù)論文集》，北京大學(xué)出版社1989年，第4頁(yè)。
[11] 吳宓著，吳學(xué)昭整理注釋：《吳宓日記》第六冊(cè)，第152—153頁(yè)。
[12] 桑兵：《橫看成嶺側(cè)成峰—學(xué)術(shù)視差與胡適的學(xué)術(shù)地位》，《歷史研究》2003年第5期。
[13] 張蔭麟：《馮友蘭〈儒家對(duì)于婚喪祭禮之理論〉》，《大公報(bào)·文學(xué)副刊》1928年7月9日。
[14] 余英時(shí)：《論士衡史》，上海文藝出版社1999 年，第459 頁(yè)。
[15] 《傅斯年致胡適》1926 年8 月17、18 日，杜春和、韓榮芳、耿來(lái)金編：《胡適論學(xué)往來(lái)書信選》下冊(cè)，第1264—1265 頁(yè)。
[16] 關(guān)于陳寅恪與傅斯年學(xué)術(shù)觀念的相互影響，參見(jiàn)王汎森《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》。
[17] 陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279頁(yè)。
[18] 嚴(yán)耕望：《治史經(jīng)驗(yàn)談》，臺(tái)北：商務(wù)印書館1997 年，第94 頁(yè)。
[19] 嚴(yán)耕望：《治史答問(wèn)》，臺(tái)北：商務(wù)印書館1995 年，第85—86 頁(yè)。
[20] 陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279—280頁(yè)。
[21] 楊聯(lián)陞：《陳寅恪先生隋唐史第一講筆記》，《清華校友通訊》1970 年4 月29 日。
[22] 王鐘翰：《陳寅恪先生雜憶》，《紀(jì)念陳寅恪教授國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》，第52 頁(yè)。
[23] 陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第270 頁(yè)。
[24] 陳寅?。骸蛾愒饔蛉巳A化考序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第269—270頁(yè)。
[25] 章太炎：《救學(xué)弊論》，《華國(guó)月刊》第1卷第12期，1924年8月15日。
[26] 卞僧慧：《懷念陳寅恪先生》，引自蔣天樞：《陳寅恪先生傳》，北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心編：《紀(jì)念陳寅恪先生誕辰百年學(xué)術(shù)論文集》，第4 頁(yè)。
[27] 陳寅恪：《劉叔雅莊子補(bǔ)正序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第258—259 頁(yè)。
[28] 傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，歐陽(yáng)哲生主編：《傅斯年全集》第二卷，第508 頁(yè)。
[29] 陳寅?。骸稐顦溥_(dá)積微居小學(xué)金史論叢續(xù)稿序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第260頁(yè)。
[30] 陳寅恪：《楊樹達(dá)論語(yǔ)疏證序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第262—263 頁(yè)。
[31] 陳寅?。骸蛾愒骷镜崆鸾炭夹颉?，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第272 頁(yè)。
[32] 陳寅?。骸多噺V銘宋史職官志考證序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第277 頁(yè)。
[33] 陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官志考證序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第277 頁(yè)。
[34] 陳寅?。骸蛾愂鲞|史補(bǔ)注序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第264頁(yè)。
[35] 陳寅恪所主張為宋賢治史的長(zhǎng)編考異之法一節(jié)，許冠三《新史學(xué)九十年》（香港：中文大學(xué)出版社1986年）已經(jīng)指出，王永興《陳寅恪先生史學(xué)述略稿》（北京大學(xué)出版社，1998年。其中第一章的第一、第四兩節(jié)尤為集中討論陳寅恪的史學(xué)方法）專章申論。不過(guò)，王著將神游冥想真了解亦認(rèn)為陳寅恪本人的治史方法，于陳寅恪所論合本子注與長(zhǎng)編考異之法的適用范圍，以及長(zhǎng)編考異與總匯貫通的聯(lián)系分別等，尚有可以探討的空間以及辨析的余地。
[36] 陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說(shuō)考》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，第167—185頁(yè)。
[37] 陳寅恪：《與劉叔雅論國(guó)文試題書》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第252頁(yè)。
[38] 陳寅恪：《論韓愈》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，第319—322 頁(yè)。
責(zé)任編輯：柳君
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