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分殊與不易：儒學(xué)發(fā)展的幾點(diǎn)共識(shí)

作者：谷繼明（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2017年出版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十四日辛酉

          耶穌2018年3月30日

諸位儒學(xué)同道好不容易湊在一起開(kāi)這個(gè)會(huì)，為的是就某些問(wèn)題交流看法，就一些領(lǐng)域達(dá)成共識(shí)。易言之，要能為儒學(xué)的走向奠定一個(gè)基礎(chǔ)，然后繼續(xù)往前走。竊以為，以下幾個(gè)方面應(yīng)該成為共識(shí)：

一是惻隱之心、仁之為本等。這不應(yīng)該是作為一個(gè)理論假設(shè)，而是實(shí)實(shí)在在的東西。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，牟宗三先生回憶的那段關(guān)于“良知呈現(xiàn)”的公案，早就講透徹了。這種將良知、仁本看作“理論假設(shè)”的觀(guān)點(diǎn)，或許可以同情地理解。它反映了研究者的一類(lèi)學(xué)術(shù)背景或?qū)W術(shù)前提：1.存在多元的文明形態(tài)、哲學(xué)體系；2.每個(gè)形態(tài)都有其價(jià)值，不分高下；3.學(xué)術(shù)的研究，要秉持著一個(gè)不偏不倚的價(jià)值中立觀(guān)點(diǎn)。與此前提相關(guān)聯(lián)的，是純粹“理性”的、不介入情感的，純粹“知識(shí)化”的、擯斥實(shí)際體驗(yàn)和踐履的研究。比如說(shuō)宋明理學(xué)，理氣觀(guān)這些問(wèn)題固然重要，但工夫論尤其是理學(xué)能落實(shí)的關(guān)鍵；而所謂“中立”研究，則將理學(xué)“形而上學(xué)”化，涉及到工夫論問(wèn)題，也最多作一種現(xiàn)象的描述；而缺乏自己實(shí)際修身而后對(duì)于功夫論所作的評(píng)判和理解。用理學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，你這樣研究問(wèn)題，于你自己的修身，于世道人心，又有什么用？這就是理學(xué)家所說(shuō)的玩弄光景。所以，關(guān)于價(jià)值的研究，必然不能墮入相對(duì)主義和價(jià)值虛無(wú)的泥坑里去，需要有自己的前見(jiàn)和立場(chǎng)，并有能力對(duì)價(jià)值體系、倫理、政治、信仰作評(píng)判。海德格爾、伽達(dá)默爾、施特勞斯等都對(duì)此問(wèn)題有所反思，而我們還亦步亦趨地處在反思前的階段，如何能取得長(zhǎng)足的進(jìn)展？如果這種說(shuō)法出自海外漢學(xué)家之口，或許可以理解；但“青年的儒者”卻持此立場(chǎng)，是應(yīng)該反思一下的。

二是是否還要把西方的自由、民主當(dāng)作唯一的目的？如果說(shuō)良知非理論假設(shè)作為共識(shí)絕大多數(shù)儒者都能贊同的話(huà)，這個(gè)問(wèn)題或許會(huì)引起很大的爭(zhēng)議。然而近五年來(lái)，越來(lái)越多的自由主義人士因加入儒家陣營(yíng)而“被驅(qū)逐”出“自由之門(mén)”，難道不值得我們反思嗎？自由主義有其合理之處，但是現(xiàn)在自由主義發(fā)源地也都開(kāi)始反思其問(wèn)題，我們?nèi)暨€要努力論證古代的民本，就是現(xiàn)代的民主，不還是底氣不足的表現(xiàn)幺？民本就是民本，自有它的價(jià)值，其意義不需要民主來(lái)凸顯。民主既不是完美型，也不是考古學(xué)上的標(biāo)準(zhǔn)器。有些觀(guān)點(diǎn)是：“西方經(jīng)歷了現(xiàn)代，經(jīng)歷過(guò)自由和民主的生活，才有資格去評(píng)判民主與自由的局限；可‘你們’中國(guó)尚未達(dá)到這個(gè)過(guò)程，卻已經(jīng)開(kāi)始攻擊自由民主，這是哪里來(lái)的資格？”這種論斷有兩個(gè)未經(jīng)省察的前提：第一是把人類(lèi)文明的進(jìn)程看成只有一條道，認(rèn)為每個(gè)地區(qū)都得先走自由民主的道路，如此則還沒(méi)有走到這個(gè)點(diǎn)之前而否定，就是開(kāi)倒車(chē)；第二是不愿接受歷史的經(jīng)驗(yàn)。這就好比，別人走路掉到了坑里，說(shuō)這里有坑；你卻不信，說(shuō)一定要自己再掉一次才能批判這個(gè)坑和道路。

第三是儒學(xué)當(dāng)“自立吾理”。這是楊立華老師的發(fā)明，與此相配合的說(shuō)法是，儒學(xué)不是“形容詞”。如果有人認(rèn)為這個(gè)立場(chǎng)太強(qiáng)，那弱一點(diǎn)說(shuō)，儒學(xué)不能僅僅追求做“形容詞”，做“形容詞”應(yīng)以有自己的主格和專(zhuān)有名詞為前提。這就譬如，儒學(xué)不能盡去給其他的文化做妾，而是要有自己綿延的家族和廟堂。有了這個(gè)挺立的基礎(chǔ)，這個(gè)家族往外輸送的人，新開(kāi)宗派也好，做妻也好，做妾也好，入贅也好，都是支流余裔。什么是儒學(xué)自身的家族和廟堂呢？那就是儒學(xué)基于自身的根本義理，對(duì)于中國(guó)的基本問(wèn)題建立自己的回答，挺立其自主性。從這個(gè)角度來(lái)看，大陸新儒家對(duì)于港臺(tái)新儒家的批評(píng)有合理之處。新中國(guó)成立之后，港臺(tái)新儒家或偏居一隅，或飄零海外。牟、唐、徐等先生的氣象和格局是氣象宏闊、值得尊重的。但隨著新儒學(xué)的本地化，新生代所做的工作漸漸地要么是為偏安一隅作哲學(xué)的辯護(hù)，要么為取得西方的認(rèn)可和理解而作文化的詮釋。這種儒學(xué)發(fā)展的結(jié)果就是“去中心化”“去脈絡(luò)化”的思想紛至沓來(lái)。他們不再思考儒學(xué)與建國(guó)的問(wèn)題，不再以中國(guó)為中心來(lái)思考問(wèn)題。就自己的處境講儒學(xué)，固然有其不得已的苦衷，但就此認(rèn)為是儒學(xué)的根本和應(yīng)有的標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)，則是以偏為正了。

或許宋儒所講的“理一分殊”能對(duì)這個(gè)問(wèn)題有一個(gè)明晰的解決。

宋儒龜山懷疑《西銘》的“乾稱(chēng)父、坤稱(chēng)母”“民吾同胞，物吾與也”等說(shuō)法，有墨子兼愛(ài)之嫌。伊川回應(yīng)：此即理一分殊之道，也就是孟子的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。圣人、君子的心量很大，親人、本族人、本國(guó)人，乃至外國(guó)人、草木飛走皆在我的觀(guān)照之中，仁心自有其普遍性，此即“理一”；但這個(gè)推擴(kuò)，必有其節(jié)次和程度之差別，此即“分殊”。王船山也很敏感地發(fā)現(xiàn)了這個(gè)文本所可能帶來(lái)的誤讀及其嚴(yán)重后果。特別是天主教進(jìn)入中國(guó)的時(shí)候，以天為父的學(xué)說(shuō)更容易被借用和混用：在天父面前，所有的人都是兄弟，人倫之等級(jí)差別將不再具有意義？是故船山特別強(qiáng)調(diào)只有君主才可以天為父；而且雖就人類(lèi)整體而言，追其本原是天地之氣，但就個(gè)體而言，肉身成就自己的父母無(wú)疑具有優(yōu)先的地位。妄談“理一”，而不對(duì)內(nèi)容加以界定，是很容易迷失自我，被其他文化牽著鼻子走的?；仡櫖F(xiàn)代講儒學(xué)的一些問(wèn)題，很多人喜歡把儒學(xué)講的很玄妙，這或許可以看做一個(gè)策略：就是抵受不了現(xiàn)代價(jià)值的一些壓力，不得不放棄“分殊”的內(nèi)容，使儒學(xué)減少攻擊；抑或以“理一”消解“分殊”。

以上是“理一分殊”的傳統(tǒng)義。到了近代以來(lái)，不少學(xué)者又用之講文明多元，如劉述先先生有一本書(shū)就名為《理一分殊》，主要著眼點(diǎn)在人類(lèi)社會(huì)不同地域的文明、價(jià)值形態(tài)共存和對(duì)話(huà)的可能性。但我們看看現(xiàn)在這個(gè)世界，不斷重復(fù)著宗教、種族、國(guó)家的沖突。這當(dāng)然可以從教義、種族、民族國(guó)家、階級(jí)矛盾、經(jīng)濟(jì)矛盾去分析。但一個(gè)不可忽視的背景是，兩種文明都是以一神教而展開(kāi)的文明。因此在文明的共存中，他們都強(qiáng)調(diào)“理一”，即自我價(jià)值的普遍性，普遍性意味著擴(kuò)張性，最后的矛盾自然是不可調(diào)和的。換句話(huà)說(shuō)，國(guó)家、地域，這些概念在這些文明體系中并不居于首要地位，因此他們要求人口可以自由流動(dòng)等等；但是一旦流動(dòng)開(kāi)來(lái)，他們又各自要求文明的同一，必須以自己的文明為主。這個(gè)時(shí)候就凸顯了分殊的重要性?！暗厍虼濉钡膲?mèng)固然很美好，但超越發(fā)展，問(wèn)題就是現(xiàn)在這個(gè)樣子。因此在其他國(guó)家的領(lǐng)域內(nèi)，某些文明要“知止”。當(dāng)然，在當(dāng)今時(shí)代，就我國(guó)而言，也必須強(qiáng)調(diào)理一的重要性。作為具有多民族、多政治單元（特別行政區(qū)、臺(tái)灣?。┑拇髧?guó)而言，要時(shí)時(shí)刻刻有“理一”的清醒認(rèn)識(shí)。某些新史學(xué)企圖以“分殊”消解“理一”，必須警惕。在與其他國(guó)家交往的時(shí)候，我們就是“一”，我們的國(guó)家作為一個(gè)整體（亦即，我國(guó)所有的公民）而成為世界之中的殊，所以教權(quán)不得高于政權(quán)。不能因?yàn)槟闶悄骋粋€(gè)教徒，就可以覺(jué)得遵從某個(gè)其他國(guó)家某組織的領(lǐng)導(dǎo)而無(wú)視自己作為共和國(guó)公民的身份。這個(gè)問(wèn)題不容含糊。但對(duì)內(nèi)而言，為了維持這個(gè)“一”，要有分殊的認(rèn)識(shí)和處理的智慧。

“變易”“簡(jiǎn)易”與“不易”是《周易》的基本義理。但近代以來(lái)，因?yàn)閷?duì)于傳統(tǒng)的批判和對(duì)變革的強(qiáng)調(diào)，變易一直是主旋律，而“不易”則是“形而上學(xué)”。但我們回顧近百年的學(xué)術(shù)史就越來(lái)越發(fā)現(xiàn)，進(jìn)來(lái)以來(lái)那些強(qiáng)調(diào)“不易”的思想家更有味道。像黃以周、皮錫瑞等人，都珍視“不易”的意義。他們的思考就在于，如果沒(méi)有“不易”的支撐，那么“變易”或不斷的革命和否定，最終不僅僅是“揚(yáng)矢孔孟而不止”，而且將走向徹底的虛無(wú)。在這場(chǎng)“變易”的狂歡過(guò)后，人們終于開(kāi)始認(rèn)識(shí)到 ，“不易”的價(jià)值與可貴。

“不易”與“變易”的關(guān)系，猶如“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系。講求權(quán)變的人，往往認(rèn)為“權(quán)”是“經(jīng)”的反面，然這實(shí)在是一個(gè)誤解。權(quán)不是經(jīng)的反面，實(shí)際就是經(jīng)。權(quán)的本義是秤上的秤錘（或今天的砝碼），也就是說(shuō)，它是依據(jù)經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)在不同情境之中的判斷。權(quán)本身就是經(jīng)義對(duì)于具體現(xiàn)實(shí)的裁斷。經(jīng)本身作為大法，是不可移易的。在當(dāng)今這個(gè)江河竟注、變化日新的時(shí)代，儒家必須能貞定住自己，就要有不易的立場(chǎng)和擔(dān)當(dāng)。若能貞定住自己，則需要內(nèi)外兼修，有實(shí)際的根柢，而非僅僅是抽象的言說(shuō)；要立足中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，而非沉溺于空想。

注釋?zhuān)夯痦?xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“王夫之的理學(xué)解經(jīng)方法及其在當(dāng)今經(jīng)學(xué)建構(gòu)中的意義”（編號(hào)：14YJC720008）、中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目和同濟(jì)大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“次序、結(jié)構(gòu)與意義——中國(guó)古典基本解經(jīng)方法研究”（編號(hào)：20141846）

責(zé)任編輯：柳君