【李俊】《周易》“天尊地卑”說探賾——一種現(xiàn)象學(xué)的解釋
《周易》“天尊地卑”說探賾——一種現(xiàn)象學(xué)的解釋
作者：李?。ㄉ綎|大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十七日乙丑
耶穌2018年2月2日
內(nèi)容提要：“天尊地卑”的天地秩序有重大理由。本文即嘗試依據(jù)“面對實事本身”的現(xiàn)象學(xué)原則進行解讀，將相關(guān)文本中的論述還原到直接的現(xiàn)象層面上，找到看似抽象概念的直觀源頭，對這一問題給出一些初步的解答。筆者認為，天-地-之-間的生存結(jié)構(gòu)與生命活動之間存在著深邃的指引關(guān)系，必須在天地的變化中，尤其是作為時機和運動本源的天象變化之下，確定和踐履自己的天命，達到和諧，才能達成久遠之道?！疤熳鸬乇啊本推洮F(xiàn)象學(xué)的涵義來看，描述了人的生活世界作為天-地-之-間的基本結(jié)構(gòu)以及人生存活動的方向性。天之尊是三重的，最表面來看在于高下之勢，更深一層則是作為變化和時機的源頭，但在最根本的層面上，在于它構(gòu)成人自身的本性，并賦予生命運動以方向和意義。另一方面，來自地的德性以其謙卑承載了這些意義，也成為人類朝向天空的根基。
關(guān)鍵詞：《周易》；天尊地卑；現(xiàn)象學(xué)
一、“天尊地卑”的源起
“天尊地卑”是從古至今人們耳熟能詳?shù)某烧Z，源自《周易·系辭上傳》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣?！盵1]
“天尊地卑，乾坤定矣”，并非尋常開篇，而是《周易》之為《周易》的關(guān)鍵樞機。《周禮·春官宗伯·大卜》：“大卜……掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經(jīng)卦皆八，其別卦六十有四?！卑?，古時《周易》與《連山》《歸藏》并稱“三易”。三者可能在卦爻基本構(gòu)成上是一樣的，最主要區(qū)別在于以何卦為首。雖《連山》《歸藏》已原貌不存，但注疏家說《連山》“似山出內(nèi)氣也者，其卦以純艮為首，艮為山，山上山下是名連山，云氣出內(nèi)于山，故名易為連山?！薄稓w藏》則“以純坤為首，坤為地，故萬物莫不歸藏于中，故名為歸藏也。”[2]《連山》卦當(dāng)是從其名推斷得出，而《歸藏》則因《說卦傳》有“坤以藏之”句，又《禮記·禮運》載孔子見殷代《坤乾》，被認為即《歸藏》之別稱，可推斷以坤卦為首。而《周易》眾所周知以乾為首。亦即，“三易”最重要的特征就在于分別以艮、坤、乾三卦為首。《連山》資料絕少，無可深論；《歸藏》認為萬物莫不歸藏于地中，是將大地作為一切事物的本源和歸宿。令人想起赫西俄德《神譜》中記載的希臘神話：從卡俄斯（混沌）中最早產(chǎn)生的是大地女神蓋婭，天空神烏拉諾斯也是其所生，地神和天神又生眾神，思想與之類似。[3]然而《周易》則反其道而行之，將坤乾顛倒為乾坤，由地前天后轉(zhuǎn)化為天前地后，還特意點出“天尊地卑”，其理由何在呢？
今天，先天后地的次序似乎是一種不言而喻的常識，但在中國思想的淵源時期，這一天地秩序或并非隨意獨斷，而有重大理由?！稓w藏》據(jù)說源于殷易，一度與《周易》并傳，該占卜系統(tǒng)戰(zhàn)國秦漢間還比較流行。[4]可以推想，《易傳》中開宗明義的“天尊地卑，乾坤定矣”，其隱匿的對話對象也許就是《歸藏》或《坤乾》。何以天尊而地卑？雖然這一問題并未被系統(tǒng)化地提出和闡述，但在《易傳》及相關(guān)先秦儒家文本中，仍然可以找到若干線索，以切入其思想之堂奧。
從對后世的一些實際效應(yīng)來看，很容易推想，《易傳》提出天尊地卑是為了建立一套等級森嚴(yán)的統(tǒng)治秩序，很多注疏家的解釋也往這一方面展開：“天尊地卑之義既列，則涉乎萬物，貴賤之位明矣?！保ā吨芤渍x》王弼注）“卑，謂地體卑下；高，謂天體高上。卑高既以陳列，則物之貴賤，得其位矣。若卑不處卑，謂地在上，高不處高，謂天在下。上下既亂，則萬物貴賤則不得其位矣。”（《周易正義》孔穎達疏）萬物之間的等級秩序，當(dāng)然包括了人間秩序，甚至天地關(guān)系就是君主統(tǒng)治、封建宗主制、男尊女卑等社會政治形式的直接表征。前引《禮記·樂記》就襲用此句說：“天尊地卑，君臣定矣?！苯F(xiàn)代學(xué)者對此有很多批判性研究，如金景芳認為《歸藏》是殷商母系社會的思想殘余，而“《周易》首乾次坤是周人君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑思想的集中反映”。[5]當(dāng)然，殷商時代也早已是父系社會，但也可以說，確立天尊地卑就明顯更加強了父權(quán)的權(quán)威。
既然地永遠在天之下，這種等級秩序似乎也就是固定不變的了。有學(xué)者說：“《系辭》用天尊地卑的自然現(xiàn)象類比貴貴賤賤的社會現(xiàn)象，是儒家等第觀念最為有力的佐證。天在上、地在下是永遠不變的，所以尊者為貴，卑者為賤也是永遠不能改變的，因為這是依天道確定的人道?！盵6]
但是，人間的等第關(guān)系至多只能暗示和激起某種尊卑觀念，而不可能成為“天尊地卑”這一特定尊卑關(guān)系的哲理依據(jù)，因為它恰恰需要后者提供自己的合法性來源。因此，這種以意識形態(tài)為重心的分析框架就回避了對問題本身的探討：就天地自身而言，在什么意義上可以說天尊而地卑呢？
學(xué)者們會指出，這種尊卑觀念是用社會現(xiàn)象類比自然，從而混淆了二者。但這種二分法忽略了一種可能性，或許《易傳》諸文本中討論的既不是自然存在，也不是人間秩序，而是更為源始的、尚未分化為這些概念的生存現(xiàn)象和意義機制。倘如此，對天尊地卑的討論必須回到這一層面上，才可能發(fā)現(xiàn)其真實的哲理依據(jù)所在，也才可能真正理解其對于中國思想的深遠意義。本文即嘗試依據(jù)“面對實事本身”的現(xiàn)象學(xué)原則進行解讀，將相關(guān)文本中的論述還原到直接的現(xiàn)象層面上，找到看似抽象概念的直觀源頭，對這一問題給出一些初步的解答。
二、天地的結(jié)構(gòu)
表面上說天尊地卑的一個明顯理由是，周人尊崇“天”，而天是類似“上帝”的至上神。[7]在此意義之下，天自然是高高在上的至尊。不過，天和地放在一起并稱，明顯是就蒼天大地的經(jīng)驗現(xiàn)象而言的?！吨芤住方?jīng)傳中關(guān)于天的論述很多，也絕少人格神的意味。不論是否有這種觀念上的遠源，至少《系辭》的思想域中并沒有天作為神的存在。
那么，如何在現(xiàn)象層面理解天地的關(guān)系呢？《易傳》給予了清楚的提示：天尊地卑的差別首先是不同“位”的區(qū)分。《易傳》中多次提到天地的“位”：“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣！”（《系辭上傳》）“天地設(shè)位，圣人成能?！保ā断缔o下傳》）“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射?！保ā墩f卦傳》）
天與地“位”的差別，作為現(xiàn)象呈現(xiàn)而言，當(dāng)然首先就是“卑高以陳”，即上和下的區(qū)別。這看上去和王弼、孔穎達的說法無甚區(qū)別，但是如果將其單純理解為以高下位置來判斷的等級秩序，那么立刻面臨著一個明顯的悖論：天下地上的萬物，如山川草木，鳥獸人物等，就會處于卑于天而尊于地的位置。卑于天理所當(dāng)然，尊于地則似乎違背了《周易》和中國古典思想的基本原理?！胺ㄏ竽笥谔斓??！保ā断缔o上傳》）人物山川等又如何能凌駕于大地之上？
對此，《易傳》亦已說明，天地與萬物并不處于同一存在層面上，而是萬物的發(fā)生和存在都依賴天地。略舉幾例：“天地養(yǎng)萬物?！保ā额U·彖傳》）“天地氤氳，萬物化醇。”（《系辭下傳》）“有天地然后有萬物?！保ā缎蜇詡鳌罚?/p>
故而易傳中常常用“天地萬物”這種并列的表述。補充了這一要義后可以看到，“天尊地卑”是僅限于天地之間的關(guān)聯(lián)。地的卑僅僅是對于天而言的，而非其他任何事物，即便是日月星辰，風(fēng)雷云雨等天象。這樣來看，王弼、孔穎達認為天尊地卑的原則可以進而推到萬物貴賤上，就難以成立了。天地之尊卑僅限于天與地這一對特殊的范疇之間。
在此可以提出另一個問題：天和地是怎樣的存在？它們相對于萬物的關(guān)系到底是什么？只有理清了這一問題，才可能討論天尊地卑意味著什么。
“法象莫大于天地?！碧炫c地，是幾乎任何時候在開闊空間都可以看到的巨大形象，充滿整個視野。雖然在抽象概念中可以設(shè)想比天地更大的存在，比如三千大千世界、銀河系等等。但在直觀上卻是無法呈現(xiàn)的。即便在太空中看到宇宙的億萬星河，看起來也并不比天地更“大”。而先民的思想從未脫離生活世界，他們所感知到的是：天與地是不可窮盡的無限。
天與地的無限構(gòu)成萬物生成與顯現(xiàn)的基本條件，如《禮記·中庸》所論：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉?！?/p>
先民對天地最基本的理解是純現(xiàn)象性的：天覆蓋于萬物之上，而地承載萬物。在此意義上，天和地賦予萬物的顯現(xiàn)以穩(wěn)定的背景和支撐。二者宛如上下兩方面的極限，以其無限將現(xiàn)象的有限囊括其中。生活世界，不論是否有其他建構(gòu)的可能性，對人類來說一開始就是“天地化”的。
先秦思想中很少論及天與地本身是什么，由什么元素構(gòu)成，如何生成等自然哲學(xué)問題。其著重點在于天地的現(xiàn)象含義而非實體，因此這一天地可以說是一種視域結(jié)構(gòu)（horizon）。天地并稱，不是指“存在者的總體”之類，而是天-地-之-間的結(jié)構(gòu)本身（用連接符以表示其統(tǒng)一不可分）。這也是在相關(guān)文本中“天地”嚴(yán)格區(qū)別于“萬物”的理由所在。既然天地在現(xiàn)象上并不是一種“物”，也就無需討論天的外面是什么，地的下面還有什么支撐之類的宇宙論了。
這個天-地-之-間（或“天下”），才是天地的真正指歸所在，也是《周易》的論述范圍：“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣！”（《系辭上傳》）“夫《易》廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。”（《系辭上傳》）簡而言之，先民的生活世界就是天-地-之-間的結(jié)構(gòu)，在這個結(jié)構(gòu)中天與地既以上下區(qū)別，又給出了對方的位置所在。天是覆蓋在地上方，作為高遠空間背景的廣闊蒼穹，地是鋪展在天之下，最終承載萬物的堅實平面。
就此而言，天地又可以說是對等、互成的關(guān)系。缺乏任何一個，生活世界都是不可想象的。在《周易》的世界觀里，天與地（或乾與坤）從來不是獨立的存在，而是不可分割的伴侶。《易傳》作者也一再提出，天（乾、陽）地（坤、陰）缺一不可，必須相互配合：“天地暌而其事同也。”（《暌·彖傳》）“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！保ā断缔o上傳》）“乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！保ā断缔o下傳》）《易緯·乾鑿度》中進一步提出：“乾坤相并俱生?！鼻び址謩e對應(yīng)一系列相互對立的德性和原則，根據(jù)《易傳》文本各處的闡述可以列表如下：
當(dāng)然，這些對應(yīng)關(guān)系并不是僵死的，如天上也有陰柔，地下也有陽剛?！瓣栘远嚓?，陰卦多陽”（《系辭下傳》）其中任何一項都蘊含了與之相對者的存在以及向之轉(zhuǎn)化的可能性，以陰陽爻的形式表現(xiàn)非常清楚。對這一思想形式，張祥龍稱之為“二項相對、相補而相成的發(fā)生結(jié)構(gòu)，可簡單稱之曰二對生的結(jié)構(gòu)”。[8]但是就我們的問題而言，這一二對生的論述框架似乎走到了天尊地卑說的反面，天與地似乎只是對等互生的關(guān)系，又何談尊卑呢？如上文所論及的，它們?nèi)匀挥小拔弧钡牟煌＿@種不同并不是附加的特征，而是形成天-地-之-間的關(guān)鍵樞紐。天與地的高低位差張開并保持了這個“之間”，讓世界得以賦形。
古人沒有引力的概念，高與低被視為位置的內(nèi)在秉性。但為了讓高低可陳，在低處必須有一個承載的位置，讓從高處墜落者固定下來。這就是地的位置，而其上方則蘊含了天空的位置。因此，天與地是同時“定位”的，這種定位才為進一步的變化生成提供了可能性。“天尊地卑”，就體現(xiàn)在高相對于低占有優(yōu)勢之位。這一點很容易被把握，“鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運行，一寒一暑……”（《系辭上傳》）先民每天都看到太陽東升，陽光照耀大地，春雨纏綿，雨水滋潤草木，季風(fēng)吹拂萬物，帶來寒暑變化，雷電震懾生靈……高高在上的天穹，似乎的確支配著大地上發(fā)生著的一切。這種支配性就提示出，在天-地-之-間結(jié)構(gòu)中，天的位置具有強大的“勢”，日月風(fēng)雷在上，其作用相對于大地，宛如一張拉開的弓弩（“勢如彍弩”），又像高山上滾落的石頭（“如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者”）。[9]于連（Fran?ois Jullien）通過對一系列中國古典文獻的分析指出，中國人以“勢（La propension de choses）”為思考事物的基本概念，而天與地就構(gòu)成萬物最基本的勢。[10]這種高下之勢使得變化得以以巨大的威力從天傳遞到地上。
但是，“上天之載，無聲無臭”（《詩·大雅·文王》），天本身構(gòu)成高高在上之勢，但如果不是本身已經(jīng)有變化在其中發(fā)生的話，并不會和地直接作用，毋寧說，天對于地的作用，是通過上述的一系列“天象”進行的?！霸谔斐上?，在地成形。變化見矣?！碧煜髮Φ厣先f物的作用，是天尊地卑說的關(guān)鍵理據(jù)所在。不過首先必須討論的是，何謂“天象”？
三、天象與易象的結(jié)構(gòu)
所謂“在天成象，在地成形”，即天上之“象”區(qū)別于一般的“形”。這里的用詞很值得玩味。首先對“象”字的意義略加考察。眾所周知，“象”字來源于象這種動物。亞洲象在殷商時期曾是常見的動物，以其形體無與倫比的巨大以及獨特的長鼻、巨牙等給人以深刻的印象，從象尊這樣的青銅器中不難看到它在先民精神世界中留下的印記。但因氣候變化和人類活動，西周以后就逐漸從中原地區(qū)消失了。[11]這種變遷讓象在中原變成了令人好奇的傳說，象字也漸漸脫離了具體的動物義，而逐漸變?yōu)槟撤N神秘深邃、難以把捉的事物，介乎可見與不可見之間。故老子曰：“大象無形。”韓非解曰：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之“象”也?！保ā俄n非子·解老》）按此說法，象有著獨特的三重意涵：它即是在眼前顯示的圖像，但又超出這些可見者，通過人的想象，指向不可見的、真正的活象。在此意義上，《周易》自然極為崇尚“象”，整部《周易》都被視為對“卦象”的觀察和探索：“圣人設(shè)卦觀象。”（《系辭上傳》）“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《系辭上傳》）“是故《易》者象也，象也者，像也。”（《系辭下傳》）
卦象雖然常以具體的事物表示，但需要用人的精神極深研幾，鉤沉索隱，方能指向恍惚微妙的生存態(tài)勢，恰具有象的三重內(nèi)涵。另一方面，“形”的意義要簡單得多，往往是指具體事物形態(tài)，缺乏進一步的內(nèi)涵：“云行雨施，品物流形。”（《乾·彖傳》）“見乃謂之象，形乃謂之器?！保ā断缔o上傳》）“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā断缔o上傳》）就此，《周易》崇象而卑形就很好理解了。但廣義的“象”不止是天象，《易傳》文本中卻特別重視“天”和“象”的結(jié)合，如《系辭》里多次說：“成象之謂乾（天）”，“天垂象，見吉兇”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天……”理由又何在？
仍然從現(xiàn)象層面著眼，地上的形（注疏家認為是指“山川草木”）往往是有具體形狀的，人類可把握的事物，符合形的定義。而天象則宏大深遠，不可觸及，如白云蒼狗，電閃雷鳴，以及較少見的極光、海市蜃樓等，雖然清晰可見，但沒有固定的形態(tài)可言。日月雖有形，但或光焰吞吐，或圓缺不定，也與地上的萬物迥異，古人視為水火之氣的精華。[12]因此，天象比起地形來，更難以被視為“物”。劉師培解“在天成象”句說：“形屬于質(zhì)體，象屬于形容。”[13]天象只是顯現(xiàn)，但并不是一種現(xiàn)成存在的東西。
可以說，這是因為天象由氣構(gòu)成，所以變化無方。但如果完全隨機變化，混沌雜亂，也談不上是象了。象的意義在于背后還有某種不可見但可以把握的東西，在天象中，這就是時機。古人通過經(jīng)驗觀察發(fā)現(xiàn)，天穹在一刻不停地轉(zhuǎn)動，因此日月萬星也無一刻之靜止，天象的變化周而復(fù)始，永不停息，這就是所謂“天行”：“天行，?。痪右宰詮姴幌??！保ā肚ゅ鑲鳌罚敖K則有始，天行也。”（《蠱·彖傳》）“七日來復(fù)，天行也。”（《復(fù)·彖傳》）
天穹轉(zhuǎn)動帶來了日夜交替，加上日月本身的周期運動，產(chǎn)生了月份、季節(jié)和年的循環(huán)，其他天象如風(fēng)云雨雪等根本上也依賴于此，其變化更加紛繁復(fù)雜，微妙多端，但仍不離特定的時令。因此，天象的變化就是生活世界中時間秩序的源頭，先民對“時”的領(lǐng)會，就來自天象：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時?！保ā渡袝虻洹罚疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）“觀天之神道，而四時不忒?！保ā队^·彖傳》）“觀乎天文，以察時變。”（《賁·彖傳》）故而時往往又稱天時。由此，對古人來說，觀天象就不只是在看眼前的日月風(fēng)云，而是觀其在時間中的屈伸變化和未來的發(fā)展趨勢，天象中蘊含著真正的無形之象——時機。
這種時機當(dāng)然并不只是屬于天空的。對觀天象者而言，他很清楚天象所蘊含的變化會作用于大地上的萬物。陽光、月相、雷霆和風(fēng)雨都深刻影響著大地上萬物的生機和人的生活方式。所謂天象，并非只在天穹上出現(xiàn)的景象，其影響已經(jīng)或即將到達大地。觀日出則看到大地被其光輝所照亮，觀風(fēng)云則被其流氣所吹拂，觀雷霆被其洪聲所激蕩，并期待著暴雨的降臨……觀天象絲毫不是主體-對象的靜觀，而是對自上降臨者的迎接與承受。如觀卦（??）所示：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！”（《觀·彖傳》）[14]
觀為風(fēng)行地上，在下觀上也就是被上所化，觀看“盥”的祭祀儀式，也即是迎接神明降格，觀看天穹的運行也即是感受四季運行、草木生長凋零的時機……可以說，天象就是天-地之象，本身已經(jīng)蘊含了天-地結(jié)構(gòu)。觀象者自身是站在大地上仰觀天象，其觀看也正是對天象的迎接，天象必然是在地上看到的天象。陽光如果無法照亮大地就不是陽光，雨水如果落不到地面也不是雨水。
在此意義上理解“天尊地卑”，就不僅僅是天在上，占有高處之勢，如果天自身沒有什么變化的話，就什么也不會發(fā)生。然而，天恰是時機和變化的本源，它們通過天地之勢的作用到達大地，并通過大地萬物產(chǎn)生了其鮮活的意義，但即使如此，這本源仍然來自于超越大地的維度。
天象的結(jié)構(gòu)，也就是易象的結(jié)構(gòu)。易象中本身就有大量的天象。略舉數(shù)例：大有（??），“火在天上”（《大有·象傳》），照耀萬方，如同占有了一切；無妄（??），“天下雷行”（《無妄·象傳》），令萬物不敢妄動；解卦（??），“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”（《解·彖傳》），雷雨大作，草木萌生；姤卦（??），“天下有風(fēng)”（《姤·象傳》），正如君王向四方頒發(fā)號令……
另外很多算不上天象的卦象，其實也與天-地結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。如咸卦（??），“山上有澤”（《咸·象傳》），澤水下流與山體交感；損卦（??），“山下有澤”（《損·象傳》），據(jù)孔穎達，是澤自損以突出山的崇高；萃卦（??），“澤上于地”（《萃·象傳》），因澤的位置卑下，流水匯聚于此，故曰“萃”；升卦（??），“地中生木”（《升·象傳》），即草木升出于地上。這些象都預(yù)設(shè)了天-地結(jié)構(gòu)和天對于地的高下之別，推而廣之，可以說大部分卦象都是通過自身在天-地結(jié)構(gòu)中的位置和在卦體中的上下位之間得到闡發(fā)的。雖然可以分為天象、地理之屬，但其變化的根源仍然來自在上之天。
易象對于占象者來說也宛如天象，它雖然不是來自物理意義上的上方，但“原始反終”，“有以見天下之賾”“有以見天下之動”，它總是來自于變化和時間的源頭。這源頭雖然細微難覓，但是卻有巨大的潛勢和微妙的時機，并且總已經(jīng)將占象者籠罩于其下，后者必須朝向和順應(yīng)它。
四、天地交感與萬物生成
以上我們指出，天地之“間”不是空洞的純空間，而通過天的運動和天地之勢，蘊含著無盡運動變化的時機。如老子所云：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出?！保ā独献印返谖逭拢┑@種運動并非來自天的單方面的暴虐支配，而必配合以地的承接，其根本要義在于達成“生”的世界：“天地之大德曰生?！保ā断缔o上傳》）“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。”（《序卦傳》）
萬物之生又源自天地的交感或氤氳，所謂“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”?！跺鑲鳌分蟹磸?fù)多次強調(diào)這一點：“天地交而萬物通也?！保ā短ゅ鑲鳌罚疤斓夭唤欢f物不通?！保ā斗瘛ゅ鑲鳌罚疤斓馗卸f物化生。”（《咸·彖傳》）“天地相遇，品物咸章?！保ā秺ァゅ鑲鳌罚疤斓夭唤欢f物不興?！保ā稓w妹·彖傳》）
關(guān)于天地之交感，一個經(jīng)典卦象是泰卦（??），地上而天下，對這一似乎違反“天尊地卑”的結(jié)構(gòu)，《彖》《象》均解釋為“天地交”，令萬物得以往來。相反，天上地下的否卦（??）則被認為是“天地不交而萬物不通”的兇象。當(dāng)然，實際上天穹不可能處于地表之下，此天地之交被解釋為“天氣”與“地氣”的交流。如荀爽稱：“坤氣上升，以成天道，乾氣下降，以成地道，天地二氣，若時不交，則為閉塞，今既相交，乃通泰。”[15]孔疏：“由天地氣交而生養(yǎng)萬物，物得大通，故云泰也。”這種理解可通，但天地之氣畢竟不同于天地本身，如果視為天地的正中有來自上下的氣體相互交融，似乎又過于僵死，未得“天地交”之精微，并且還是忽略了“天尊地卑”的位勢結(jié)構(gòu)。
如果仔細品讀乾、坤二卦的《彖傳》，當(dāng)可以看到另一種更直觀的、更切合現(xiàn)象的理解方式：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！保ā肚ゅ鑲鳌罚爸猎绽ぴf物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆?！保ā独ぁゅ鑲鳌罚┨焓恰叭f物資始”，也就是萬物的始源，荀爽注“萬物之生本于天”。[16]通過云雨的運動滋潤，讓眾物得到形體；而地是“萬物資生”，即真正生出來，地因順承天，才可能生成萬物。《九家易》注曰：“謂乾氣至坤，萬物資受而以生也?！盵17]同時，地也是所生成萬物的實際承載者，是物之“歸藏”。
天與地，二者初看作用類似，都是產(chǎn)生萬物的，但仔細看來不難發(fā)現(xiàn)，天與地在萬物的產(chǎn)生中作用是不一樣的，天是“資始”，令萬物肇端，地是“資生”，即令之真正出生。天空的云雨滋潤土壤，讓草木萌芽，賦予萬物以形體，而最終它們在地上生成，并由厚重的大地承載著。在此，“乾道成男，坤道成女”“男女構(gòu)精”等譬喻提供了一個很好的類比：天與地的作用相當(dāng)于男女交媾，男性的精元使得胎兒開始發(fā)生，而女性的孕育讓胎兒成形，最后生出來。與之相關(guān)的一系列形容，往往也適用于一般的男女交媾：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！保ā断缔o上傳》）“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！保ā断缔o上傳》）
是否可以認為，天尊地卑說為歧視女性的意識形態(tài)提供了基礎(chǔ)呢？很有可能，但在這里這一問題是不相關(guān)的，天地的交媾使得大地受精，令萬物被孕育，來自雨水潤澤大地，讓草木生發(fā)的現(xiàn)象，在希臘人那里也同樣有此觀念。[18]重要的是，它在實質(zhì)上表達了一種作用/承受的關(guān)系。
我們已經(jīng)指出，天的運動（天行）是時間和變化的源頭，通過天地之勢讓變化到達大地。這非常類似于男性在交媾中的作用。因此，在天地之交中，天（剛?。┮彩侵鲃拥囊环?，而地（柔順）則是被動的方面。在天-地結(jié)構(gòu)中，固然天地之交可以被形容為“地氣上升，天氣下降”，但變化總是首先從天空到達大地，引起大地的回應(yīng)?！吨t·彖傳》：“天道下濟而光明，地道卑而上行?！钡氐纳闲惺茄雒嬗犹斓赖南聺?，雖然向上，但仍然不離其卑。天以其天象作用而成為萬物最開始的肇端，再通過地的順承令萬物得以孕育。這個明確的作用/承受關(guān)系在后來的解讀中反而被“二氣升降”的宇宙生成論解釋模糊化了。
就此而言，復(fù)卦（??）提供了一條寶貴例證：“復(fù)，其見天地之心乎！”（《復(fù)·彖傳》）“雷在地中，復(fù)；先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方。”（《復(fù)·象傳》）
復(fù)卦頗為特殊，是一陽爻出現(xiàn)于五陰爻之下，從時令上來說，對應(yīng)于冬至?xí)r太陽的位置從最南方重新向北移動，白晝從一年中最短的一天開始變長，這一天象意味著陽氣從衰弱到復(fù)歸，也對應(yīng)于冰雪下來春生命的最初萌發(fā)。
生命是如何萌發(fā)的？王弼、孔穎達一系的注疏家認為雷息于地中，為虛靜之意，一切源于“寂然本無”。但宋代理學(xué)家多認為一陽動于下，以動為天地之心，靜是為了養(yǎng)動，如歐陽修《易童子問》：“童子問曰：‘復(fù)，其見天地之心乎’者，何謂也？曰：‘天地之心見乎動。復(fù)也，一陽初動于下矣，天地所以生育萬物者本于此，故曰天地之心也。天地以生物為心者也。其《彖》曰剛反，動而以順行，是矣?！釉唬骸粍t《象》曰先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方，豈非靜乎？’曰：‘至日者，陰陽初復(fù)之際也，其來甚微。圣人安靜以順其微，至其盛，然后有所為也，不亦宜哉！’”（《宋元學(xué)案·廬陵學(xué)案》）[19]的確，無論從陰陽爻、卦象還是對應(yīng)的時令（冬至）來說，采取“陽動”的解釋應(yīng)該更符合《易傳》本意。天地之心，亦即天與地交感的始發(fā)點并非在物理意義上的天地正中，而仍是在大地之下的一陽之動。如上所述，這一陽動來自于天象中的太陽位置移動以及晝夜短長。晝夜的交變引起了大地之中的感應(yīng)。
此后，陽之動宛如大地深處的種子開始萌發(fā)，并不斷向上生長。所以再進一步生長后，臨卦（??）意味著陽剛在地下的生長，到達臨界點?！芭R，剛浸而長，說而順，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之道也。”（《臨·彖傳》）泰卦（??）意味著正在破土而出，天地之交，萬物之通不在于神秘的二氣交感，而在于地的封閉被打破了，初生之物破土而出，自下而上地進入“天地之間”。天地之間作為境域而言，本來就是相互暢通的。雖然此時地猶在上，但泰之九三已經(jīng)是“天地際也”（《泰·九三·象傳》），再向上一步則為大壯（??），是為“雷在天上”（《大壯·象傳》），“大者壯也；剛以動，故壯。大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣！”（《大壯·彖傳》）陽再上則為夬卦（??），“剛決柔也”（《夬·彖傳》），即對最后一步的發(fā)展進行決斷，如適宜則成為乾卦。
依此解釋，易傳中的天地交感就不是一種可以落實的宇宙論，而僅僅是對生命從地下生出，進入天地之間的現(xiàn)象描述，其原型無疑是草木的萌生。“地中生木，升。”天與地的交感，就在于天施加陽光雨露于地，令地上生出草木，向著天空生長。地是生命的孕育者，但天是最初的本源和令其開始的發(fā)軔者。這看似是從抽象的理論思維退回到了形象思維，但卻重新贏得了現(xiàn)象層面的源始與鮮活。這也揭示出，天-地結(jié)構(gòu)與生命現(xiàn)象有著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。因此，有必要再從“生”的現(xiàn)象中對此加以考察。
五、出生現(xiàn)象與人類生存的天-地結(jié)構(gòu)
“生”在今天的漢語中仍是一個常用字，意義繁多，但其意義源頭無疑是指出生?！疤斓刂蟮略簧??！碧炫c地最偉大的能力就在于讓出生成為可能。這不應(yīng)狹隘地理解為天地之氣的交融反應(yīng)能夠生出萬物。今天的科學(xué)顯然已推翻了這一簡單化的宇宙論觀念。如果僅限于此，今天的天地就和生斷絕了關(guān)系。但如果將《易傳》的論述視為對生存現(xiàn)象和意義機制的解析，答案就完全不同了：天與地的交感，即天-地-之-間的結(jié)構(gòu)持續(xù)地構(gòu)成有生者的生存態(tài)勢和意義。
中文中“生”字的象形結(jié)構(gòu)已經(jīng)明確地表達了其與天地的關(guān)聯(lián)。在篆文中，生是地上生長的植物之形，《說文解字》：“生，進也，象艸木生出土上?！痹S慎認為生字下半部分是土字，不過，從甲骨文的結(jié)構(gòu)來看，中間一橫當(dāng)是后來衍生：但這個小錯并不影響其結(jié)論，最底下一橫仍然象征土地，生字確然是象植物萌生出土之形。[20]這是先民對“生”最初的領(lǐng)會，也是最原始的經(jīng)驗。對遠古之人來說，生活中最常見也最為神奇的體驗，莫過于春日的某個特定時令，譬如一場春雨過后，本來凋敝荒涼的土地上一抹抹嫩綠紛紛破土而出。這可能是野生的草木，也可能是農(nóng)人自己種植的農(nóng)作物。如果是后者，自然更能體會生的艱辛與奧妙。“誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。”（《詩經(jīng)·大雅·生民》）
“天地變化，草木蕃?！保ā独ぁの难浴罚┲参镏壬旧砭蛶в刑?地結(jié)構(gòu)。在“生”的字形里，最下方的一橫是地，而上面的幾畫或直或斜，都指向天空。通過草木自身的形體，就展開了“天地之間”。并且，草木之生不是現(xiàn)成的存在，而是有方向性的運動——向天空生長，但同時又扎根和依托于大地。出自大地而向天空上升，在草木最開始的生命運動中已經(jīng)包蘊了天與地的基本關(guān)系。
當(dāng)然，這不只是就植物而言，先民也以草木萌發(fā)的現(xiàn)象去命名和理解萬物的誕生。其他生靈或許并不直接從地下生出，但其出生也同樣依存于大地的承載；并不直接向天空生長，但也同樣是進入與陽光雨露等天象的關(guān)聯(lián)之中。所謂出生，就是進入“天地之間”的世界，就是在天與地的關(guān)系中獲得其存在，大地上一切有生者無不如此?！瓣H戶謂之坤，辟戶謂之乾?！崩な欠忾]的，直到被來自乾的剛健力量所打開，然而在乾的打開中它立刻又封閉了自身，二者在爭執(zhí)中相互成就。[21]出生的意義就在于從被打開的大地中出現(xiàn)，而進入光明開敞的天空之下自由活動。然而生命的這個運動并非在出生時就完成了，而是持續(xù)地發(fā)生著，直到死為止。因有生者無論是否有根系都不可能真正脫離大地，它總是不斷地從大地的封閉性進入到天空的敞亮中，但旋即又歸屬于封閉的大地。
在萬物之中，人具有特殊的地位，按《易傳》的說法，人居于天地之中，與天地而并叁：“有天道焉，有人道焉，有地道焉?！保ā断缔o下傳》）“是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！保ā墩f卦傳》）在《禮記·禮運》中，對人居于天地之“中”的核心地位有更明確的刻畫：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運》）“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！保ā抖Y記·禮運》）
人亦被稱為“天地之德”“天地之心”，這與生之為天地之大德，復(fù)之為天地之心（進一步被宋儒闡釋為“天地以生物為心”）有何異同呢？孫希旦注曰：“天地之心，謂天地主宰以生物者，即上文‘天地之德’也。人物各得天地之心以生，而唯人之知覺稟其全，故天地之心獨于人具之，而物不得與焉?！盵22]
萬物都是因天地之心而生，但唯有人有完全的知覺和感受力（食味、別聲、被色），能夠反過來得到天地之心（如張載說的“為天地立心”），也就是說，唯有人能夠體察到天地交感，萬物化生的世界。草木萌生所具有的天-地結(jié)構(gòu)，有生者所依存的天-地結(jié)構(gòu)，也就是人自身的生存結(jié)構(gòu)。人總已經(jīng)佇立在大地上而頭頂蒼穹，人的世界就是天與地交感的世界。
在此意義上，天-地結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于人的生存，并隨著人的生存活動而展開的。天地和萬物在人的生存活動中找到自己恰當(dāng)?shù)奈恢茫骸爸轮泻?，天地位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》）當(dāng)人能夠達到中和時，天與地就各歸其位，而萬物也就得以孕育。但是這并非狂妄地宣稱人類反過來可以決定天地。事實上，在人的生存結(jié)構(gòu)中，人所居于的位置并不是近代哲學(xué)所宣稱的至高的“主體”“精神”“生命力”，而是“天地之間”。人在根本上是天地之交構(gòu)成的，這一內(nèi)在的存在結(jié)構(gòu)就決定了人類生活的有限性。而天尊地卑說最深刻的意蘊，就在于令人的生存活動具有方向性：朝向時間和變化的本源，朝向?qū)μ烀闹敢?/p>
六、順天休命：天尊地卑與生命的方向性
何謂天命？“命”字的字源很清楚，“命”與“令”同源，最初的“命”意義僅是命令。當(dāng)命與天結(jié)合起來，成為“天命”之后，方具有了更深邃的內(nèi)涵，具體演變過程前輩學(xué)者多有考證。[23]值得注意的是，天命本指至上神的命令，用以解釋君主統(tǒng)治的合法性。但周人“天命靡?！钡母拍钭屵@一命令處于不斷的變易之中而難以測度，“維天之命，於穆不已”（《詩經(jīng)·周頌·維天之命》）。統(tǒng)治者必須修德以匹配天命，方可獲得福分：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）
修德配命的思想不斷深化的結(jié)果，便將天命從外在的庇佑轉(zhuǎn)移到了內(nèi)在的德性上，結(jié)果是“把‘德’闡述為‘天命’的同義語”。[24]這就開啟了內(nèi)在的性命之學(xué)。如上文所論及的，天是萬物肇端的最初源頭和發(fā)軔者。因此可以說，每個人的誕生都是因為天命?！叭f物資始，乃統(tǒng)[于]天。”萬物的產(chǎn)生都來源于天。特別是人的出生，總已是源自所受的天命?！按蠓采谔斓刂g者皆曰‘命’?！保ā抖Y記·祭法》）“民受天地之中以生，所謂命也。”（《左傳·成公十三年》）
但在春秋戰(zhàn)國以降的思想世界中，“命”已經(jīng)脫離了命令的人格化意義。人的出生并非某種真正的命令，而是來自于天的時機化生成運動?！疤烀币膊恢皇菦Q定人的出生事件，因為人的生存總是在天與地的交錯中，持續(xù)地“出生”，這一令人得以肇端的要素也就共時性地存在于人的每一個生存瞬間，它意味著在天-地結(jié)構(gòu)的生存活動中，人與天之間總是有某種根本性的聯(lián)系，并且這種聯(lián)系就構(gòu)成了他的本性，即所謂“性命”：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保ā抖Y記·中庸》）“性自命出，命自天降。”（郭店楚簡《性自命出》篇）
本文無意討論古典中國思想中關(guān)于性命的種種學(xué)說，其中包括許多心理、倫理、道德的特殊論題，不易厘清。然而從《易傳》的角度來說，其中最深層的內(nèi)蘊，在于生命展開活動，進行自我發(fā)揚增強的本質(zhì)：“天行，健；君子以自強不息?！保ā肚は髠鳌罚┳詮姴幌⒈砻婵磥碇皇菍μ煨兄畡偨〉哪７?，但本質(zhì)上，這是因為構(gòu)成人與天之根本聯(lián)系的天命。人在天-地-之-間，通過晝夜、四時變化而朝向天時——時間的本源，感到天的運行和自身的生命活動是同構(gòu)的。尤其是君子，能夠積極主動地發(fā)揚這一天命。
同時：“地勢，坤；君子以厚德載物?！保ā独ぁは髠鳌罚┤藖碜源蟮?，肉身也必須像大地一樣順應(yīng)和承載外物的壓力，君子能夠更深沉厚重地發(fā)揚地的德性。這兩種德性的剛?cè)峤诲e，相互補充恰是因為人在天-地-之-間的生存結(jié)構(gòu)，所謂“知崇體卑，崇效天，卑法地”。（《系辭上傳》）[25]君子知曉天之尊崇，而體現(xiàn)地之謙卑。在此，天之尊，地之卑顯然并非褒貶，而是相互補充、缺一不可的德性。沒有對地之卑的接受，也不可能知曉天的尊崇去進行自強。
天遠而地近，人在生存中實際上無法離開地面而到達純粹的天空，然而生命中主導(dǎo)的德性又來自于天：恰是天命為君子的生命提供了向上的方向，沒有自強不息的生命活動，單純的謙卑和載物之德也就變得毫無意義?！按笤帐ト酥?！洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天?！保ā抖Y記·中庸》）
在《周易》中，所有的卦爻總是從初九/六到上九/六，體現(xiàn)了向上的運動趨勢。如乾卦中，從“潛龍勿用”上升到“見龍在田”、“終日乾乾”“或躍在淵”乃至“飛龍在天”。這并非單純的譬喻，而是對生存現(xiàn)象中人從幽暗沉重升入光明敞亮境域的領(lǐng)會。《大有·象傳》曰：“火在天上，大有；君子以遏惡揚善，順天休命?！鼻懊嬉呀?jīng)提及，火（日）在天上是光明在上，照耀天下之象，在生存活動中意味著天地之間的光明敞亮，觀象者進入這一天地之勢之后，也（以地德）順應(yīng)天的變化，從而令自己的天命得到休美的表達，所以“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行”（《大有·彖傳》）。最終他能夠把握天時而行動。
回到第三節(jié)中討論的“觀象”，已經(jīng)說過，觀象即是迎接天地之象的降臨。但現(xiàn)在可以說，這并不只是外在的作用，首先，天-地結(jié)構(gòu)是內(nèi)蘊于人的生存活動之中的，其次，在這種活動中人總是有離開地而趨向天的向上本性，沒有這種本性，人以及其他生物的生命活動是難以開展的。外在的天象（以及具有天-地結(jié)構(gòu)中其他一切象）與內(nèi)在的天命之間就形成了一種呼應(yīng)和引出的關(guān)系。在其中人的生命活動在各個層次上展開。正如象的變化多端，天命也以不同形式顯現(xiàn)和召喚人的行動，絕非脫離具體情境的教條，有時是“順天休命”，有時是“正位凝命”（《鼎·象傳》），有時是“樂天知命”（《系辭上傳》），有時甚至要人舍棄生命：“澤無水，困；君子以致命遂志?！保ā独Аは髠鳌罚┮簿褪钦f，在極度困窘的情況下，生命已經(jīng)不可能再進行向上的運動，舍棄生命反而能發(fā)揚天命的志向。
總之，天-地-之-間的生存結(jié)構(gòu)與生命活動之間存在著深邃的指引關(guān)系，必須在天地的變化中，尤其是作為時機和運動本源的天象變化之下，確定和踐履自己的天命，達到和諧，才能達成久遠之道：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”（《乾·彖傳》）用以闡述這些基本原理的，發(fā)揚生命的本質(zhì)的，就是《周易》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理?！保ā断缔o下傳》）
因此，“天尊地卑”就其現(xiàn)象學(xué)的涵義來看，描述了人的生活世界作為天-地-之-間的基本結(jié)構(gòu)以及人生存活動的方向性。天之尊是三重的，最表面來看在于高下之勢，更深一層則是作為變化和時機的源頭，但在最根本的層面上，在于它構(gòu)成人自身的本性，并賦予生命運動以方向和意義。另一方面，來自地的德性以其謙卑承載了這些意義，也成為人類朝向天空的根基。
注釋：
[1]《禮記·樂記》中也有類似文句，但《樂記》此段文字問題頗多，學(xué)者一般認為系襲用篡改自《系辭》。參見張岱年：《論<易大傳>的著作年代與哲學(xué)思想》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第212-234頁；李學(xué)勤《周易溯源》，巴蜀書社2006年版，第106-120頁；高亨：《周易大傳今注》，清華大學(xué)出版社2010年版，第11頁。
[2]賈公彥疏，見《周禮注疏》標(biāo)點本，北京大學(xué)出版社1999年版，第637頁。
[3]赫西俄德：《神譜》，王紹輝譯，上海人民出版社2010年版，第23頁。
[4]《歸藏》有《玉函山房輯佚書》輯本傳世，1993年湖北江陵王家臺出土有戰(zhàn)國晚期秦國占筮書一種，與之頗多相合，學(xué)者多認為就是《歸藏》，此《歸藏》并非殷代之書，但在當(dāng)時也非常流行。
[5]金景芳、呂紹剛：《周易全解》，上海古籍出版社2005年版，第10頁。
[6]任俊華：《<系辭>的儒家思想新論》，《孔子研究》，2001年第2期。
[7]參郭沫若：《周秦天道觀的進展》，《郭沫若全集》歷史編第1卷，人民出版社1982年版，第317-377頁。
[8]張祥龍：《周敦頤的<太極圖說>與<易>象數(shù)》，《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京大學(xué)出版社2007年版，第179頁。
[9]均見《孫子兵法·兵勢篇》，對其的分析參見余蓮（于連）：《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第6-8頁。
[10]余蓮（于連）：《勢：中國的效力觀》，第194-195頁。
[11]參見滿志敏：《中國歷史時期氣候變化研究》，山東教育出版社2009年版，第136-137頁。
[12]離為火為日，坎為水為月。又《淮南子·天文訓(xùn)》：“積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月?！?/span>
[13]《經(jīng)學(xué)教科書》“釋易象”章，廣陵書社2013年版，第69頁。
[14]參見張祥龍：《“美在其中”的時－間性――<堯典>和<周易>中的哲理之“觀”及與他者哲學(xué)的比較》，《華中師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第2期。
[15]《周易集解纂疏》，第165頁。
[16]《周易集解纂疏》，第35頁。
[17]《周易集解纂疏》，第71頁。
[18]如埃斯庫羅斯的殘篇，見基爾克等編：《前蘇格拉底哲學(xué)家：原文精選的批評史》，聶敏里譯，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第60頁。
[19]解讀及相關(guān)思想脈絡(luò)演變可見陳來：《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店2014年版，第230頁。
[20]相關(guān)討論可參看劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第172-173頁。
[21]類似于海德格爾對世界與大地之爭執(zhí)的描述，參見《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版。
[22]《禮記集解》，中華書局1989年版，第612頁。
[23]詳細的考據(jù)參見傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，《傅斯年全集》第2卷。
[24]鄭開：《德禮之間：前諸子時代的思想史》，三聯(lián)書店2009年版，第271頁。
[25]按通行本做“知崇禮卑”，《周易集解》本做“體卑”，今馬王堆帛書本亦做“體卑”，從之。
責(zé)任編輯：姚遠
