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無處“安放”的儒者情懷——蒙培元“情感儒學”印象

作者：蔡祥元

來源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學術研討集》，北京大學出版社，2018年3月第1版 。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十三日辛卯

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蒙培元先生的著作我只是在寫文章的過程中有選擇地看過一些，雖然如此，其文字中透露出的那種中正平和之氣依然給我留下了很深的印象。讀其文字，能感受其為人之溫文爾雅。他對儒家思想的闡發(fā)，對西學理路的點評，平易樸實又充滿靈性，處處流露出其自身對儒學乃至對生命的體貼。這在當代學人中是很難得的。

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蒙先生主張儒學的本體在人的情感。他認為，中國哲學本體的立足點在人的作用心上，本體離不開此本心之大用，而熊十力的體用論與牟宗三的心體、性體都走上了實體論，沒有真正立足“作用心”來開顯本體。[1]此作用心的立足點就是人的情感。作為儒學本體的情感，并不泛指所有情感，人有七情，儒家情感針對的是仁這種情。“儒家的情感哲學如果能夠用一個字來概括，那就是‘仁’，儒學就是仁學。儒家固然一般地重視情感問題，但它最關心的是道德情感，而道德情感的核心便是仁。”[2]仁的字面含義大家并不陌生，“仁者愛人”，因此仁進一步指涉的就是一種愛的情感。但是，仁愛之愛并不只是經驗層面的情愛。為了避免混淆，蒙先生對此作了專門的區(qū)分。大致而言，它們有如下兩方面的區(qū)別：首先，仁愛是普遍的道德情感，是公共的，具有道德意義，而情愛不同，主要指個人情感，是私人的，從而也就不具有道德意義。其次，仁愛以精神需要為基礎，體現的是人的精神價值，情愛不同，它以生理需要為基礎。此種區(qū)別決定了它們是兩個不同層面的東西。[3]為此，蒙先生又進一步將仁愛的本質稱為情理?！叭首鳛樽罡叩滦员举|上是情感理性即情理，不是認知理性，也不是純粹意志?！盵4]正因為其中包含了“理性”，所以儒家的仁愛才能夠成為本體，里面“既有宇宙論、本體論的依據，又有價值意義”?。[5]

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此種融合情感與理性的“情理”是蒙先生情感儒學的主要洞見。仁愛情感相比經驗層面的情愛有一個“超出”。個人的情愛體驗不可避免地具有相對性、主觀性，因此，能夠為本體奠基的情感不只是個體的仁愛之情，而是對它有一個超越，從而成為某種具有普遍意義的“情理”?！叭首鳛樾撵`境界，是人的生命價值和意義的最高標志。它雖以心理情感為基礎，但又必須超越情感，成為普遍的存在方式，這樣，就同個別的心理現象、個人的情感欲望有了區(qū)別。只有從超越的層面看，仁才是境界，否則，便只是一些個別具體的情感活動，沒有普遍意義?！盵6]正是這個具有超越特征的“心靈境界”或“儒者情懷”，使得它超出單純經驗心理學層面的情感，而同時帶上了具有宇宙論、本體論乃至宗教新的思想特征?！八^心理學-形上學的心靈學，是說它既有經驗心理的內容，又有超越的形上追求，甚至有宗教性訴求，這是中國心靈哲學最重要的特點?！盵7]

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為了更好說明仁愛的普遍性及其根源，蒙先生從仁愛之本的“孝悌”開始，闡釋如何從中生發(fā)出具有普遍意味的公共情感。

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首先，仁愛是以“親情”為根的。“孝悌也者，其為仁之本與”[8]。蒙先生指出，這里的“本”是本根，是“根苗、生長點、發(fā)端處”，從而與西方哲學的本體即實體的“本”有關鍵不同。[9]在此基礎上，蒙先生又進一步指出，對父母的“孝敬”并不是一味地服從父母，父母有過，子女也可以、也需要進行規(guī)勸，因為仁者之愛中就包含有“是非之心”。是非源自人的好惡，有好惡，是因為仁心中自有善惡標準?！盀槿收吣芎萌?，能惡人”[10]。這樣一來，仁愛就可以具有普遍的價值。仁者之愛正是由此而來的，因而是普遍的，永恒的。[11]也正因為仁愛中含有“普遍化的”基因，因此，它不會局限于個人的喜好，而是會從“親親”出發(fā)，向外擴展至他人乃至天地萬物。

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從親親向他人的擴展主要通過忠恕之道進行的。這就使得儒家的“家族倫理”向“社會倫理”推廣。這種推廣是以人類共同的情感為根基展開的。蒙先生注意到，西方情感主義倫理學也將倫理規(guī)范奠基于人類的情感之中，但是，在西方哲學傳統中，這種情感往往被認為是私人的、主觀的、易變的，因而導致此種倫理觀走向相對主義、懷疑主義。面對情感主義的困境，他們往往最后又走向亞里士多德的德性倫理，也即重新將德性奠基于理性之中。蒙先生指出，無論是前者，還是后者，都與儒家的倫理觀有本質不同。儒家的情感具有共同性特征，不限于個人，而且，它與道德理性也是統一的，不像西方哲學傳統，情感與理性處于二元分立的狀態(tài)。儒家不同，它是以身心一體為視野展開的?！暗寮业幕揪窕蛴^念是整體論的、有機論的，在方法上則是綜合的，心靈與肉體是完全統一的。儒家承認，心與形并不是一回事，‘心者身之主’，‘身者心之軀’，但二者絕不是分開的，將它們區(qū)分開來反而是不合理的。”[12]

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儒家的親親之愛不僅可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[13]，而且還可以推廣至萬物。在這個意義上，與基督教僅限于人間的愛人相比，儒家的仁愛顯得更為廣博?！岸咧g有一個很大的區(qū)別，這就是，基督教并沒有也不可能將愛施之于萬物，而儒家則不僅將愛施之于萬物，而且認為，只有這樣做了，仁德才算是真正得到了實現。”[14]真正對自然界以及萬物的關懷，從一開始就是仁愛本身的一部分?？鬃釉缇驼f過“知者樂水，仁者樂山”[15]。孟子繼承并發(fā)揮了孔子的上述洞見，明確提出了仁民愛物的主張?！熬又谖镆?，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物?！盵16]表面上，孟子在這里區(qū)分了親、仁、愛三個不同的層次，這種愛的差等性卻是儒家仁愛思想的特征。但是，不能因其差等而將它們割裂甚至對立起來。這三個環(huán)節(jié)本身是共為一體的，源出于一個源，彼此雖有遠近之別，但無高下之分。如樹之有桿，有枝，有葉，它們離根的距離有遠近不同，但它們構成一個不可分割的“整體”，不能說哪個比哪個重要?！叭手滦约热皇且粋€生長、發(fā)育和成長的過程（即所謂‘漸’），就必然有個‘發(fā)端處’，如樹之發(fā)芽、苗之萌蘗?！^‘愛有差等’并不是嚴格意義上的等級關系，而只是遠近關系；親疏之別是有的，但等級貴賤之高下是沒有的。由近及遠，這是人類生活的一個基本事實，是人類情感發(fā)展的自然過程?！盵17]

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此種整體性最后體現在仁愛情感的終極境界上。仁愛雖然源自親親，但不止于親親，需要從親親出發(fā)，經歷“仁民愛物”，最后達到與天地萬物為一體的本體境界，如此才算是真正實現了仁者之仁。因此，儒家極為看重人與他人、與天地萬物的有機關聯性。這種關聯、這種統一，不是基于認知，而是生命存在的統一?！叭寮也⒉煌耆穸ㄈ藢ψ匀唤绲恼J識作用，比如天之所以為高，地之所以為厚，以及萬物之所以然，都可以認識；但是，儒家更重視人與自然界的和諧統一的價值關系，并將認識過程納入到整體的價值關系之中，這樣，人與天地萬物從根本上說就是生命有機體的統一關系。”[18]這種“萬物一體”乃是一種普遍的宇宙關懷，也是仁者為仁的最高境界?！叭实膶崿F不僅表現在對人類、對生物的同情、尊重與愛，而且表現在人與整個自然界的關系上，有一種整體的普遍的生命聯系，表現出普遍的‘宇宙關懷’，這就是‘天地萬物一體’之仁的境界?！盵19]?

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那么如何超越情感的個人性而成為具有普遍意義的仁愛情感呢？這是理解儒家哲理從而也是把握蒙培元先生情感儒學的思想關鍵。

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儒家思想中所具有的這一超越維度，學界并不陌生。我們知道，牟宗三借助康德先驗的思想，用“內在超越”來闡釋此種可能性。蒙先生為了更好標識其思想特征，明確指出，情理中的理，決非先驗的理性，而是體現在人的實踐活動之中?！胺仓鲝垺陨普摗贾f’者，也都主張‘存心’‘養(yǎng)志’等修養(yǎng)功夫。由此可見，善與不善的關鍵，不在于絕對的實體性的先驗理性，而在于心靈的意向及其實踐活動。”[20]因此，情理之理不是先驗理性之理，而是實踐活動中的“理”。不過我們也知道，康德也有實踐理性的說法。先驗理性作為先天律令不也可以直接支配人的實踐活動？蒙先生也注意到了這一點，又接著指出，雖然儒家哲學是一種“實踐理性”，但與康德的實踐理性重點不同?？档碌闹攸c在“理性”，儒家的重點在“實踐”。“如果說，中國哲學特別是儒家哲學，是一種‘實踐理性’，那么，應當指出，它同康德是有重要區(qū)別的?？档碌闹攸c仍在‘理性’，中國哲學的重點則在‘實踐’?！?[21]

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在與先驗主義的哲學劃清界限以后，蒙先生又進一步表明，儒家的道德實踐并不因此就走向了經驗主義。它與經驗主義都反對先驗的實體及觀念，都注重實踐活動，這是它們的共同點。但是與后者不同，儒家的實踐不是被動地適應環(huán)境，而是突出并強調主體的創(chuàng)造性，強調它要創(chuàng)造出一個有價值與意義的世界?！爸袊軐W缺乏先驗理性的訴求與支持，但是它有豐富的實踐經驗。這在某些方面似乎同行為主義很相似，它們在否定心的實體性、觀念性方面確實是一致的，但它主張意志、意向的主體創(chuàng)造能力，決不是消極地適應環(huán)境，它要創(chuàng)造價值世界、意義世界，決不是相反?！盵22]

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以上從反面表明，儒家道德實踐活動與西方哲學傳統中先驗主義、經驗主義理路都有所不同。蒙先生的上述區(qū)分與判斷是清晰的，在我看來，也是很到位的。

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但是，這還沒有從正面回答這種超越也即從個人性情感向普遍性情感的超越是如何可能的。進一步閱讀蒙先生的相關論述，可以發(fā)現蒙先生對此問題的回答主要是借助同情心展開的。前面也已經提及。雖然這種道德情感源自個人內心，但是，人會設身處地為他人考慮，我認為痛苦的事情，別人也會認為是痛苦的，從而我不愿意的事，也不會施加于別人，這是人之常情。這種推己及人的人之常情就是仁，這樣它就已經不單是個人的情感體驗，而是包含了某種“理性”，從而成為一種普遍化的情感。[23]這種普遍化的情感不僅可以超出個人達乎他人，還可以進一步達乎天地萬物。

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但是，這種意義上的普遍化和超越，在我看來，并沒有真正超出經驗。此種普遍化主要是一種基于同情心的推己及人。這就表明，它的基礎是“同情心”，這依然是一種情感。其次，雖然同情心可以幫助我們超出個人化情感，將對自己的愛投射到他人甚至一般的事物上去，從而將“私愛”轉變?yōu)榫哂衅毡榛摹叭实隆?，但是，這不過是轉移并增加了愛的對象，從愛個人轉變?yōu)閻鬯?、愛萬物，這里的“愛”始終還是同一個層面的東西，都是經驗情感層面的愛。根據這一思路，仁者與物同體，就會失落為對天地萬物的“關懷”或“情懷”。[24]這種普遍關懷只是增加了關愛的對象，把它作了數量上的推廣，關愛本身依然是情感經驗的，依然是個體性的情感。只是借助同情心，很難真正說明仁愛情感與一般情愛的本質區(qū)別。

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情感的普遍化除了借助同情心以外，蒙先生還提到了一個在我看來更為有趣的視角，也即感通。蒙先生從心物的關系論及感通，指出中國哲學中的感通之學不是認知層面的，而是存在論層面的?！爸袊軐W所謂‘感應’或‘感通’之學，在很大程度上是指心靈與外界事物的相互關系而言的。但不是感知與被感知的關系，或認識與被認識的關系，而是存在意義上的潛在與顯現的關系，即所謂‘寂’與‘感’‘隱’與‘顯’的關系?！盵25]還指出，中國哲學中的主體-心是通過創(chuàng)造一個意義世界來“貫通”天地萬物的?！爸袊軐W并不承認心是實體，既不是‘一團血肉’（王陽明語），也不是金山實體或觀念實體，更沒有不死的‘靈魂’?！碾m然在腔子內，不在腔子外，但其功能、作用則是無限的，它可以貫通萬事萬物，能創(chuàng)造出一個意義世界?！盵26]這就暗示了，儒者的天地情懷可以通過感通來實現。從感通來理解，可以克服同情心的情感主義困境，可以更容易從情感上升到本體的高度，從而有更大的解釋空間。

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但是，這個隱含的思路并沒有得到充分展開，蒙先生并沒有直接將情感與感通直接關聯起來考察。因此，雖然他指出了儒者情懷的關鍵在于創(chuàng)造一個意義世界，并且也指出此意義世界與存在世界有關聯，但它終究直接存在于心靈之中?！懊献拥摹f物皆備于我’，當然不是指萬物都存在于我的心中，也不是說，我的心靈超越于萬物之上，從而創(chuàng)造萬物。他無非是講‘意義世界’。‘意義世界’確實存在于心靈之中，但是并不與存在世界相分離?！盵27]換句話說，雖然蒙先生直覺到了“意義世界”與外部世界的關聯，但是對于此種意義世界的內在性與外部世界的外在性之間的貫通方面，在理路上并未得到完全展開。這不是偶然的。雖然蒙先生指出了儒者具有萬物一體的天地情懷，但是，此種內外一貫的可能性是源自對自然界的生命的承認，源自設定人與自然是一個有機的整體?！敖⑦@種關系的基本前提是，承認自然界是有生命的，有價值意義的，自然界就是人的生命和價值之源。一個基本的事實是，人的生命不是來自別處，而是來自自然界，是大自然創(chuàng)造了人與萬物，人歸根到底是大自然的一部分?！盵28]此種設定，固然不錯，但是在我看來，這只是對儒家思想的一種樸素的解讀。根據這種解讀，天人通過某種相似性的比擬而得到統一?！疤斓刂兰搓庩?、剛柔，表示自然界的基本的結構與功能；人之道即仁義，則表示社會的人倫道德。這在性質上顯然是有區(qū)別的，二者如何能夠統一呢？這里運用了類比的思維邏輯，即所謂‘取象比類’的方法。其根據是‘同聲相應，同氣相求’（《乾·文言》），‘方以類聚，物以群分’（《系辭上》。它認為，自然與社會、天與人，有一種‘同構’關系，這種關系就是‘以類相從’?！?[29]儒家天人合一思想在誕生之初受過這種比擬思維的影響，這完全是可能的。就像李澤厚先生所指出的，中國古代的天人合一傳統的根源可以追溯至遠古的巫史傳統?！拔乙詾?，對中國文化和中國儒學特征的探究，應該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國之不同于西方，根本在于它的遠古巫史傳統，即原始巫術的直接理性化。它使中國素來重視天人不分，性理不分，‘天理’與人事屬于同一個‘道’、同一個‘理’。從而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納與利益、苦樂相聯系的功利經驗。中國人的‘天命’‘天道’‘天意’總與人事和人的情感態(tài)度（敬、莊、仁、誠等）攸關?！盵30]回到巫史傳統的背景，確實有助于我們理解“天人合一”。不過，我們也知道，這種擬人化的萬物有靈、萬物關聯只不過是古代原始思維的一部分。根據布留爾，古代原始思維一般都預設萬物之間（包括人與物之間）存在著一種神秘的“互滲”關聯。[31]

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如果儒者的天地情懷只是一種原始思維的殘留，此種情懷在科技文明占主導的今天，是很難有“安身立命”之所的。更大的困難在于，此種安放不會只是一個理論證明的問題，而是、或更重要的是每個人的生命實踐問題，蒙先生對此深有體貼：“但這是不能用科學主義的方法進行證明的，因為人類生活特別是人類的道德生活不是科學的問題，而是價值的問題，它要比科學復雜得多。不能用科學主義方法的進行證明并不意味著不能證明，其證明方法就是人類的交往、相互理解以及道德實踐?！@一前提不是毫無根據的，它是人類生存和生命體驗的結果?！盵32]

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注釋：

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[1]蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第11頁。

[2]蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第238頁。

[3]蒙培元：《情感與理性》，第239頁。

[4]蒙培元：《情感與理性》，第238頁。

[5]蒙培元：《情感與理性》，第238頁。

[6]蒙培元：《心靈超越與境界》，第139頁。

[7]蒙培元：《心靈超越與境界》，第12-13頁。

[8]《論語·學而》。

[9]蒙培元：《情感與理性》，第240頁。

[10]《論語·里仁》。

[11]蒙培元：《情感與理性》，第241頁。

[12]蒙培元：《情感與理性》，第247頁。

[13]《孟子·梁惠王上》。

[14]蒙培元：《情感與理性》，第251頁。

[15]《論語·雍也》。

[16]《孟子·盡心上》。

[17]蒙培元：《情感與理性》，第243-244頁。

[18]蒙培元：《情感與理性》，第256頁。

[19]蒙培元：《情感與理性》第257頁。

[20]蒙培元：《心靈超越與境界》，第13頁。

[21]蒙培元：《心靈超越與境界》，第13頁。

[22]蒙培元：《心靈超越與境界》，第14頁。

[23]蒙培元：《情感與理性》，第57頁。

[24]蒙培元：《心靈超越與境界》，第144頁?！闹小巴稀敝傅氖恰墩撜Z·雍也》。

[25]蒙培元：《心靈超越與境界》，第4頁。

[26]蒙培元：《心靈超越與境界》，第10頁。

[27]蒙培元：《心靈超越與境界》，第6頁。

[28]蒙培元：《情感與理性》，第256頁。

[29]蒙培元：《心靈超越與境界》，第124-125頁。

[30]李澤厚：《說儒學四期》，上海：上海譯文出版社，2012年，第14頁。

[31][法]列維-布留爾：《原始思維》，北京：商務印書館，2014年，第80頁。

[32]蒙培元：《情感與理性》，第245頁。

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責任編輯：柳君