立憲與共和、儒家政治參與、皇權(quán)角度——紀念戊戌變法一百二十周年座談會紀要
原題：筑土為壇工作坊第一期——戊戌變法
作者：歐陽哲生、曾亦、陳明、唐文明、程廣云
來源：作者賜稿
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十三日 丙戌
耶穌2018年10月21日
2018年9月21日，為紀念戊戌變法一百二十周年，特邀相關(guān)學(xué)者座談，摘要如下：
歐陽哲生：康有為的未來意識與社會想象力——康有為大同思想三題
康有為思想中最富創(chuàng)造意義的成果是《大同書》，該書是他未來意識和社會想象的經(jīng)典體現(xiàn)?？涤袨榇笸枷氲某跏纪饩壥俏鲗W(xué)，通過接觸西學(xué)，他編撰了《實理公法全書》。康有為流亡海外后，將研治儒家經(jīng)典與歐美、印度游歷考察所得相結(jié)合，形成一套內(nèi)外合體的社會哲學(xué)體系?？涤袨閷?chuàng)作、發(fā)表《大同書》抱持審慎態(tài)度，他的大同思想是一種新世界觀，與傳統(tǒng)士大夫的家國天下情懷截然不同。他內(nèi)心大膽想象與保守思想的矛盾是時代困惑的映射。
曾亦：素王還是真王——論儒家的政治參與
康有為一生的政治實踐活動可分三個時期：戊戌變法、流亡海外的?；驶顒右约皻w國后立孔教、倡導(dǎo)虛君共和。而其中的政治活動常常有明暗兩條線索，譬如，戊戌間應(yīng)詔進京推動維新變法是明線，而早先與革命黨人的合作則屬暗線；庚子間，唐才常的自立軍起義是明線，而康有為又有兩廣起兵、襲湘攻鄂以至席卷長江、直搗京師的謀略，則屬于暗線。那么，如何從這種明暗交織的政治活動去理解儒家的政治參與呢？公羊家認為孔子是素王，居圣德而處臣位，故通過作《春秋》而垂法于后王。無論孔子自號素王，還是漢人尊孔子為素王，都是因為《春秋》具有“一王之法”之性質(zhì)。
不過，若通觀孔子一生的政治實踐活動，顯然有著更高的追求，這從孔子應(yīng)公山弗擾、佛肸之召，以及派子貢赴楚以期七百里書社之封、西見趙簡子而反馬等舉動，足以看出孔子實志在效法湯、文而已。而種種政治實踐的失機或失敗，影響了孔子以及后世儒家的政治理論及政治參與方式。后世儒家主要通過著書立說、出仕行教兩種方式參與政治，而儒家采取這樣兩種方式，根本上都溯源于孔子個人的政治實踐，而其中最關(guān)健的，就是藉君權(quán)以行道。無論是儒家普遍追求的“得君行道”，以及宋儒更為高蹈的“致君堯舜”，都有藉君權(quán)行道的前提。
就此而言，我們可以將儒家與其他幾大宗教作一番對比，更能發(fā)現(xiàn)這種特點。譬如，耶教從一開始受迫害而致力于民間傳教的特點，影響到后來知識分子與政治的疏離，即通常采取議政的姿態(tài)來影響政治；至于回教，則因為很早就取得了政權(quán)，從而決定了宗教始終有著強烈的政治性，而精通教法的學(xué)者常常具有凌駕于政權(quán)之上的力量。與此相比，儒家學(xué)者的地位顯然要高于西方知識分子，而低于回教學(xué)者。
陳明：從皇權(quán)角度看戊戌變法失敗的原因——以日本明治維新的成功為對照
對戊戌變法失敗原因的詮釋，尋找新的視角似乎很必要的?，F(xiàn)在的解釋框架，五階段論或解釋為封建階級的腐朽性，或解釋為資產(chǎn)階級的軟弱性；西化派觀點則認為是文化保守主義思想強大，相比于日本的脫亞入歐，中國的中體西用不夠堅定徹底。此外也有從個人角度找原因，認為康有為性情躁進。實際上，戊戌變法可以理解為一場自上而下的政治改革，它的成功與否，首先決定于改革發(fā)起者即皇權(quán)對朝廷和社會的支配力大小，而這種支配力的大小又與當(dāng)時朝廷和社會的利益結(jié)構(gòu)等關(guān)系密切相關(guān)。
從這一角度切入看當(dāng)時的權(quán)力格局和組織結(jié)構(gòu)，可以說失敗是不可避免的：決策權(quán)力被太后分享，朝廷內(nèi)部還存在滿漢分野；政治權(quán)力外重內(nèi)輕，漢人崛起后地方權(quán)力大，中央權(quán)力變?。卉娛聶?quán)力主要掌握在湘軍、淮軍等軍事集團手中；從團隊力量上來說，依托于一個書生團隊，與老成持重的大臣們離心離德。這一切，以日本為范參照來對照可以看得更清楚。被美軍軍艦敲開大門的日本可謂同仇敵愾，大政奉還，權(quán)力向明治天皇集中。倒幕和王政復(fù)古，體現(xiàn)的是強烈的國家認同感。大政奉還的要點在于廢藩置縣，這一舉措在宏大敘事中被解釋為封建主義到資本主義的發(fā)展，其實首先乃是為了應(yīng)對外部挑戰(zhàn)而選擇的對政治權(quán)力的集中，用重心在下的分封制到重心在上郡縣制、中央集權(quán)制的周秦之變來描述更加準確。
所以，就事論事，戊戌變法的失敗，皇權(quán)疲弱這一原因才是關(guān)鍵。而這后面，則是歷史、文化或文明的差異。
日本是島國，民族成分單一，社會高度同質(zhì)化。而滿清作為游牧民族建立起來的王朝，乃是多種平行社會的集合體，政治文化諸生態(tài)呈多元態(tài)勢。雖然實行中央集權(quán)制度——這是帝國政治結(jié)構(gòu)的必然，但當(dāng)時已處于王朝后期，前面講的那些東西其實可以說是其癥候癥狀。我是不贊成用黃宗羲定律來描述這一點的，因為那暗含了某個自以為是的解決方案，其實沒有，這是我們的宿命。作為救亡運動的一個部分或一種努力，政治改革的目標(biāo)應(yīng)該是延續(xù)這個政治共同體的存在并使之重振復(fù)興。這樣，所有的選擇，制度的、法律的或行政的，都必須以這個帝國的基本疆域與族群的維持為前提。歐洲的近代化是以帝國分解為民族國家為代價或路徑。我們不是，也不應(yīng)該是。
所以，今天紀念戊戌變法，應(yīng)該重歸其歷史語境，從文明的復(fù)雜性和多元性出發(fā)，尋找新的啟示和可能。
張翔：儒學(xué)史敘述的分斷與孔子之義的比附式詮釋——“大同立教”的近代譜系
康有為“大同立教”思想經(jīng)歷了從“全球公理之學(xué)”到“以大同立教”的發(fā)展變化。這一變化過程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是康有為對中國“二千年來之學(xué)”的反思，其中包括兩條線索：一是以暴秦或劉歆篡偽為儒學(xué)史敘述的分斷節(jié)點，二是對秦漢以后二千年來中國之學(xué)缺失在何處的思考。這兩條線索都可以上溯至晚明以來的巨變。晚明以來“秦火斷裂論”的流變，隱含了兩條線索：一是以秦始皇“焚書坑儒”為斷裂節(jié)點敘述儒學(xué)史，二是重新闡釋孔子之學(xué)。論文在這些論題的演變過程中重新勾勒清代今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展線索，呈現(xiàn)與以往研究有所不同的思想脈絡(luò)關(guān)系圖景。相對于“劉歆偽篡”議題而言，“太平”議題要更為重要和相關(guān)。在“太平”議題上給予康有為更多啟發(fā)的人，可能對康有為的影響更為深刻。
唐文明：立憲與共和之爭中的國家、國族與國民問題
論文突出在晚請思想史上，君主立憲派與民主共和派之爭這個重要事件。兩派圍繞著在民族主義與帝國主義交織的時代如何建立一個新中國這一重大時代問題，展開了激烈的爭論，其中既有理念之爭，也有道路之爭?？涤袨橹鲝埦髁?，認為革命過激，不合時勢，不可敵外患內(nèi)憂，并反駁革命派的排滿主張；革命派挺立民族主義，認為立憲出乎革命。 雙方的觀點有同有異：從道路的角度看，是所異大于所同；從理念角度看，則是所同大于所異。雙方爭論的焦點是國家、國族與國民問題。
在國家問題上，雙方爭論的最大焦點在國體問題，即君主制還是民主制的問題。主張君主制的立憲派憂慮中國的一統(tǒng)與穩(wěn)定問題，特別是滿、漢、蒙、回、藏等不同民族地區(qū)可能存在的分裂問題與民主共和無法避免的國家元首之爭的問題；主張民主制的共和派則認為，君主立憲并不能使?jié)h族獲得平等對待，而滿族的專制統(tǒng)治才是建立民權(quán)憲政國家的最大障礙。
在國族問題上，雙方的分歧在于國族建構(gòu)的教化方面?？涤袨榛诳捉虒τ跉v史中國根本性的建構(gòu)作用提出重建孔教并立孔教為國教的主張，目的當(dāng)然就是為了聚合國族以培固國本。梁啟超以及后來的國民黨人則在啟蒙思潮的影響下反對視孔教為宗教以及立孔教為國教的主張，以民族主義議題中的民族文化概念論斷教化傳統(tǒng)，進而提出以漢族為頭腦和骨干，通過民族融合與民族同化建構(gòu)國族的主張。
在國民問題上，雙方都意識到國民美德對于共和政治的重要性，也都一致認為應(yīng)當(dāng)弘揚中國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)以培育國民美德。
雙方道路選擇上的差異的焦點其實是中國現(xiàn)代國家建構(gòu)中的大一統(tǒng)問題。大一統(tǒng)可以分為三個層次：首先是統(tǒng)一，需要一支足夠強大的國家軍隊；其次是一統(tǒng)，需要一整套與主權(quán)者相關(guān)的政治、法律制度；再次是大一統(tǒng)，需要一個具有超越維度的教化理想以凝聚人心，團成國族。但無論是康有為等人的孔教-國教論，還是章太炎、梁啟超等人的民族文化傳統(tǒng)論，在現(xiàn)代政治原則下都面臨政治不正確的指責(zé)，因而使得現(xiàn)代中國的國族建構(gòu)存在根本性的困難。
程廣云：康有為《大同書》的歷史觀和梁啟超的共和主義
我們對戊戌變法的評價在相當(dāng)程度上是一個隱喻造成的（以古喻今）。此前指責(zé)它軟弱妥協(xié)、缺乏革命性堅定性，此后指責(zé)它激進。這就涉及歷史觀的問題。康有為的《大同書》就是歷史觀的轉(zhuǎn)變。中國傳統(tǒng)歷史敘事就是經(jīng)驗敘事，由過去的經(jīng)驗來建構(gòu)現(xiàn)在和未來。而康有為的《大同書》則設(shè)計一個理想社會，這就是歷史目的論，認為歷史朝向一個既定目標(biāo)，過去和現(xiàn)在以此被未來的理想重構(gòu)了。用未來理想社會來建構(gòu)整個歷史如同波普爾所批判的“歷史決定論”。我們可以說，改良代價小，革命代價大。要改良不要革命。但實際歷史的情境不是按照這個邏輯來的。許多行為之間有一個因果鏈。
譬如改良失敗就有革命，小革命失敗就有大革命。這不是說現(xiàn)實的就是合理的，而是要求我們同情地理解以往的歷史，切忌一廂情愿的主觀史觀或唯心史觀。在戊戌變法人物中，康有為的地位被抬得太高了。今天我們有必要重提一下梁啟超?？凳潜Ｊ刂髁x，主張保國、保種、保教；嚴是自由主義；孫是民主主義；梁是共和主義。梁的共和主義吻合一般共和主義兩個基本特征：劃分公、私領(lǐng)域，強調(diào)共同體，強調(diào)公民道德是形成共同體的紐帶。當(dāng)時許多人都認為，“一盤散沙”是中華民族積貧積弱的根源。中華民族怎么重新組織起來，這是一個關(guān)鍵性前提性問題，組織路徑很多?？涤袨橹v“國教”，梁啟超講“新民”“公德”，都是為了解決這個問題。梁比康更現(xiàn)實合理。當(dāng)然，既不可能回到康，也無必要回到梁。組織民族既非宗教，亦非道德，而是社會自組織性。
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