【袁濟喜、李小青】《周易》賁卦對六朝文學理論的啟迪
《周易》賁卦對六朝文學理論的啟迪
作者：袁濟喜、李小青
來源：《河北大學學報：哲學社會科學版》2017年第3期
內(nèi)容提要：《周易》是“六經(jīng)之首”，作為經(jīng)典對于人生奧秘與文章樞機進行的闡釋，對文學的發(fā)展也有著重要深遠的影響?！吨芤住べS·彖傳》中“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”文學觀念和“白賁”美學思想，不僅為古代文論提供了一種美的范式和標準，也反映并實踐了魏晉審美觀念的變化與重構(gòu)。
關(guān)鍵詞：賁卦/人文化成/賁象窮白/六朝文論
基金項目：中國人民大學科學基金研究重大項目“四部之學與中國文學形態(tài)構(gòu)建”(17XNL012)。
作者簡介：袁濟喜(1956-)，男，上海人，中國人民大學國學院教授，博士研究生導師，中國人民大學杰出人文學者特聘教授，主要研究方向：中國古代文論與漢魏六朝文學。
《周易》兼綜儒道，在秦漢之后為六經(jīng)之首，其對于中國文論的影響巨大?！兑讉鳌飞险f：“精義入神，以致用也?！薄吨芤住分刑岢龅摹傲⑾笠员M意”“陰陽發(fā)散，變動相和”“窮變通久”等觀點，對于中國文化影響較大，相關(guān)研究也較多，而對于《周易》賁卦之影響，則關(guān)注不多，本文擬圍繞《周易》中賁卦對于文學觀念的浸潤之作用，來看儒家經(jīng)典對于六朝文論的啟迪。
《周易》對于六朝文論的浸潤，是建立在哲學家的自覺接受與研讀基礎(chǔ)之上的。其中當以三國時魏國哲學家王弼的解釋最有智慧。而賁卦的人文智慧與審美價值，通過王弼的重釋得到充分釋放與彰顯。王弼，字輔嗣，祖籍山陽高平(治今山東鄒城市西南)，生于魏文帝黃初七年(226年)，卒于魏廢帝齊王芳嘉平元年(249年)，終年24歲，可謂英年早逝。
易學為魏晉南北朝文學批評的重要經(jīng)典來源。王弼《易》學方面的著作有《周易注》《周易略例》和《周易大演論》。王弼的易學，一反漢代《易》學之“多參天象”，轉(zhuǎn)而“全釋人事”，借用人事關(guān)系剖析易卦固有的結(jié)構(gòu)和屬性，探討卦爻辭和來歷，充滿哲學理性，也開創(chuàng)了為后世所詬病的空言說經(jīng)的先河。南北朝時期，北方流行鄭玄《易》，南方雖然流行王弼《易》，但虞翻等人的易學也頗有影響。到隋代，王弼《易》逐漸取得獨尊地位?！端鍟そ?jīng)籍志》于《易》云：“梁、陳，鄭玄、王弼二注列于國學。齊代，唯尊鄭義。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣?！盵1]909唐太宗貞觀十二年(638年)，國子祭酒孔穎達受詔撰《五經(jīng)正義》，于諸家《易》說中獨尊王弼《周易注》，確立了王弼《易》學的獨尊地位?！端膸烊珪偰刻嵋酚凇督?jīng)部易類》中分析易學之變遷曰：“《易》本卜筮之書，故末派寢流于讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。然《隋書·經(jīng)籍志》載晉揚州刺史顧夷等有《周易難王輔嗣義》一卷，《冊府元龜》又載顧悅之(案悅之即顧夷之字)《難王弼易義》四十馀條，京口閔康之又申王難顧，是在當日已有異同。王儉、顏延年以后，此揚彼抑，互詰不休。至穎達等奉詔作疏，始專崇王注而眾說皆廢?！盵2]55
賁卦是《周易》六十四卦第十二卦，中心是關(guān)于外飾與內(nèi)質(zhì)的關(guān)系，由此而涉及美學中的藻飾與質(zhì)素的關(guān)系。它突出一切文飾都是空虛的道理，惟有重實質(zhì)，有內(nèi)涵的樸實面目，才是文飾的極致。《周易·雜卦》云：“賁，無色也。”
我們先來看賁卦的最初含義，再來分析它的審美蘊涵?！百S，亨、小利有攸往。初九，賁其趾，舍車而徒。六二，賁其須。九三，賁如濡如，永貞吉。六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。六五，賁如丘園，束帛戔戔，吝，終吉。上九，白賁，無咎?！盵3]123東漢經(jīng)學大師鄭玄注《賁》云“變也，文飾之貌。”從卦象上看，賁卦象為離下艮上，離為火，艮為山。東晉王廙曰：“山下有火，文相照也。夫山之為體，層峰峻嶺，嶠險參差，直置其形，已如雕飾。復加火照，彌見文章，賁之象也?！盵4]89山下有火光照耀，草木相映，錦繡如文。這種火光的照耀，而形成草木相映，錦繡如文的壯觀，也是賁作為修飾的體現(xiàn)。這種自然之美屬于“天文”范疇，當是無異議的。
然而，賁卦的真正意義在于，它內(nèi)含著飾終返素的規(guī)律，以及對于這種規(guī)律體認的智慧。比如，賁卦從初九的“賁其趾”、六二“賁其須”，到九三“賁如濡如”，再到六四”賁如皤如”，六五“賁如丘園”最終達到上九爻“白賁，無咎”，呈現(xiàn)了不同形式的美，其中既有“賁如濡如”的潤澤豐盈之美，也有“賁如皤如”的淡抹之美，這一演變過程彰顯出由華麗到素樸的意思在內(nèi)。其中可關(guān)注的“皤如”二字的意義?！梆笨舍尀榘姿?，《周易集解》解釋：“亦白素之貌也”，相對于“濡如”錯彩鏤金的盛妝，“賁如皤如”可謂稍加修飾，如馬之色白而毛長。而至上九，則呈現(xiàn)出飾極返素，真淳無華的“白賁”之美。卦中六爻，在陰陽交錯相雜中呈現(xiàn)互賁之象，諸爻之間剛爻柔爻交飾，象征恰如其分的賁飾，并崇尚自然質(zhì)樸的審美理想。與此同時，下卦之初的初九爻“賁其趾，舍車而徒”樸素簡質(zhì)，與上卦之初的六四爻“賁如，皤如，白馬翰如”尚素之貌相呼應，而六五爻“賁于丘園，束帛戔戔”居賁卦尊位，張衡《東京賦》即有“聘丘園之耿介，旅束帛之戔戔?！币詼啒愕纳角饒@圃為飾，持一束微薄的絲帛，飾尚樸素，至上九爻居賁卦之極，“白賁，無咎。”《周易》的《序卦》論及六十四卦彼此之間的關(guān)聯(lián)時談到：
物不可以茍合而已，故受之以《賁》。賁者，飾也。致飾然后亨則盡矣，故受之以《剝》。剝者，剝也。[3]395
也就是說，人類文明之物不可以茍合草就，而必須飾之以禮儀文明，但是過度文飾就會走向反面，所以受之以“剝“，以剝離其中的厚飾?？梢姡鞍踪S”以“白”為飾，飾極返素，體現(xiàn)了《易》學的重要美學思想，也為古代文論提供了審美的范式和標準，真淳無華的“白賁”之美則成為最高審美理想，“無咎”。這種審美觀念認為，絢爛的美與素樸之美是可以互相轉(zhuǎn)化的，絢麗之極則會返樸歸真。
儒家思想受到這種審美觀念的影響?？鬃拥摹百|(zhì)素”說也是對《賁》卦美學思想的解讀?！犊鬃蛹艺Z·好生》記載：“孔子常自筮，其卦得賁焉，愀然有不平之狀。子張進曰：‘師聞卜者得賁卦，吉也，而夫子之色有不平，何也?’孔子對曰：‘以其離邪。在《周易》，山下有火謂之賁。非正色之卦也。夫質(zhì)也，黑白宜正焉。今得賁，非吾兆。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也?質(zhì)有余，不受飾故也?！盵5]137《呂氏春秋·壹行》和漢經(jīng)學家劉向《說苑·反質(zhì)》中也有相關(guān)記載?？鬃油瞥绲摹盁o賁”審美觀點，類似于《賁》卦中的“白賁”美學思想，孔子晚而喜《易》，深受易學的影響。在《論語·八佾》中孔子有著更為詳細直接的闡釋，“子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也?子日：繪事后素。日：禮后乎?子日：起予者商也，始可與言詩己矣。”[6]218可見孔子對“質(zhì)“的要求是達到“素”的形態(tài)，而反對絢麗多彩的“飾”，主張“白當正白，黑當正黑”的自然之美，而鄙薄“非正色”的“絢”美，其審美傾向同樣是推崇不事雕琢的自然之美?？鬃訃L云“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)斌斌，乃為君子”，也是說的這層意思。
魏晉時期，賁卦這一思想得到了進一步闡發(fā)。王弼的《周易注》從玄學的自然思想出發(fā)，分析賁卦的質(zhì)素理念。賁卦曰：“上九：白賁，無咎?！蓖蹂鲎⒃唬?/p>
處飾之終，飾終反素，故在其質(zhì)素，不勞文飾而“無咎”也。以白為飾，而無患憂，得志者也。[3]127
王弼認為，賁卦思想的精彩，在于雖然贊美與欣賞藻飾之美，但是將外飾之美視為表象，而本體則是“無”，是一種內(nèi)在的質(zhì)素之美，賁卦的最終歸宿則是指向質(zhì)素，也就是劉勰《文心雕龍·情采》所說的“賁象窮白，貴乎返本”，宋人所說的極煉如不煉即是此義。王弼在注《周易·履卦》卦辭“初九：素履往，無咎”時注曰：“處履之初，為履之始，履道惡華，故素乃無咎。處履以素，何往不從?必獨行其愿，物無犯也?！盵3]75履卦說的是在社會上立身行事的基本準則以謙和素樸為貴。王弼在注這一卦時也強調(diào)履道惡華，素乃無咎。王弼在注《周易》坤卦“六二：直方大，不習無不利”時指出：“居中得正，極于地質(zhì)，任其自然而物自生，不假修營而功自成，故‘不習’焉而‘無不利’。動而直方，任其質(zhì)也。”[3]33也是強調(diào)任從自然，不假修營的思想。
以老釋《易》是王弼易學的重要特點。王弼在注老子《道德經(jīng)》時，也體現(xiàn)出注釋《周易》賁卦時的思想，認為過份的雕飾非但無益，而且適得其反。王弼在注《老子》十六章“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復?！睍r指出：“以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也?！盵7]39在注《老子》二十二章“少則得，多則惑”時指出：“自然之道，亦猶樹也，轉(zhuǎn)多轉(zhuǎn)遠其根，轉(zhuǎn)少轉(zhuǎn)得其本。多則遠其真，故曰惑也。少則得其本，故曰‘得’也?！盵7]58王弼的哲學強調(diào)自然之道來自于“無”，“無”是本體，而世間萬物則是變動不居，瞬間即逝的，因此，以無為本，是萬物真諦。從這一思想觀念出發(fā)，他認為美的事物也以無為為本體，而自然素樸素則是無的彰顯。從審美觀照與活動來說，人們應善于從表象回歸素樸，息弭內(nèi)心的欲望與浮囂。王弼在《老子指略》中指出：“夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極圣明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。”[7]205推崇素樸之心。王弼以無為素樸為美的審美觀念，對魏晉南北朝“清水出芙蓉”的審美觀念影響深遠。當然，玄學中的另一些人則持異義，例如西晉的玄學家郭象對于王弼過分強調(diào)質(zhì)素的觀點持不同看法，認為雖然質(zhì)素也須加工，他指出：“茍以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也。茍以不雜為素，雖則龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質(zhì)而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹，庸得謂之純素載?”[8]296郭象認為不能將所謂“純”“素”單純看作是一種未加雕飾藻繪的原始本色美，而是要順應藝術(shù)創(chuàng)作和審美觀念的客觀規(guī)律而作，講究審美風趣的天真自然，極煉如不煉，也契合了周易《渙》卦卦象“風行水上”所顯露的“自然成文”的美學意蘊。
東晉以后，文風開始向脫俗瀟灑的方向轉(zhuǎn)變，詩文清談、書法繪畫的品評交流成為東晉士人的主要活動內(nèi)容，更出現(xiàn)了陶淵明，這位以沖淡為美的優(yōu)秀詩人，陶淵明的審美理想是魏晉審美理想的代表，鐘嶸論陶詩：“文體省凈，殆無長語；篤意真古，辭典婉愜。每觀其文，想其人德。世嘆其質(zhì)直。”[9]66嘆其風格的質(zhì)直天然。陶淵明化清談為體物，將人生哲理之悟融入田園意象中，陶詩所營造的田園意象是生命融入田園的生命意象。他的生命意象成為后世藝術(shù)創(chuàng)造的一種典范，成為將生命意識融入自然美、以藝術(shù)為精神家園的全新美學理想。此后，沖淡自然的”白賁“之美，成為中國文學批評的典型審美類型和標準，從“賁如濡如”的絢爛之美，到“賁如皤如”的修飾之美，至東晉陶淵明，基本完成了魏晉審美趣味的轉(zhuǎn)變和重構(gòu)。這一人生思想與美學觀念的轉(zhuǎn)折，我們在陶淵明的人格與詩作中看得很清晰。其《歸園田居》詠嘆：“久在樊籠里。復得返自然。”[10]27這可以說是對于賁卦飾終返素人生經(jīng)歷與審美趣味的詮釋。梁代昭明太子蕭統(tǒng)《陶淵明集序》中贊嘆他：“橫素波而傍流，干青云而直上。語時事則指而可想，論懷抱則曠而且真?！盵10]273其實也是指的是陶淵明人生道路與詩文創(chuàng)作飾終返素的過程及其價值。這是一個人格與創(chuàng)作融為一體的境界。
在經(jīng)歷了兩漢“賁如濡如”的絢爛之美后，文學審美開始轉(zhuǎn)向?qū)ξ膶W自身的藝術(shù)特質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，而開始脫離了政教等外在的功利束縛，如果以“自覺”作為建安文學的特征，開啟了魏晉審美觀念的變化和重構(gòu)，那么正始文學則是把哲理引入文學，發(fā)掘文學深度化，開始在文學中導入表現(xiàn)老、莊的人生境界，以哲思為魏晉文學提供了更多的思想表現(xiàn)，也為魏晉審美觀念融入了重要元素。在經(jīng)歷了“自覺”的建安文學和“哲思”的正始文學后，西晉文學既出現(xiàn)了如左思《三都賦》這樣的寫實創(chuàng)作，也有陸機《文賦》這樣對建安以來文學特質(zhì)被認識之后已經(jīng)積累起來的創(chuàng)作經(jīng)驗的理論總結(jié)，稍后的元嘉、永明文學，他們的創(chuàng)作將哲思回歸到情感，以情思取代玄理，但這種取代并不是簡單的回歸和替換，從玄理思索轉(zhuǎn)而感慨人生，是一種更為成熟更為深入的發(fā)展，在這里，山水題材大量進入詩文，并且以寫實取題，奠定了我國山水文學的根基，謝朓“好詩圓美流轉(zhuǎn)如彈丸”的清新明麗圓融的美，實際也是一種提煉和升華。南朝文學既有重功利、主質(zhì)樸的文學觀，也有尚自然、主風力的詩歌思想，也包容了重娛樂、尚輕艷的宮體詩，北朝文學的發(fā)展雖然不及南朝，但它實用真實，樸野粗獷的特性，也有其特色。
以真淳自然為美的“白賁”審美觀念，不僅為魏晉文學發(fā)展提供了新的思路和方向，對繪畫等藝術(shù)領(lǐng)域也影響頗深。東漢王延壽認為：“圖畫天地，品類群生……寫載其狀，托于丹青……”畫的功能還在于“寫狀”，所以它天然有助于教化，“忠臣孝子，烈士貞女。賢愚成敗，靡不載敘”。曹植也認為：“觀畫者，見三皇五帝，莫不仰戴；見三季暴王，莫不悲惋……是知存乎鑒戒者，圖畫也?！标憴C曰：“丹青之興，比雅頌之述作，美大業(yè)之馨香。宣物莫大于言，存形莫善于畫?！睂⒗L畫與政治教化緊密結(jié)合。但魏晉士人對繪畫的品評標準不斷變化，已開始從“存形”到“傳神”轉(zhuǎn)變，從“傳神”的角度進行評鑒，繪畫回歸到了審美本位。晉顧愷之有論：“四體妍蚩，本無關(guān)于妙處；傳神寫照，正在阿堵中。”“手揮五弦易，目送歸鴻難。”[11]強調(diào)傳“神”。南朝書畫批評的持續(xù)發(fā)展，出現(xiàn)了更多與西漢輕視文學特別是藝術(shù)完全不同的觀念，如顏之推在《與王微書》中提到：“國畫非止藝行，成當與《易》象同體”，在《歷代名畫記》中也有記載：“顏光祿云：圖載之意有三：一曰圖理，卦象是也；二曰圖識，字學是也；三曰圖形，繪畫是也?！闭J為圖畫即是摹寫萬物之形，應當與易象同有“道”的本體，可以“通神明之德”，(《易傳·系辭下》)，具有經(jīng)書的作用與功能，高度評價了繪畫藝術(shù)的價值。東晉王微將繪畫與《易》象并提，提高了繪畫的地位，并認為書畫相通，不辨高下。其《敘畫》以玄學思想為基礎(chǔ)，繼承了《周易》仰觀俯察、天地之心的理念，將其運用到繪畫藝術(shù)特別是山水畫批評當中。在繪畫創(chuàng)作中，王微提出了“本乎形者融靈，而動變者心”的觀點，認為心可以感物，可以感受到山水之靈。[11]強調(diào)了“緣心感物”，將心物關(guān)系運用在山水畫的審美中。
綜上所論，魏晉文學開始回歸文學的本質(zhì)，去除了政教功利的過度附加，在探索自身規(guī)律和發(fā)展道路上開始大踏步前行，“白賁”美學思想并不是單純的文質(zhì)關(guān)系的對比，更是對文學特質(zhì)的探討?！鞍踪S”審美理想并不是早期文學創(chuàng)作的原樸無華，而是自然而然，去除人為雕琢的痕跡，主動因循順應人情物理之本然，而抒發(fā)真實情感，呈現(xiàn)出自然質(zhì)樸的純真思想。從文學發(fā)展的歷史趨勢來看，以雕琢質(zhì)素代替原始素樸也是文學自然發(fā)展的趨勢。《抱樸子·鈞世》即言：“且夫古者事事醇素，今則莫不雕飾，時移世改，理自然也?！盵12]77魏晉六朝文學的發(fā)展是一個文學不斷發(fā)展自身特征的過程，其中雖側(cè)重點各不同，但總的趨勢是由功利走向非功利，注重文學的藝術(shù)特質(zhì)。當然，物極而反，過猶不及，當文學過度走向雕華，便失去了質(zhì)素，由此也否定了文學自身的價值，正是有鑒于此，齊梁之際的文學思想家劉勰正式將賁卦思想引入文學理論批評領(lǐng)域，抨擊當時過分雕飾文風，呼吁文學回歸質(zhì)素。當時，文學作品從內(nèi)容到形式受到感官審美風尚的影響，追求華靡雕琢，偏離了儒家經(jīng)典，也與詩騷文學傳統(tǒng)相背離，喪失了建安風骨與正始之音的意蘊，劉勰對此深以為憂。他在《文心雕龍·情采》中指出：“研味《孝》、《老》，則知文質(zhì)附乎性情；詳覽《莊》、《韓》，則見華實過乎淫侈?！盵13]537劉勰考察了上古以來的文學發(fā)展，認為無論從儒道文章來看，都是強調(diào)文質(zhì)相扶，情采并茂的，未有單純追求形式之美而獲得文章正宗的。相反，過度追求華麗，脫離內(nèi)容，則會失去文章的價值，舍本求末，為此他引用了《周易》賁卦的思想來立論，提出：
是以“衣錦褧衣”，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本。[13]538
所謂“賁象窮白，貴乎反本”，顯然是用《周易》賁卦之思想來強調(diào)文章最后極致是歸乎自然。在當時，對于自然素樸之美的贊賞成為審美所向。南北朝時期的文學理論家，對于謝靈運的山水詩創(chuàng)作給予了很高的評價。劉勰《文心雕龍》，其《時序》篇論及劉宋文學是提到“顏謝重葉以風采”。鐘嶸《詩品》將謝列入上品，稱“元嘉中，有謝靈運，才高詞盛，富艷難蹤，固已含跨劉、郭，陵轢潘、左”，贊嘆其山水詩作“名章迥句，處處間起；麗典新聲，絡(luò)繹奔會。譬猶青松之拔灌木，白玉之映塵沙，未足貶其高潔也”[9]49，并引用湯惠休的話說，“謝詩如芙蓉出水，顏詩如錯采鏤金”。蕭綱《與湘東王書》亦稱“謝客吐語天撥，出于自然”。鐘嶸提出：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋。顏延、謝莊，尤為繁密，于時化之。故大明、泰始中，文章殆同書抄。近任昉、王元長等，詞不貴奇，競須新事，爾來作者，浸以成俗。遂乃句無虛語，語無虛字，拘攣補衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。”[9]24鐘嶸列舉了漢魏以來的一些名句，有力地說明了“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”。鐘嶸將“自然英旨”作為與直尋相聯(lián)系的詩歌審美標準，唐代李白的貴清真、宋代蘇軾重自然，與鐘嶸的“直尋”與“自然英旨”之說，與鐘嶸的這一詩學主張有著直接的聯(lián)系。北宋蘇軾稱贊韋應物、柳宗元的創(chuàng)作“發(fā)纖濃于簡古，寄至味于澹泊，非余子所及也?！?《書黃子思詩集后》)“纖濃”與“簡古”“至味”與“澹泊”看上去是對立的，但二者卻是互相包含、相反相成的。蘇軾指出：“大凡為文當使氣象嶸崢，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡。”從創(chuàng)作過程來說，平淡是精思所得。人淡如菊，可以說是宋代文人所追求的文藝境界與人格境界的統(tǒng)一。蘇軾是繼陶淵明之后，弘揚樸素之美的一代文宗。
賁卦對于魏晉審美觀念的深刻影響，首先在于它的人文化成這一重要理念上面。賁卦的這一思想，融合了儒道思想的精髓，從而給文學批評以一種思想智慧。
秦漢之際產(chǎn)生的《周易》之所以成為六經(jīng)之首，是因為它融合了道家的天道觀與儒家的人事觀，提出人文化成的思想?！顿S》為《周易》第二十二卦：“賁：亨。小利有攸往。《彖》曰：賁‘亨’，柔來而文剛，故‘亨’。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！盵3]123賁卦下卦為離，義為陰柔，上卦為艮，義為陽剛，所以說陰柔文飾陽剛，因此為亨。柔、剛分布，剛為主而柔為襯，所以說“有所往則有小利”。剛?cè)峤诲e成文，這是天象。社會制度、風俗教化是人們生活的基礎(chǔ)，是社會人文現(xiàn)象。觀察天象，就可以察覺到時序的變化。觀察社會人文現(xiàn)象，就可以用教化改造成就天下的人。值得注意的是，王弼在注這段話時，融入他的人文化成思想。
剛?cè)岵环郑暮斡缮?故坤之上六來居二位，“柔來文剛”之義也。柔來文剛，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分剛上而文柔之義也。剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛，故“小利有攸往”。剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。[3]123
這段話富有美學意蘊與文學理論的價值。我們可以從中感悟到相關(guān)的美學與文學哲理。其要旨有三：
一、王弼提出了“剛?cè)岵环?，文何由生”，風柔相濟而成“文”，春秋時期人們提出了“物一無文”的觀點，強調(diào)文是由多種圖形交錯而構(gòu)成的，而不是單一的圖紋。寓含著美是寓雜多于統(tǒng)一的和諧之美理念。賁卦象由下卦之坤卦上六居于二位，恰好符合以柔濟剛之義，王弼以老釋《易》，貴柔守雌，故而在卦象解釋中，以柔為貴，剛?cè)嵯酀磳σ躁柶珡?，所以提出“剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛”。賁卦本來象征著事物的紋理，它之所以是吉卦，并且具有令人欣悅的審美價值，是因為它是剛?cè)峤诲e天上瑰麗圖景的寫照。與賁卦相關(guān)的離卦，也蘊含著這種以自然交錯為美的觀念。離卦《彖》曰：“離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨。是以‘畜牝牛，吉’也?！蓖蹂鲎⒃唬骸胞惇q著也。各得所著之宜。柔著于中正，乃得通也。柔通之吉，極於‘畜牝?！荒芗皠偯鸵?。”[3]158對于這種天象所組成的圖景，六朝人常常采用優(yōu)美的文字來形容之，比如東晉玄言詩人的《蘭亭詩》中對此多有歌詠，王羲之《蘭亭詩》云：“三春啟群品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無厓觀，寓目理自陳。大矣造化功。萬殊莫不均。群籟雖參差。適我無非新。”[14]895詩中贊美三春之際天空湛藍，萬物復蘇，使人感受到生命的活力，體會到大化中的造化之功?！段男牡颀垺返摹对馈分袑懙溃骸胺蛐S色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象。”這種圖文是由陰陽兩極組成的，是對立統(tǒng)一之美，具有內(nèi)在的變通與活力。
二、王弼在解釋《周易》時，強調(diào)“剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也”，這兩句話是對人類文明與自然之美辯證關(guān)系的闡釋?！疤煳摹币簿褪亲匀唤绲慕诲e之美，它是由剛?cè)峤诲e而組成的藻飾之美，而“人文”即人類的文明卻不是簡單地將自然界的交錯之美移植到人類社會中來，而是要以自己所創(chuàng)造的文明世界來自我教化，化成天下。王弼強調(diào)，“止物”即人類與物質(zhì)世界的區(qū)分，最根本的是文明教化而不是武力炫耀。在注賁卦象辭“山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄”時，王弼指出：“處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故‘君子以明庶政’，而‘無敢折獄’”。[3]124王弼認為，所謂人文，即是人類自己所創(chuàng)造的文明成果，它一旦創(chuàng)立，反過頭來會影響人類，美化人類，使人類脫離野蠻的威刑。
三、王弼在注《周易》賁卦《彖》辭中“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”時指出：“觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也?！盵3]124王弼強調(diào)觀天之文，有助于了解時世的變化，這是一種源于古老的天人感應的思想，認為自然界的變故象征著人類的變化，是人世變化的前兆，而觀乎人文，即是運用人類自己創(chuàng)造的禮樂文明可以移風易俗，化成天下。王弼特別強調(diào)，所謂人文，即是人類與自然界相區(qū)別的根本標志，“止物”，即人類與自然界的區(qū)別不在于武力而是以其內(nèi)在的文明，這里的文明即是精神與道德等范疇，人類與動物的不同，在于人類善于運用自己所創(chuàng)造的文明來自我教化，是人類自我意識的彰顯。
王弼強調(diào)，人文是秉承天文而生成的，因為人類本身也是自然界的一部分，不可能脫離自然界而存在。其次，天文是人文化成的重要對象與參照。王弼所闡釋的《周易》賁卦中的這一人文化成思想，對于文學藝術(shù)的功能與價值定位具有重要的意義，兩漢儒學統(tǒng)治下的文藝思想，強調(diào)文藝美刺比興的功用，重視的是美人倫、厚教化、經(jīng)夫婦、成孝敬之作用。將文藝看作先王與統(tǒng)治者的器用，造成文藝功能的狹隘與缺失，客觀上也窒息了文藝的生命活力，在脫離自然之道的同時，也流失了人文價值。隨著漢末魏晉人的覺醒，這種狹隘的文藝觀被文以氣為主與吟詠情性的觀點所代替，《周易》賁卦中的人文化成思想再度得到闡揚。
王弼的重釋《周易》中的人文化成思想，反映了漢魏之際易學思想對于文學理論的影響。東漢末年以來，社會陷入持續(xù)不斷的動亂之中，當時是一個所謂世積亂離，風衰俗怨的動蕩年歲。不僅社會的政治秩序失范，而且社會風俗與道德倫理也受到毀壞。在動蕩歲月中，建安時代的士人懷有憫時濟危的心態(tài)，立志挽求世風。漢末王粲為避董卓之亂，來到荊州依托于他父親的學生荊州刺史劉表那里。當時北方動亂不休，儒學失去了根據(jù)地，相反，被視為荊蠻之地的荊州在劉表倡導下創(chuàng)辦了官學，以弘揚儒學，教化人民。王粲為此寫了《荊州文學記官志》加以贊許，其中提出了禮樂教化的思想：“有漢荊州牧曰劉君，稽古若時，將紹厥績，乃稱曰：于先王之為世也，則象天地，軌儀憲極，設(shè)教導化，敘經(jīng)志業(yè)，用建雍泮焉，立師保焉。”[15]965文中還談到當時荊州官學旨在用六經(jīng)宣化軍民：“遂訓六經(jīng)，講禮物，諧八音，協(xié)律呂，修紀歷，理刑法，六路咸秩，百氏備矣。夫《易》惟談天，入神致用，故《系》稱旨遠辭文，言中事隱，韋編三絕，固哲人之驪淵也?！盵15]965在當時風衰俗怨的東漢末年，王粲的人文化成思想對于禮樂文明與文學事業(yè)的延續(xù)起到了興廢繼絕之作用。當時的建安文士徐幹在《中論》的《藝紀》中也提出：“故《詩》曰：‘菁菁者莪，在彼中阿。既見君子，樂且有儀?！烙翰?，其猶人之于藝乎?既修其質(zhì)，且加其文，文質(zhì)著然后體全，體全然后可登乎清廟，而可羞乎王公?！盵16]90徐幹在建安文士以經(jīng)明行修為曹丕等人所贊賞，認為他不同于孔融等使氣命詩的文人，他的《中論》在東漢末年儒學式微的年月里堅持儒學導向，被曹丕《典論·論文》稱作為“辭義典雅”，而其中的禮樂教化，人文化成是重要的思想內(nèi)核。
這些思想在南朝齊梁時代劉勰《文心雕龍》的《原道篇》中得到集中表述。而劉勰的文學思想受《易傳》的影響是非常明顯的。他在《原道篇》中指出：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉!”[13]2這種人文乃天地之心彰顯的思想顯然來自于易學思想。作為劉勰文學知音的昭明太子蕭統(tǒng)，在著名的《文選序》中，用了《易傳》的這段話來說明文學作為人類進化的成果：
式觀元始，眇覿玄風：冬穴夏巢之時，茹毛飲血之世，世質(zhì)民淳，斯文未作。逮乎伏羲之氏之王天下也。始畫八卦，以挖結(jié)繩之政，由是文籍生焉。
蕭統(tǒng)形象地比喻道，供皇帝祭祀所乘的大輅車是由古時的椎車進化而來的，但卻保存不了椎車那種原始質(zhì)樸的形式；積水變成層冰，失去了水的形狀卻獲得了冰的寒冷，事物在發(fā)展的過程中是不斷棄舊趨新的，這是事物進化過程中的一種規(guī)律。文學發(fā)展的普遍趨勢和事物發(fā)展的普遍規(guī)律是相同的，都是不斷地前進和革新的。文學在經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程至南朝時，由質(zhì)樸趨于華麗，由簡到繁是不可改變的大趨勢。蕭統(tǒng)的“通變觀”代表了梁代整個文壇的主流之聲。
然而，蕭統(tǒng)更強調(diào)進化中的永恒不變的人文精神，他認為這是激活文學生命的精神原動力。他提出：“《易》曰：‘觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。’文之時義，遠矣哉。”也就是說，文學因為有了這種人文化成的精神蘊涵與神圣使命而任重道遠。這也是蕭統(tǒng)《文選序》中所傳導的詩騷精神與傳統(tǒng)。在這個前提下，他才談文學文學事業(yè)如同人類的衣食住行一樣，是從簡單到繁縟，受整個人類文明的進化所致，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這一點與當時裴子野的文學復古主張是大不相同的，表現(xiàn)出南朝文藝批評在文學發(fā)展觀上的時代特點。蕭統(tǒng)《文選序》中提倡的人文化成思想，在唐李善《上文選注表》中更是表現(xiàn)得很清楚。文中云：“道光九野，縟景緯以照臨。德載八埏，麗山川以錯峙。垂象之文斯著，含章之義聿宣。協(xié)人靈以取則，基化成而自遠。故羲繩之前，飛葛天之浩唱；媧皇之后，掞叢云之奧詞。步驟分途，星躔殊建。球鍾愈暢，舞詠方滋。”[17]4李善秉承了蕭統(tǒng)《文選序》的人文化成思想，在注解《文選》時，也是注重思想意義的溯源而輕視字句的疏解。為此受到五臣注的批評。
梁代文士沈約在《宋書·謝靈運傳》中，從歷史演變的角度，分析了自先民創(chuàng)設(shè)文學以來至他所處年代文學精神與形式的發(fā)展，深發(fā)感慨：“史臣曰：民稟天地之靈，含五常之德，剛?cè)岬?，喜慍分情。夫志動于中，則歌詠外發(fā)。六義所因，四始攸系，升降謳謠，紛披風什。雖虞夏以前，遺文不睹，稟氣懷靈，理無或異。然則歌詠所興，宜自生民始也?！鄙蚣s卓有識見地提出，詩歌與樂舞都是生民生命精神與激情的宣泄。沈約雖然是梁代宮廷文人的代表，但他也強調(diào)人文詠歌乃生民從天地之靈那里轉(zhuǎn)化而來的。
當然，文學發(fā)展到一定階段后，往往出現(xiàn)質(zhì)文相代的情況，一方面它愈演愈華，另一方面則面臨著返本歸宗的問題，“時運交移，質(zhì)文代變，古今情理，如可言乎?”(《文心雕龍·時序》)而賁卦對于六朝審美觀念的重要啟發(fā)，即是關(guān)于飾終返素的觀念。作為人文重要構(gòu)成部分的文學活動，一方面從“天文”即自然之美生成與轉(zhuǎn)化而來，它是不斷進化的，但是另一方面，當作為“人文”重要組成部分的文學事業(yè)進化到一定階段后，它又面臨著返本歸宗的問題。而賁卦的哲理即在于它揭示了這一過程的必然性，并且啟示人們從變動中求取更高的審美境界，認識到最高的美學形態(tài)是自然之道。劉勰在齊梁文風日競雕華時，標自然以為宗，倡導文學回歸自然與儒學之道，也是他的立文基礎(chǔ)與人文智慧所在。這一點，清代的紀昀與民國的黃侃先生多次指出，也是當今學界所認同的。
《周易》作為儒道兼綜的重要經(jīng)典，在魏晉南北朝時出現(xiàn)了不同于兩漢時的解讀與認識，從兩漢重視象數(shù)走向崇尚義理，以王弼為代表的玄學家，對于《周易》中蘊涵的豐富的哲理進行闡述，啟發(fā)了文學理論的創(chuàng)新，賁卦中蘊藏著的飾終返素、人文化成的美學思想，對于六朝文學理論的重構(gòu)，起到了重要的啟迪，也充分說明經(jīng)學之于文學理論的構(gòu)建作用。
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責任編輯：姚遠
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