【王江武】淺論康有為對“孝悌”觀念的重新詮釋
淺論康有為對“孝悌”觀念的重新詮釋
作者：王江武（上海師范大學(xué)）
來源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十六日己未
耶穌2018年11月23日
傳統(tǒng)儒學(xué)重“親親”，不僅視之為家庭倫理的核心，也是推仁愛及于他人，乃至于萬物的為政之君德的根基。故有子以孝悌為行仁之本，認(rèn)為若不能孝悌于其親，則既能忍于親，則孰不可忍！故而以為仁德之存，必以孝親為始，而后方能推愛及于他人，故孟子曰“親親而仁民，仁民而愛物”。所以孔子重孝養(yǎng)之義，立“三年喪”期之制；而曾子有臨淵履冰之說，明“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”之教，而后儒有“全而歸之”之節(jié)；又有“不孝有三無后為大”之訓(xùn)，以傳血脈、以承祭祀于后世；因“親親”之道，又有復(fù)仇大義；不獨如此，又有“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”、“緩追逸賊”（《榖梁傳·隱公元年》、《公羊傳·閔公二年》）之說。儒家“親親”之義是貫穿私人空間與公共空間的基本倫理。其根源，則在儒學(xué)以血緣紐帶為人類無可逃遁的“天倫”，是構(gòu)成每個成員的社會身份的核心要素，是人性價值的根基，故孟子因之而辟楊墨，而后世儒者以此而辟佛老。
對于歐洲文化來說，則試圖清洗血緣紐帶，將其驅(qū)逐出公共生活和價值原則之外。古希臘神話之“弒父”說以降，克里斯提尼改革，到基督教以世人都是上帝子民，男子皆為兄弟而女子全是姊妹，觀其公共之道德，倫輩之義不存，親親之義漸失。近代個體主義盛行，崇尚自由、平等、博愛，公共空間則以自然權(quán)利為基礎(chǔ)，以契約觀念規(guī)定個體身份，倡導(dǎo)個人奮斗和自我造就，其前提即個體具有獨立利益，獨立的理智判斷而能為自己負(fù)責(zé)。
近代歐美文化強(qiáng)勢拓展，資本、政教、科學(xué)之威席卷全球。晚清之際，傳統(tǒng)華夏信仰遭受重創(chuàng)，儒學(xué)的基本價值備受質(zhì)疑。儒學(xué)當(dāng)如何回應(yīng)西學(xué)，以承繼先儒，又能吸納他人智慧，以整合華夏，或者說，如何回應(yīng)世運，完成全球化時代的“中華”的自我定義？可以說，這是一個歷史性問題。康有為以其洞見，對此作了全面的解答，學(xué)界對此多有研究。本文擬考查其中一個具體問題，即康有為對“孝悌”這一儒學(xué)的基礎(chǔ)性觀念的批判與重新詮釋。
一
康有為出生于咸豐八年（公元1858年），少從學(xué)于朱九江先生。彼時正是西方堅船利炮直逼華夏之際，舉國震驚之下，學(xué)界與政界也開始了解西方，自器物而后至于制度、學(xué)術(shù)，并漸開洋務(wù)。然而保守者則嚴(yán)守夷夏之防，“外患愈深，保守愈堅”。而康有為于同治十三年（1874年）十七歲時就讀了徐繼畬的《瀛環(huán)志略》，“知萬國之故，地球之理”[1]；光緒五年（1879年）游歷香港，“乃知西人治國有法度”，從此大量收集、閱讀西方的著作，泛攬其治道學(xué)術(shù)；光緒十一年（1885年）二十八歲時“從事算學(xué)，以幾何著《人類公理》”[2]，翌年作《康子內(nèi)外篇》、《教學(xué)通議》、《公理書》，而后又有《實理公法》等，其動因即是西方思想的激蕩，并全面重新評估儒學(xué)?？涤袨榈膬r值坐標(biāo)就是晚清世界視野下所形成的作為普遍準(zhǔn)則的“公理”觀念[3]，以普遍的原則推求普遍的真理[4]?？凳祥T人陸乃翔等曰：“‘公理’二字在中國中，實自先生發(fā)之，故所著《公理》一書”云云。[5]
康有為對“親親”觀念的批評，首先在“各親其親”上，即“有所偏親者即有所不親，有所偏愛者既有所不愛”，而沒有普遍的博愛。
歷史形成的宗族勢力與宗法觀念根深蒂固，所以國人家族觀念很強(qiáng)，但是往往同姓則親之，異姓則疏之；同姓能夠相收，異姓則不恤，國內(nèi)異姓爭斗不絕，到國外，也是分姓而立，不相體恤，甚至紛爭毆殺不已。而且一國之內(nèi)，只知有姓而不知有國，各族之內(nèi)確實能夠互助，有恤貧興學(xué)的義舉，但是都是局限于宗族，別的宗族就不管不顧了，或者就因鄉(xiāng)土而有不同，各自分鄉(xiāng)、縣、省為親，不愿意為普遍的慈善、教育等公共福利作貢獻(xiàn)，其原因就在于“族姓土著積分之流弊也”，自親其親，所行的仁道就很狹隘，就博濟(jì)之廣，則不如歐洲。[6]
中國因有宗族血親之制，若遇死亡、患難之時，則命運一體，休戚與共，故能得相助、收養(yǎng)，然而，雖然會得到親友照料，但是往往“不過以為奴婢耳”，雖依于近親，往往也沒有什么教育機(jī)會，即便長大之后能自謀生路，也由于“無所怙恃，賤辱甚矣”。而如果在“文明之國”，則有育嬰堂收養(yǎng)，一樣可以得到一般的普遍的教育機(jī)會而得以成人。[7]
另外，中國之孝親，也往往是民眾博取虛名的工具而已，很多人并不能真正報答父母。由于子女往往和西洋人一樣只顧滿足自己的生理欲望，“其有不縱耳目體魄之欲，而能顧父母之養(yǎng)者，寡矣”；又由于因用孝親之義，以至于生養(yǎng)眾多，子女林立，“則養(yǎng)之益艱”。以一人而養(yǎng)無窮之大眾，安得贏余以奉窮老之雙親？……幾見有竭力能報其父母者哉？”[8]不惟如此，他還批評傳統(tǒng)宗族制內(nèi)部你爭我奪等種種惡行，不一而足[9]。
也正因為對“親親”的弊端有著嚴(yán)厲的批評，所以康有為就不可能視之為普遍的價值準(zhǔn)則，我們就不難理解康有為對有子“孝弟為仁之本”的解釋，最多只能解釋為行仁之始，而絕無可能等同于大同博愛之道。
康有為對傳統(tǒng)“孝道”的也作了批評?？鬃右浴盁o違”回應(yīng)孟懿子之問孝，康有為注曰：
……大孝在道義，亂命不可從，而父道可以改，蓋人道只以公理為歸，雖父母之尊親，不能違公理而亂從之也。[10]
此說可見來自歐洲的普遍主義的價值始終在場?！墩撜Z·泰伯》記曾子有疾，啟手啟足，臨深履冰，以全而歸之為孝?！墩撜Z》主要由曾子門人所輯，康有為認(rèn)為，曾子之學(xué)雖受之孔子，其宗旨與力行皆僅在孝謹(jǐn)自守而已，而孔子“素王”“改制”大義則沒有傳承[11]。誠然，孔子重視父母生養(yǎng)之恩，因此儒者以“全而歸之”為“孝親”題中應(yīng)有之義。但是在康有為看來，曾子終身戒謹(jǐn)，僅能全“不敢毀傷”之義，不過是孝的最起碼的含義（“不過孝之始而已”）。人的生命有“神魂體魄”之分，兩者不能有所偏，孔子即主張“性命交修，魂魄并養(yǎng)，合乎人道，備格完粹”，“然一傳至為曾子，即已偏于體魄如此。”在康氏看來，人的身體形骸就是血氣所為，時刻變化乃至衰老，遷化流變，所以“保無可保”；比如愛父母者，愛其遺體，敬佛者，重及佛骨，都不是愛的究竟之義。人分為魂魄，則貴賤之殊，輕重之別立判，則相較于魂而言，受之父母的體魄自然不必過于倚重，而“全而歸之”之節(jié)似亦不必固守，所重當(dāng)在精神世界的道義。所以康有為以為，孔子論仁愛，就不僅僅在于保身，也倡導(dǎo)殺身以成仁，見危授命，戰(zhàn)陣無勇非孝等大義。因此，后儒“以曾子為孔子正傳，以為孔子大道之宗，則大謬矣?！?a name="_ftnref12">[12]由于曾子受業(yè)于孔子晚年，“天資既魯，侍教不久，所得不深”，也情有可原，然而由于他在孔門后學(xué)中的影響太大，結(jié)果導(dǎo)致后世誤以為曾子戒謹(jǐn)守身之說就是孔子之道，以至于孔子之大道闇沒而不彰，狹隘而不廣，似乎孔子之學(xué)僅在守身，其親親、仁民、愛物之大同之義湮沒不聞[13]。
以普遍主義之“公理”為圭臬批判傳統(tǒng)，康有為的這一立場一直都沒有改變。故以普世之義立“大同”之說，倡導(dǎo)“天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異?！?a name="_ftnref14">[14]故而傳統(tǒng)的家庭觀念、兩性關(guān)系都當(dāng)批判[15]。故而康有為之主張，突破了傳統(tǒng)宗法等級之制，蕭公權(quán)先生認(rèn)為康有為之說顯已批判社會等級、家庭與私產(chǎn)這些王政帝制的基礎(chǔ)。[16]也開啟了近代啟蒙思想的先河。
二
康有為于戊戌之后流亡海外，十余年間，遍訪歐美各國，考察西方風(fēng)俗，探討各國政制文教，其間于光緒二十八年（1902）前后，年過不惑，有《大同書》、《禮運注》、《孟子微》、《論語注》等著述。早期欽羨西方物質(zhì)生活的奢華，甚至欲以為中國社會的方向，但在親歷各國之后，隨著對西方社會風(fēng)俗與政制的理解的深入，卻日漸回歸傳統(tǒng)，“南海早年，實為歐洲文明之謳歌崇拜者，其轉(zhuǎn)而為批評鄙薄，則實由其親游歐土始”，終究“不得不折還于自敬國本之論”[17]。能見人之長，而后又能不蔽于曲；知己之短，而今又能明傳統(tǒng)儒學(xué)之“明珠一顆”。
傳統(tǒng)儒學(xué)言“仁”都以“孝悌”入手，以孝悌為行仁愛之本?？涤袨殡m立大同之說，然而對于孝悌之義，則繼承而有開新。
康氏《孟子微·總論第一》云：中庸曰：仁者人也，親親為大，故有子曰：孝弟為仁之本。皆孔子之大義也?！改感值苤H親，乃不忍之起點?！币圆蝗逃H為始，推而廣之以至于家人，進(jìn)而推愛至于國人。所以康氏云：“仁雖同而親親為大，仁雖普而孝弟為先”，如果為國者“經(jīng)營國民，恩及庶物，而忍于家庭，薄于骨肉，則厚薄倒置，不合人理……非人道也。故茍有忍心，則一切忍之可也，……且既忍棄骨肉，以何必愛民物？”，因此認(rèn)為“公爾忘私，國爾忘家”并非圣人之道，而是“后世矯激之說，反于圣人之道矣”[18]。這里的“反”當(dāng)為“反對”、“相反”之意。這樣的解讀和傳統(tǒng)的觀點基本上是一致的?！墩撜Z·學(xué)而篇》第二章：
有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！
后世儒者對有子之說意見不一。秦漢之際，儒者多認(rèn)為本立則道自然生，所以重孝悌[19]。而何晏以為“本，基也”，認(rèn)為“先能事父兄，然后仁道可大成”[20]，即孝悌推而廣之，而后可致仁道。朱子繼承程子之說，《章句》用伊川《遺書》之說，以體用言孝悌與仁的關(guān)系，即以仁為性，以孝悌為用，屬不同層次的概念，當(dāng)以仁為本體；因此之故，訓(xùn)“為仁”為“行仁”，訓(xùn)“本”為“根”，而非本體之性，則“孝悌”不過是“仁之一事”而已，“謂之行仁之本則可”，“謂是仁之本”則顛倒本末，當(dāng)然“不可”[21]；而從進(jìn)德之階次言，則以“孝弟”為“行仁”的開端，“至于行成而德立，則自親親而仁民，自仁民而愛物，其愛有差等，其施有漸次”[22]。
康有為未以體用言“孝弟”與“仁”的關(guān)系，但是也認(rèn)為孔子立教宗旨在“仁”，“仁”高于“孝弟”[23]，康氏以“始”解“本”、以“行仁”訓(xùn)“為仁”，“誠以孝弟為行仁之本。立愛自親始，……蓋為行仁先后之序焉”[24]。其說從朱子。不同在于，康有為以“三世”說重新詮釋。在康有為看來，孔子為撥亂世而立孝弟以事親，而后升平世則仁民，至太平世則仁愛及于萬物（詳見本文第三部分）。孝悌之親親并非仁愛之全體，然而卻是導(dǎo)向大同仁愛的必由之路。
在《大同書》中，他對于“親親”作了生物學(xué)意義上的論證。他認(rèn)為，“天地之內(nèi)，自太古以至于今，未有能離乎父子之道者也”，所以，“父母之于子之愛，天性也，仁之本也，非人所強(qiáng)為也”[25]。這種本能的愛甚至不僅僅是人類，動物皆然。如果沒有這種愛，就不會有萬物之生，也就沒有人類的繁衍[26]。父母對于子女的這種愛確實有自私色彩，但卻是人類昌盛的根源，沒有這種極私的愛，就不會有人類的繁衍?！肮史蚋缸又?，人類所以傳種之至道也；父子之愛，人類所由繁孳之極理也；父子之私，人體所以長成之妙義也。不愛不私，則人類絕；極愛極私，則人類昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣！極矣！父子之道蔑以加矣！”[27]
康有為肯定了人類共有的生物屬性，而“孝悌”之親親，實乃是人類普遍的價值準(zhǔn)則，是“公理”。因此，歐美雖倡“博愛”之說，然而怎可廢“親親”之義？這一“公理”也成為他批評歐美文化的理論資源。
歐美人雖然普遍的公共視野，然而缺乏孝道?！皻W美富人之死，多以其千百萬之藏施于公家之學(xué)堂、醫(yī)院，蓋以子亦不親，既已費無利之大本，豈再甘以一生之貲本盡與之哉？”他贊同其自由、平等之義與仁愛情懷。但是歐美民風(fēng)“賤貧而尚富”而“無所不至，則凡詐欺、狡詭、誕偽、爭奪、攻擊、盜殺亦無所不為矣……欲求大同之公，性善之德，其去亦絕遠(yuǎn)矣”[28]。最多許之以“近于升平世”[29]，而絕不認(rèn)為歐美文化能夠真正導(dǎo)向太平之世。也正因此，康有為對一貫反對“媚洋”。
康有為在《大同書》中用生動的筆觸描述了歐美無“親親”之義，無“孝悌”之教的“違謬”。歐美雖然號稱文明，其父母之養(yǎng)子教子，劬勞辛勤，無以異于中國也。但是由于崇尚獨立生活，所以自謀業(yè)，自娶妻，于父母不同居，甚至就業(yè)移居千萬里之外，即使同在一地，也隔多日才能一見?！爸劣诟咐夏腹?，亦絕無同居迎養(yǎng)之事，無問寢視膳之儀，五疾痛養(yǎng)疴之義”，“是父母有生育之勞，而子無酬報之事。幸而得子之富貴，而宴游歡樂皆不與焉。衰老戚戚，坐視子婦之富貴，歡游宴樂而一切見擯，煢煢寡歡，無生人趣。有施無報，亦何賴有子哉？”[30]父母死后，子女“不過送以花圈”，即使是在兒子當(dāng)?shù)兀膊贿^“時省其墓而止”，而且也就兒子而已，到孫子乃至曾孫以后就“未聞有視墓者矣”。歐美人因此“無宗族之同居，無祠廟之追遠(yuǎn)”，死后也“無春秋之祭，無忌日之思，無孫、曾、云、來（按：“云”字為“玄”之誤；有孫、曾孫、玄孫、來孫之說，而未聞有“云孫”者?？凳舷挛募从小皼r曾、玄孫乎？”。）之貽”這種習(xí)俗與中國世傳數(shù)十、祠墓常修、祭祀常潔、思慕常盛者，其去極遠(yuǎn)矣，其報太薄矣！英、法之男不婚，女不嫁，結(jié)婚也不愿生養(yǎng)，“其薄父子之效可見矣”[31]。之所以如此，“推其立義，蓋本于自由自立而來。人人既有自主之權(quán)，于是人子皆得縱其情好之欲，少則孺慕，長則好色，故父母可離而夫婦不可別也。”這種“循夫婦之欲而忘父母之恩”的做法，“違謬甚矣！”[32]
相較之下，孔子立孝以報父母之恩，使“老父有所依，寡母有所望，貧窮有所養(yǎng)，疾病有所事，富貴得其尊榮，孫、曾得其推奉，喪葬賴以送埋，魂魄賴其祭祀，故人咸愿劬勞辛勤，敏于育子”，與以法律強(qiáng)制而不得不養(yǎng)育孩子的歐美，差異就在于“報與不報”父母之恩，即有沒有內(nèi)心對父母真誠的感激與敬愛。他對“耶教尊天而輕父母”之類的傳統(tǒng)是不贊同的，因為“報施者，天理也”，如果孩子真為天所養(yǎng)育，或者象斯巴達(dá)那樣為國家所養(yǎng)育而不必由父母撫養(yǎng)，則“不報可也”，然而人既然由父母所生養(yǎng)教育，那就“宜立孝以報其德”。就中西兩種迥然有別的價值，要作出抉擇，則“吾取中國也，吾從孔子也”[33]。
與孝道密切聯(lián)系的就是父子相隱的問題。在公共規(guī)則與血緣親情的沖突中，儒家一方面承認(rèn)普遍的公共規(guī)則的正當(dāng)性，但是卻不愿意看到以此來犧牲血緣親情，更不愿以“尊尊害親親”，并終于在兩難之中傾向于親親相隱。歷代儒者都自覺維護(hù)了這一儒教的重要原則?？涤袨樵诮庾x《論語·子路》篇“父子相隱”章中，康有為引述《公羊傳》文十五年、何休《解詁》以及《鹽鐵論·周秦篇》、《白虎通·諫諍篇》等文獻(xiàn)，力證華夏“親親互隱”的合理性，“明父子天屬得相隱，與君臣異也。今律，大功以上得相容隱，告父祖者入十惡，用孔子此義。葉公惡儒教多諱，故以此諷，而適以見其野蠻而已。英屬加拿大有女淫犬，而父揚之報中，是亦直躬之類，未被孔子之教故也。蓋一公無私，乃至淺義，愛無差等之教也。禮曰：子不私其父，則不成為子。此孔子因人情而特立之精義，所以與異教殊也?！?a name="_ftnref34">[34]
三
明辨親親之義與兼愛之說，歷來就是傳統(tǒng)儒學(xué)所堅守的一個基本立場，從孟子辟楊墨，到伊川以及朱子解橫渠“萬物一體”為“理一分殊”皆然。晚清儒者也多沒有超越這一立場。然而康有為以為，“親親”之說雖本于人情，能強(qiáng)化血緣紐帶，然而畢竟有自私其愛的不足；而歐美倡平等自由之說，固能不私其親，然而卻失于“親親”之說。康有為立“大同”之說，于“仁愛”頗有創(chuàng)發(fā)。其中之一大貢獻(xiàn)就是以“三世”說對孟子“親親而仁民，仁民而愛物”作出全新闡釋，融合傳統(tǒng)“親親”和“兼愛”、“慈悲”、“博愛”之說，建構(gòu)具有新意的“仁愛”之說。
《孟子·盡心上》云：
君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。
朱子章句引伊川之語“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民則可，于物則不可。統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序?！币詾槊窨赏茞垡约爸?，而物則不可，這樣就彰顯了親、民、物之間的先后及輕重之序。朱子又引楊時“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也”，很忠實于孟子之仁愛中所包含的等差之愛。在《盡心下》中，孟子自己就有清晰地表述：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛……梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復(fù)之，恐不能勝，故驅(qū)其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也?！敝熳铀庖餐瑯又覍嵱谟H親、人民、土地（物）的等差，“言仁人之恩，自內(nèi)及外；不仁之禍，由疏逮親。”[35]這個邏輯為有子之“孝弟為仁之本”補(bǔ)充了逆反命題，即必由親親為始而外推，而后及于他人，有等差而后方可成仁德。
康有為以為，仁愛是孔子立教的宗旨，體現(xiàn)著博愛的胸懷，因此“親親”絕非仁愛的完整內(nèi)涵，而只是仁愛的起點而已。為此他重點在于以“三世”說解孟子“親親而仁民，仁民而愛物”。
康有為既將“親親”看做是孔子為據(jù)亂世所立之義，而后推愛及同類，此為小康之世立教，至大同太平之世，則萬物一體，仁愛及于庶物?！睹献游ⅰ酚泻芮逦乇硎觯?o:p>
孔子立三世之法，撥亂世仁不能遠(yuǎn)，故但親親。升平世仁及同類，故能仁民。太平世眾生如一，故兼愛物。仁既有等差，亦因世為進(jìn)退大小。大同之世，人人不獨親其親子其子，禹、稷當(dāng)平世（按即太平世），視人溺猶己溺，人饑猶己饑，人人平等，愛人若己。故平世之仁廣遠(yuǎn)，不獨親其親矣。[36]
康有為以為，以顏子之賢，時當(dāng)亂世，“相鄰有斗亦閉戶，惟被發(fā)而救同室，故知亂世但親親。其時不同，故其理亦不同也?！痹凇墩撜Z注》中，康有為以“孝悌為仁之本”章顯孝悌“為撥亂世立義”，云：
以孔子非生平世，躬遭據(jù)亂，人道積惡，自人獸并爭之世，久種亂殺之機(jī)……何能遽致太平大同自由之域？孔子因時施藥，必先導(dǎo)之于和順，而后可殺其險機(jī)，又必先自其至親，誘其不忍之心，然后可推恩同類，以動其胞與之愛。
孔子生于“據(jù)亂世”，雖向往大同，然而太平之道隱而未明，郁而未發(fā)，天下皆自私其家，君主不能公天下，乃以天下為一家私有之物，在亂世背景之下，只能“先求小康，而后徐導(dǎo)大同。孝弟者，先導(dǎo)其一家致小康，而后徐推于天下太平，此蓋治教必然之次序也?！?a name="_ftnref37">[37]即使賢明如三代也不過小康之世，“雖明父慈子孝之義，亦異于亂世野蠻不知父子者。然僅自私所親，不能錫類推仁以平天下也?！?a name="_ftnref38">[38]這個時代，民未能仁，所以不能及于萬物，僅能少加節(jié)制以減殺機(jī)，“故釣而不綱，弋不射宿，魚鱉不尺不食、不弭不卵”[39]。
大同之世，“人理至公”，“人人皆平”，行大同仁愛之道，故曰康有為之學(xué)倡博愛[40]?！爸劣谔绞?，眾生如一，必戒殺生，當(dāng)時物理化學(xué)日精，必能制物代肉。則虎豹豺狼之獸久已絕種，所余皆仁獸美鳥，眾生熙熙，如登春臺”[41]?？鬃印耙磺幸匀蕿楸尽?，山川草木、昆蟲、鳥獸，莫不一統(tǒng)，“太平之世，遠(yuǎn)近大小若一，大同之世，不獨親其親，子其子，老有所終，幼有所養(yǎng)，仁之至也。”[42]
康有為在此之論述三世之仁愛有不同，其合理性依據(jù)即儒家“時中”之義[43]。時代不同，其教亦殊。普遍的仁愛、兼愛當(dāng)然非常好，但是如果基本條件不具備，也是不可行的。比如墨子，倡非攻、尚同、兼愛，實有太平之義，“與孔子同，勝于老、楊遠(yuǎn)矣，但倡此說于據(jù)亂世，教化未至，人道未立之時，未免太速。猶佛氏倡眾生平等，不殺不淫之理于上古，亦不能行也?！倍鬃觿t于這些太平世之義“無所不有”，只是能根據(jù)不同時代，“發(fā)現(xiàn)因時”[44]。
康有為所論，本于儒家“立愛自親始”的邏輯，似亦類于朱子之說，然而畢竟有所不同。孟子“親親而仁民，仁民而愛物”中沒有歷史進(jìn)步的觀念，而只有推己而及人；朱子以體用架構(gòu)言仁愛與孝悌，亦維護(hù)了孝悌為仁愛之始，由己而及人，其邏輯與修己安人，有諸己而后求諸人一樣，是空間上以“為己之學(xué)”為中心而展開；而康有為的邏輯則有不同，他以傳統(tǒng)公羊?qū)W“三世說”與泰西進(jìn)化之學(xué)相結(jié)合，創(chuàng)建其“三世進(jìn)化說”，把歷史看作是從“據(jù)亂世”，然后至小康之升平世，最后至太平大同的線性發(fā)展過程；然后以其“三世進(jìn)化”說作為基本的邏輯架構(gòu)，以“時中”之智慧，創(chuàng)造性地把孟子“親親而仁民，仁民而愛物”詮釋為適用于不同時代要求的儒家仁愛之義，使得“親親”、“仁民”、“愛物”與三世之說相對應(yīng)；而同時，雖三世之間，各有不同，然皆為儒家“仁愛之道”，則又是一個完整的體系。不僅如此，康氏“仁愛之道”還整合了諸多不為傳統(tǒng)儒學(xué)所容的異端思想，諸如墨子“兼愛”、佛教“慈悲”乃至歐洲基督教博愛之說，皆兼收而并蓄之，使“各得其所”。
結(jié)語
康有為之學(xué)，其主張與傳統(tǒng)儒學(xué)有巨大差異，因此學(xué)界震蕩，以至于有康氏之學(xué)是尊儒還是叛儒的爭論[45]。深受歐美文化的影響，面對兩種迥異的價值取向，康氏能在中西、古今之際進(jìn)行整合，融攝異說，融為一體，既不違背傳統(tǒng)又建構(gòu)新義，從而回應(yīng)現(xiàn)實對傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)?？梢哉f，康有為突破傳統(tǒng)，但是又沒有割裂傳統(tǒng)。他創(chuàng)造性地從傳統(tǒng)文本中詮釋出全新的具有時代精神的思想內(nèi)涵，但是又不放棄傳統(tǒng)仁愛之說的合理內(nèi)核，他充分肯定孝親之義，從而也維護(hù)了傳統(tǒng)儒學(xué)的根基；又依據(jù)傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)典文本，附之以他說，融會貫通而成一統(tǒng)，然而卻也發(fā)展了儒家之“仁”學(xué)，使得“仁”學(xué)不再受傳統(tǒng)儒教“親親”教條的束縛，而使仁愛超越自私其親的狹隘立場，超越血緣紐帶而成為普遍、無私的博愛、兼愛，而獲得全新的內(nèi)涵，從而使儒學(xué)能超越宗族的社會基礎(chǔ)，而獲得普遍的意義。這樣的新儒學(xué)既有孝親之義，又有博愛情懷，如此則儒學(xué)得以既不否棄現(xiàn)實的血緣紐帶，又能超越單純的血緣乃至地域等限制而成為人類普遍的價值原則。
儒學(xué)作為“實踐”（praxis）之學(xué)，需要獲得華夏族群的獨特定義，也要尋求與他者交流的共同的價值基礎(chǔ)；既要看到不同文化傳統(tǒng)所表述的普世價值，同時也要尋求儒學(xué)對異質(zhì)文化的批判性立場及其價值原則?？涤袨闊o疑是一個典范。
注釋：
[1]樓宇烈整理.康南海自編年譜(外二種)[M].（北京:中華書局,1992）第6頁。.
[2]康有為著：《我史》，即《南?？迪壬跃幠曜V》，《康有為全集》（姜義華等編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年。后一律簡稱《全集》）第五集，第65頁。
[3]王中江對近代中國普遍主義的生成與影響有過深入的討論。見氏著《近代中國思維方式演變的趨勢》（成都：四川人民出版社，2008年）第二章等。
[4]汪榮祖在比較康有為章太炎異同，點明康氏為“普及的（universal）”即普遍的，而章氏則持“特殊性（uniqueness）”，見氏著《康章合論》（北京：中華書局，2008年），第33-35頁。
[12]《論語注》，《全集》第六集第436頁，又參同書第381-382頁?？涤袨閷ⅰ洞蟠鞫Y記》中以曾子命名的十篇相對照，認(rèn)為都是“兢兢守身之言”，如禪宗的神秀，明儒康齋（按：即指吳與弼重心性修身之學(xué)），今人倭仁相類，不過“終日省身寡過而已”，其所學(xué)所聞不過孔子萬法之一端而已”，同書第437頁。
[13]《論語注》，《全集》第六集第437頁。當(dāng)然，康有為并沒有全然否定曾子，其“士不可不弘毅”章即“最有力，真孔子之學(xué)也”，因此能“禮肩孔道，仁以為己任”而弘毅孔子之教，因此，曾子“雖守約亦可法矣”。同上第438頁。
[15]曾亦《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》（上海：上海人民出版社，2010年）第150-171頁。
[16]蕭公權(quán)《康有為思想研究》（北京：新星出版社，2005年）第55頁。
[17]錢穆《讀康南海〈歐洲十一國游記〉》，見氏著《中國思想史論叢》（臺北：東大圖書公司，1980年）第八冊，第330頁。
[19]如《呂氏春秋》之《孝行篇》：凡為天下治國家，必務(wù)本而后末，又云：務(wù)本莫貴于孝，夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀(jì)也。夫執(zhí)一術(shù)而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也?！墩f苑》之《建本篇》亦相類。程樹德認(rèn)為在漢人眼中，有子之語就是孔子所述。程樹德《論語集解》（北京：中華書局，1990年）第一冊第14-15頁。
[20]《論語注疏》（[魏]何晏注，[宋]邢昺疏，北京:北京大學(xué)出版社，1999年標(biāo)點本）第3頁。
[21]朱熹《論語章句》，《四書章句集注》（中華書局，1983年），第48頁。又，《河南程氏遺書》卷第十八，《二程集》（中華書局，2004年）上冊，第183頁。
[22]朱熹《論語或問》，《四書或問》（上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001年）第109頁。
[23]天地是眾生之本，而父母則是人類之本，“自生之本言之，則乾父坤母，眾生同胞，故孔子以仁體之”，而立仁愛之道；“自類之本言之，則父母生養(yǎng)，兄弟同氣，故孔子以孝弟事之”；而“孝弟”孔子為撥亂世而立義，非大同仁愛之究竟義?！墩撜Z注》，《全集》第六集，第380頁。
[40]馬洪林謂其大同仁愛觀超越了資產(chǎn)階級自由平等博愛觀，達(dá)到人類之愛的極限?！犊涤袨樵u傳》（南京：南京大學(xué)出版社，1998年）第十章，344頁。梁啟超《南?？迪壬鷤鳌分^：“先生之哲學(xué)，博愛派哲學(xué)也。先生之論理，以‘仁’字為惟一之宗旨。見《飲冰室合集》（北京：中華書局，1989年）文集之六第71頁；又，見《全集》第十二集附錄一，第429頁?？凳祥T人陸乃翔，陸敦骙等《南海先生傳》云其宗旨“……曰：人者仁也，……以人為同本于天，而群生皆為分形而同氣焉，則四海皆兄弟，而萬物為一體，而實行博愛之道焉”，見《全集》第十二集附錄二，第460頁。
[43]“時中”之義，誠孔子之智慧，儒門之奧義。其教因時變而異，然又本于道體之一貫?？凳祥T人陸乃翔、陸敦骙等謂康有為學(xué)說之變曰：“蓋先生之道，圓滿無漏，變化適時，深得于佛之華嚴(yán)、孔子之時中，而從容造之。萬法畢說，而未嘗說；萬相畢現(xiàn)，而未嘗現(xiàn)。弟子等偶見先生如此，而先生忽又如彼，誠非弟子等之所能窺測也?！笨涤袨樗频谩皶r中”精蘊歟？一笑。氏著《南海先生傳》，《全集》第十二集，附錄二，第470頁。
[45]蕭公權(quán)先生對爭論的各家觀點作了精要的討論。見氏著：《康有為思想研究》第29-32頁。
