【涂可國(guó)】儒家責(zé)過(guò)倫理思想管窺
儒家責(zé)過(guò)倫理思想管窺
作者：涂可國(guó)（山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所研究員）
來(lái)源：《齊魯學(xué)刊》2018第3期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十六日戊午
??????????耶穌2019年1月21日
內(nèi)容提要：儒家責(zé)過(guò)思想十分豐富，它深刻揭示了“責(zé)”和“過(guò)”的豐富內(nèi)涵。如果說(shuō)責(zé)是手段，是工具理性，那么過(guò)是責(zé)行為的內(nèi)容，是施與的對(duì)象；從善則是責(zé)的目的，是改過(guò)的目標(biāo)，也是一種價(jià)值理性。歷代儒家闡述了極為豐富、需要精深挖掘的“過(guò)”論及其“過(guò)失”論。雖然儒家不大直接使用“責(zé)過(guò)”這一組合詞，但經(jīng)常把“責(zé)”和“過(guò)”聯(lián)系起來(lái)闡釋問(wèn)責(zé)、思過(guò)、改過(guò)等問(wèn)題，由此既豐富了儒家的過(guò)論又補(bǔ)充完善了儒家的責(zé)任倫理思想。概括起來(lái)，儒家的責(zé)過(guò)倫理思想大致由人必有過(guò)、過(guò)而必責(zé)、有過(guò)必改和責(zé)過(guò)改過(guò)必責(zé)志四大部分組成。
關(guān)鍵詞：儒家/責(zé)過(guò)/過(guò)失/倫理
標(biāo)題注釋?zhuān)?/span>國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中西倫理學(xué)比較視域中的儒家責(zé)任倫理思想研究”(14BZX046)。
無(wú)論從哪個(gè)角度說(shuō)，儒家的責(zé)過(guò)倫理思想都不可忽視，這一則是因?yàn)槿魏稳穗S時(shí)隨地都有可能犯這樣那樣的過(guò)錯(cuò)，包括道德過(guò)失，責(zé)過(guò)不失為每個(gè)人自我成長(zhǎng)、自我完善的日常工夫；二則是因?yàn)樨?zé)過(guò)與治道息息相關(guān)，荀子就將責(zé)過(guò)納入到“德主刑輔”的治世之道思想框架之中，中國(guó)古代有些帝王立足于治國(guó)理政，也曾頒布過(guò)“罪己詔”；三則是因?yàn)樽詮目鬃娱_(kāi)創(chuàng)了儒家“赦小過(guò)”、“過(guò)則勿憚改”等責(zé)過(guò)理念以后，歷代儒家不斷加以豐富完善，形成了儒家精彩而獨(dú)特的責(zé)過(guò)倫理思想，發(fā)展成為儒家道德哲學(xué)的有機(jī)組成部分，建構(gòu)了區(qū)別于西方責(zé)任倫理學(xué)的中國(guó)話語(yǔ)體系；四則是因?yàn)槿寮邑?zé)過(guò)倫理思想鍛造了中華傳統(tǒng)美德，構(gòu)成了當(dāng)今每位政府官員和普通百姓用以修身養(yǎng)性的可以借鑒的精神資源。
儒家責(zé)過(guò)思想十分豐富，它首先深刻揭示了“責(zé)”和“過(guò)”的豐富內(nèi)涵。就原義來(lái)說(shuō)，“責(zé)”從貝、朿聲，它是“豐”的變形字，意為“節(jié)節(jié)長(zhǎng)高”，“貝”則指錢(qián)幣，這樣“豐”與“貝”聯(lián)結(jié)起來(lái)就意味著“錢(qián)幣節(jié)節(jié)增長(zhǎng)”。就本義來(lái)講，“責(zé)”指?jìng)睢鶆?wù)。就轉(zhuǎn)義來(lái)說(shuō)，“責(zé)”表示放債、放款、放高利貸以及債務(wù)償還的意思。一般說(shuō)來(lái)，“責(zé)”在古漢語(yǔ)和儒家思想體系中有兩方面的內(nèi)涵：一是指名詞化的責(zé)任、差使、罪責(zé)、職責(zé)等，二是作為動(dòng)詞的“責(zé)”，它有索取、求取、要求、責(zé)備、訓(xùn)斥、申斥、規(guī)勸、貶黜、譴責(zé)、懲罰、詰問(wèn)、追究、督促、督查和批評(píng)等意涵?！斑^(guò)”的含義也是多種多樣，與本文主旨聯(lián)系密切的有三種：一種是超出、偏離，如過(guò)于、過(guò)量、過(guò)剩、過(guò)猶不及等；另一種是錯(cuò)誤、失誤，如過(guò)錯(cuò)、記過(guò)等，而與功相對(duì)應(yīng)。許慎《說(shuō)文解字》云：“過(guò)，罪愆也”，儒家文本中的“過(guò)”有時(shí)與“失”同義，如子夏曰：“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”[1](《論語(yǔ)·顏淵》)；再一種是怪罪、責(zé)難，例如孔子說(shuō)的過(guò)：“求，無(wú)乃爾是過(guò)與？”[1](《論語(yǔ)·季氏》)還如不過(guò)(不怪罪)、過(guò)謫(責(zé)備、怪罪)、過(guò)適(責(zé)難)等。儒家十分重視由“過(guò)”所顯示出來(lái)的人生智慧，孔子甚至認(rèn)為借助于對(duì)“過(guò)”的認(rèn)知可以把握儒家倫理核心“仁”的真諦：“人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣!”[1](《論語(yǔ)·里仁》)
如果說(shuō)責(zé)是手段，是工具理性，那么過(guò)是責(zé)行為的內(nèi)容，是施與的對(duì)象；從善則是責(zé)的目的，是改過(guò)的目標(biāo)，也是一種價(jià)值理性。歷代儒家闡述了極為豐富、需要精深挖掘的“過(guò)”論及其“過(guò)失”論。雖然儒家不大直接使用“責(zé)過(guò)”這一組合詞，但經(jīng)常把“責(zé)”和“過(guò)”聯(lián)系起來(lái)闡釋問(wèn)責(zé)、思過(guò)、改過(guò)等問(wèn)題，由此既豐富了儒家的過(guò)論又補(bǔ)充完善了儒家的責(zé)任倫理思想。為了克服陽(yáng)明后學(xué)流入禪的流弊，糾正“老氏以虛言道，佛氏以無(wú)言道”造成的虛無(wú)與功利盛行、道術(shù)不明的現(xiàn)象，針對(duì)袁了凡宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)的《功過(guò)格》，大力倡導(dǎo)實(shí)學(xué)精神的晚明儒家劉宗周撰寫(xiě)了體現(xiàn)儒家修養(yǎng)工夫的《人譜》一書(shū)，其中著力闡述并系統(tǒng)建構(gòu)了獨(dú)特的功過(guò)論。概括起來(lái)，儒家的責(zé)過(guò)倫理思想大致由人必有過(guò)、過(guò)而必責(zé)、有過(guò)必改和責(zé)過(guò)改過(guò)必責(zé)志四大部分組成。為深入挖掘和汲取儒家這一寶貴資源，本文下面依序分別加以闡釋。
一、人必有過(guò)
“責(zé)過(guò)”的前提是“有過(guò)”。俗話說(shuō)：“人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)?！笨墒?，對(duì)于一貫推崇圣賢的儒家來(lái)說(shuō)，即便是圣賢，也并非不會(huì)犯過(guò)失。儒家常常立足于人格角度闡釋人之過(guò)與無(wú)過(guò)問(wèn)題。
孔子弟子子貢說(shuō)：“君子之過(guò)也，如日月之食焉。過(guò)也，人皆見(jiàn)之；更也，人皆仰之?！盵1](《論語(yǔ)·子張》)這表明，就是君子也不是沒(méi)有過(guò)，只是君子之過(guò)朗照、透明，一旦改過(guò)，人們照樣敬仰他。小人則相反，其往往如同子夏所說(shuō)的那樣文過(guò)飾非：“小人之過(guò)也必文?！盵1](《論語(yǔ)·子張》)孟子在闡述“天將降大任于斯人”的責(zé)任時(shí)從人生辯證哲學(xué)維度指出，一個(gè)人就是因?yàn)槌３７稿e(cuò)誤才會(huì)去改正：“人恒過(guò)，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻?！盵1](《孟子·告子下》)這一充滿(mǎn)哲理的論斷，不僅表達(dá)了人能改過(guò)的道德自信，也深刻揭示了人必犯錯(cuò)的人性有限性特質(zhì)?！睹献印す珜O丑下》篇曾經(jīng)圍繞圣人君子是否“有過(guò)”展開(kāi)過(guò)生動(dòng)的討論。齊王表示深有愧于孟子，陳賈勸解他不必憂(yōu)心，并舉例說(shuō)即使是周公也由于“使管叔監(jiān)殷，管叔以殷畔”而不是絕對(duì)“仁且智”，然后他向孟子尋求解釋并詢(xún)問(wèn)說(shuō)：“圣人且有過(guò)與？”孟子回答道：
周公，弟也；管叔，兄也。周公之過(guò)，不亦宜乎？且古之君子，過(guò)則改之；今之君子，過(guò)則順之。古之君子，其過(guò)也，如日月之食，民皆見(jiàn)之；及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從為之辭。
“人無(wú)完人，金無(wú)足赤?！泵献诱J(rèn)為，周公和管叔為弟兄關(guān)系，因而周公犯過(guò)完全合情合理；而且，周公之類(lèi)的古代君子有過(guò)就改，其過(guò)錯(cuò)公開(kāi)透明，一旦改正了，民眾一樣敬仰他，而不像當(dāng)今的所謂君子有過(guò)不僅不改還放任自流，反而強(qiáng)為自己辯解。這表明，任何人都會(huì)犯錯(cuò)有過(guò)，關(guān)鍵在于是否知錯(cuò)就改。承認(rèn)古圣先賢也會(huì)犯錯(cuò)，這對(duì)于具有濃厚崇古情結(jié)的孟子來(lái)說(shuō)，實(shí)屬難能可貴，它深刻揭示了非完滿(mǎn)性是所有人不可分割的存在狀態(tài)。
宋元明清的儒家給予“過(guò)”以極大的關(guān)注，創(chuàng)建了具有鮮明時(shí)代特色的過(guò)論。且不說(shuō)王陽(yáng)明直接斷定即便是大賢也不能說(shuō)無(wú)過(guò)：“夫過(guò)者，自大賢所不免”[2](P1074)，就拿晚明的劉宗周來(lái)說(shuō)，他的《人譜》和《人譜雜記》在“慎獨(dú)”論和“誠(chéng)敬”論思維框架下依據(jù)《紀(jì)過(guò)格》歷數(shù)出人大大小小的近百種過(guò)錯(cuò)?！度俗V》中的《紀(jì)過(guò)格》篇根據(jù)危害性的程度依此描述了“過(guò)”的五大種類(lèi)及其原因，即“物先兆，一曰微過(guò)，獨(dú)知主之”，“動(dòng)而有動(dòng)，二曰隱過(guò)，七情主之”，“靜而有靜，三曰顯過(guò)，九容主之”，“五行不敘，四曰大過(guò)，五倫主之”，“物物太極，五曰叢過(guò)，百行主之”，并分別指出了微過(guò)、隱過(guò)、顯過(guò)、大過(guò)和叢過(guò)的具體表象，合計(jì)一百過(guò)，同時(shí)闡明了“改過(guò)”的基本方法：訟過(guò)法(“輕者用小訟，重者用大訟解”)以及謹(jǐn)獨(dú)、綱紀(jì)和好學(xué)，從而論證了人所具有的善惡功過(guò)并存的類(lèi)特性?！度俗V》中的《證人要旨》篇最有價(jià)值的一點(diǎn)是指出了“只一味遷善改過(guò)，便做成圣人”的道德平等和道德自信理念[3](《人譜》)。
二、過(guò)而必責(zé)
按照儒家的責(zé)任倫理邏輯，有過(guò)就必須責(zé)過(guò)。從主客體角度講，責(zé)過(guò)既可以由主體自我發(fā)出的，包括責(zé)己之過(guò)和責(zé)人之過(guò)，這是儒家最為關(guān)注的；也可以由作為客體的他人發(fā)出，包括他人的責(zé)己之過(guò)和責(zé)人之過(guò)，盡管這非重點(diǎn)儒家卻也做過(guò)闡發(fā)。儒家所說(shuō)的責(zé)人與責(zé)己包含責(zé)人之過(guò)與責(zé)己之過(guò)，但是責(zé)人與責(zé)己是抽象地說(shuō)，內(nèi)容也更為廣泛；責(zé)人之過(guò)與責(zé)己之過(guò)是具體地說(shuō)，指向更為明確。
儒家是如何揭示主體自我責(zé)過(guò)的呢？
一方面是指示責(zé)人之過(guò)?！渡袝?shū)·泰誓》說(shuō)：“責(zé)人斯無(wú)難，惟受責(zé)俾如流，是惟艱哉!”責(zé)人不難、受責(zé)惟艱，這是人性的一面。然而，人性還有另一面，這就是，有過(guò)之人原本就有挫敗感、愧疚感，如果受到他人的呵斥、責(zé)問(wèn)，極易產(chǎn)生反感、怨恨的情緒，因而責(zé)人之過(guò)也不容易。不過(guò)，惟其艱難，才顯示道德的價(jià)值所在。為此，儒家責(zé)任倫理學(xué)提倡責(zé)人之過(guò)，只是它強(qiáng)調(diào)務(wù)必注意責(zé)人的技巧或藝術(shù)。
一是強(qiáng)調(diào)責(zé)人之大過(guò)。過(guò)有大小、厚薄之分，儒家盡管主張責(zé)人之過(guò)，而更為強(qiáng)調(diào)責(zé)人之大過(guò)，體現(xiàn)了人類(lèi)的寬容精神。在講到何為從政之道時(shí)，孔子給出的基本原則是：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才?！盵1](《論語(yǔ)·子路》)這意味著科學(xué)的為政之道是寬容人的小過(guò)失，反之對(duì)于大的過(guò)錯(cuò)就應(yīng)嚴(yán)加追責(zé)。孟子從孝道的視域指出：“親之過(guò)大而不怨，是愈疏也；親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?！盵1](《孟子·告子下》)親之過(guò)小而怨是不應(yīng)有的激怒，親之過(guò)大而怨則是仁愛(ài)情感的自然流露，若不怨恨就是麻木不仁，意味著更加疏遠(yuǎn)，然而，孟子認(rèn)為無(wú)論是更加疏遠(yuǎn)抑或是不必要的激怒都是不孝的表現(xiàn)。“怨”某種意義上即是“責(zé)”，因此可以說(shuō)孟子提倡對(duì)親人的大過(guò)應(yīng)當(dāng)責(zé)訓(xùn)、規(guī)勸、督促或批評(píng)，而對(duì)犯有小過(guò)的親人不能求全責(zé)備。
二是主張責(zé)君之過(guò)。圍繞君臣關(guān)系，孟子闡釋了“有大過(guò)則諫”的觀念，指出，對(duì)貴戚之卿來(lái)說(shuō)，“君有大過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則易位”；而對(duì)異姓之卿來(lái)說(shuō)，“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去”[1](《孟子·萬(wàn)章下》)。同樣面對(duì)君有大過(guò)反復(fù)勸諫而不聽(tīng)，貴戚之卿可以要求易位而異姓之卿可以選擇離開(kāi)，這不僅體現(xiàn)了孟子一貫持有的“親親有等”處世原則，也表達(dá)了他力主諫君、責(zé)君、責(zé)過(guò)的理念。荀子更是從多個(gè)方面反復(fù)闡釋了以諫、爭(zhēng)、輔、拂為核心內(nèi)容的責(zé)君思想：
君有過(guò)謀過(guò)事，將危國(guó)家、殞社稷之懼也，大臣父兄有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭(zhēng)；有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君，君雖不安，不能不聽(tīng)，遂以解國(guó)之大患，除國(guó)之大害，成于尊君安國(guó)，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國(guó)之危，除君之辱，功伐足以成國(guó)之大利，謂之拂。故諫、爭(zhēng)、輔、拂之人，社稷之臣也，國(guó)君之寶也，明君所尊厚也，而闇主惑君以為己賊也。……傳曰：“從道不從君?！盵4](《臣道》)
荀子這一因君主有錯(cuò)誤的謀劃、錯(cuò)誤的行為而要求大臣父兄勇于苦諫死爭(zhēng)、大膽進(jìn)言勸告、懼而改其過(guò)的責(zé)過(guò)思想，不僅凸顯了儒家積極入世的責(zé)任擔(dān)當(dāng)精神，也彰顯了儒家從道不從君、道統(tǒng)高于政統(tǒng)的道統(tǒng)哲學(xué)，借以實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)與政統(tǒng)的統(tǒng)一。
三是以誠(chéng)責(zé)人之過(guò)。二程不反對(duì)責(zé)人之過(guò)，但強(qiáng)調(diào)要出以誠(chéng)意。二程的門(mén)人問(wèn)道：“吾與人居，視其有過(guò)而不告，則于心有所不安。告之而人不受，則奈何？”他們回答說(shuō)：“與之處而不告其過(guò)，非忠也。要使誠(chéng)意之交通，在于未言之前，則言出而人信矣?！盵5](P74)這一師徒之間圍繞告與不告展開(kāi)的一問(wèn)一答說(shuō)明，與人相處假如對(duì)方有過(guò)而不勸告(實(shí)即責(zé))，就會(huì)心有不安，也意味著待人不忠誠(chéng)，因而責(zé)人之過(guò)于情于理都是當(dāng)然的；不過(guò)，要使對(duì)方欣然接受忠告，就必須講究道德工具理性，這就是以言相勸之前抱有誠(chéng)意與之交往溝通，如此別人才信服。由此可見(jiàn)，二程把《中庸》的主誠(chéng)、孟子的“思誠(chéng)”等思想具體融貫到了其責(zé)過(guò)論之中。
另一方面是力主責(zé)己之過(guò)。責(zé)過(guò)是改過(guò)的必經(jīng)階段，要做到有錯(cuò)就改，就必須對(duì)所犯的過(guò)失具備責(zé)過(guò)之心，也就是勇于承擔(dān)責(zé)任。理論上，自我過(guò)錯(cuò)雖然可能是主客觀條件共同造成的，要改正我的過(guò)錯(cuò)無(wú)疑要借助于社會(huì)的糾錯(cuò)和他人的責(zé)過(guò)，但學(xué)會(huì)責(zé)己之過(guò)是更為有效的；他人的過(guò)錯(cuò)雖然也可能是內(nèi)外因素一起造成的，且主要依靠他人的自我責(zé)過(guò)，但是有時(shí)別人的過(guò)錯(cuò)我也要承擔(dān)一定的責(zé)任，因而我們固然要在一定程度上責(zé)人之過(guò)，但更重要的是激發(fā)他人自覺(jué)責(zé)過(guò)改過(guò)，同時(shí)要自我思過(guò)，注重于責(zé)己之過(guò)。
如果說(shuō)受責(zé)不易，那么責(zé)己之過(guò)也難，因而孔子感慨地說(shuō)：“已矣乎!吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者也?！盵1](《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)“訟”是責(zé)、責(zé)備的意思。所謂“自訟”就是“自責(zé)”?？鬃颖硎舅麖奈纯吹竭^(guò)有過(guò)錯(cuò)而能自責(zé)的人。這只是說(shuō)明責(zé)己之過(guò)的艱難性、稀缺性，不代表孔子絕對(duì)否定人具有自我思過(guò)、責(zé)過(guò)以致改過(guò)的道德潛能。要知道，責(zé)己之過(guò)是孔子倡導(dǎo)的“過(guò)則勿憚改”的先在前提。
不唯如此，孟子還提出了虛心接受他人的責(zé)己之過(guò)。在揭示“反求諸己”的過(guò)程中，孟子闡發(fā)了后世作為自我修養(yǎng)箴言的“聞過(guò)則喜”和“與人為善”處世哲學(xué)。他說(shuō)：“子路，人告之以有過(guò)則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂(lè)取于人以為善。耕、稼、陶、漁以至為帝，無(wú)非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！盵1](《孟子·公孫丑上》)子路正是像舜、禹古圣人一樣具有“與人為善”的利他主義道德品性，才能夠表現(xiàn)出昕到別人指出自己的過(guò)失不但不惱怒反而高興的氣度。
荀子雖不反對(duì)責(zé)人之過(guò)、責(zé)君之過(guò)，認(rèn)為“君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過(guò)，非毀疵也”[4](《不茍》)，但主張把責(zé)己之過(guò)置于優(yōu)先位置。在論及君主忠信、調(diào)和、均辨三種治國(guó)之道時(shí)，他說(shuō)：“必先修正其在我者，然后徐責(zé)其在人者，威乎刑罰?！盵4](《富國(guó)》)這意思是說(shuō)，君主必須首先正視、改正自己的過(guò)錯(cuò)，然后寬以責(zé)人，如此做的權(quán)威遠(yuǎn)大于刑罰的力量。可見(jiàn)，荀子將先責(zé)己之過(guò)后責(zé)人之過(guò)的待人之道納入到了他的“德主刑輔”的治世之道的思想框架之中。
與荀子既相同又不同，王陽(yáng)明不否定責(zé)人之過(guò)，譬如《傳習(xí)錄》中說(shuō)：“孟源有自是好名之病，先生屢責(zé)之。”[2](P13)鑒于孟源有自以為是、好大喜功的人格缺陷，王陽(yáng)明屢此加以責(zé)斥。不過(guò)，相對(duì)而言，陽(yáng)明更凸顯責(zé)己之過(guò)，對(duì)此，他根據(jù)其“致良知”的心學(xué)工夫論在《傳習(xí)錄》中引述大舜天子的例子做了經(jīng)典闡釋?zhuān)?o:p>
先生曰：“‘烝烝義，不格奸’，本注說(shuō)象已進(jìn)進(jìn)于義，不至大為奸惡。舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之!舜只是自進(jìn)于義，以義熏烝，不去正他奸惡。凡文過(guò)揜慝，此是惡人常態(tài)；若要指摘他是非，反去激尥惡性。舜初時(shí)致得象要?dú)⒓?，亦是要象好的心太急，此就是舜之過(guò)處。經(jīng)過(guò)來(lái)，乃知功夫只在自己，不去責(zé)人，所以致得‘克諧’；此是舜‘動(dòng)心忍性、增益不能’處。古人言語(yǔ)，俱是自家經(jīng)歷過(guò)來(lái)，所以說(shuō)得親切，遺之后世，曲當(dāng)人情。若非自家經(jīng)過(guò)，如何得他許多苦心處？”[2](P113)
作為大舜同父異母的弟弟，象本是大奸大惡之人，成天想著怎樣殺舜。一般來(lái)說(shuō)，文過(guò)飾非是惡人的常態(tài)，若要一味指責(zé)他反而會(huì)激發(fā)其惡性，因此，剛開(kāi)始大舜知道象要?dú)⒓?，犯了通常人常犯的過(guò)錯(cuò)，這就是促使象改過(guò)從好①的心過(guò)于急切，導(dǎo)致效果并不明顯?？墒牵?jīng)過(guò)一段時(shí)間的思考、磨礪之后，大舜意識(shí)到與其責(zé)象之過(guò)不如責(zé)己之過(guò)——“功夫只在自己，不去責(zé)人”，與其讓象“自進(jìn)于義”不如讓自己“自進(jìn)于義”，與其去糾正象的奸惡不如注重仁義德性的熏陶感化，此類(lèi)的自我檢討、自我糾錯(cuò)、自我攬責(zé)、自我負(fù)責(zé)精神的理想化呈現(xiàn)不僅促使了象的自我改過(guò)，而且使得兄弟之間的關(guān)系變得和諧了。在陽(yáng)明看來(lái)，大舜為了責(zé)人之過(guò)而重在責(zé)己的處理兄弟關(guān)系的做法充分體現(xiàn)了孟子所表彰的“動(dòng)心忍性，曾益其所不能”[1](《孟子·告子下》)的道德實(shí)踐功夫和崇高人生境界，也彰顯了古代圣人責(zé)己責(zé)人思想話語(yǔ)“說(shuō)得親切，遺之后世，曲當(dāng)人情。”的良苦用心。
三、有過(guò)必改
在儒家責(zé)任倫理思想體系中，責(zé)過(guò)不是目的，目的是為了改過(guò)，以使人的言行合正、致善。儒家不僅闡發(fā)了有過(guò)必改的必要性、可能性，還大量闡明了如何改過(guò)的實(shí)踐工夫。同時(shí)，與西方宗教救贖思想有所不同，儒家改過(guò)思想體現(xiàn)的是一種道德救贖，它強(qiáng)調(diào)主體通過(guò)由內(nèi)而外的道德潛能的發(fā)掘，矯正自己的觀念言行，改過(guò)從善，以實(shí)現(xiàn)自我救贖。
孔子提出了君子的三種德行規(guī)范，這就是“主忠信，無(wú)友不如己者，過(guò)則勿憚改”[1](《論語(yǔ)·學(xué)而》)，表明了真正的君子要有勇于改過(guò)的決心?？鬃舆€說(shuō)：“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣?！盵1](《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)明明有過(guò)但就是不改，那才是十足的過(guò)錯(cuò)?？鬃硬坏怀隽巳艘倪^(guò)，還指明了無(wú)大過(guò)的諸多門(mén)徑：注重《易》經(jīng)的學(xué)習(xí)：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣”[1](《論語(yǔ)·述而》)；注重自我約束：“以約失之者鮮矣”[1](《論語(yǔ)·里仁》)。荀子不光強(qiáng)調(diào)了人無(wú)過(guò)、改過(guò)的重要性——“行莫大乎無(wú)過(guò)”[4](《非十二子》)，還闡發(fā)了兩點(diǎn)相關(guān)的修身和踐履工夫，一為博學(xué)自?。骸熬硬W(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣”[4](《議兵》)；二為遠(yuǎn)離罪過(guò)：“古之所謂仕士者……遠(yuǎn)罪過(guò)者也?！盵4](《非十二子》)
朱熹注解“主忠信”時(shí)，指出“人道惟在忠信”，如果不講忠信誠(chéng)實(shí)，那么朋友之間“改過(guò)亦未必真能改過(guò)”[6](P483)。尤為重要的是，他深刻闡釋了有過(guò)必須立即去改、當(dāng)下就改的觀點(diǎn)。他指出，曾子所說(shuō)的“三省吾身”旨在強(qiáng)調(diào)當(dāng)下思過(guò)、馬上改過(guò)，這就是“曾子三省，看來(lái)是當(dāng)下便省得，才有不是處，便改。不是事過(guò)后方始去改，省了卻又休也。只是合下省得，便與它改”[6](P506)。在詮釋孔子“過(guò)則勿憚改”論斷時(shí)，朱熹引述程子“知其不善，則速改以從善”之后說(shuō)：“曲折專(zhuān)以‘速改’字上著力。若今日不改，是壞了兩日事；明日不改，是壞了四日事。今人只是憚難，過(guò)了日子?！庇纱怂麖?qiáng)調(diào)“凡有過(guò)，若今日過(guò)愈深，則善愈微。若從今日便改，則善可自此而積”[6](P506)。修養(yǎng)心性固然要講究緩養(yǎng)、長(zhǎng)養(yǎng)，也要注重急攻、速改，否則就會(huì)積習(xí)難改、錯(cuò)失良機(jī)；一些人之所以屢屢犯錯(cuò)或?qū)医滩桓?，就在于道德惰性太甚、畏難情緒太重，不知早日悔改。朱熹如此訓(xùn)示教導(dǎo)我們，要積善成德、改過(guò)從善，就不僅要有錯(cuò)就改、知錯(cuò)就改，還要有過(guò)不能拖延、著力速改。此外，朱熹還指明了要改過(guò)就必須知恥、明恥：“知恥是由內(nèi)心以生，聞過(guò)是得之于外，人需知恥，方能改過(guò)，故恥為重?！盵6](P2400)
王陽(yáng)明傳承了當(dāng)下即改的思想，在論及體認(rèn)天理的涵養(yǎng)工夫時(shí)，他指出：“吾翡今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見(jiàn)善即遷，有過(guò)即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。”[2](P31)在《教條示龍場(chǎng)諸生》短文中，王陽(yáng)明較為系統(tǒng)闡發(fā)了由立志、勤學(xué)、改過(guò)、責(zé)善構(gòu)成的獨(dú)特的自我改過(guò)論。他認(rèn)為，有沒(méi)有過(guò)不重要，重要的是有過(guò)能改，圣賢之所以終歸為圣賢就在于能改過(guò)：“夫過(guò)者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴于無(wú)過(guò)，而貴于能改過(guò)?！盵2](P1074)
那么，如何改過(guò)呢？王陽(yáng)明開(kāi)示了如下道德工夫：一則是自思、內(nèi)省、自悔、自歉。如此這般，只要具備改過(guò)從善之心，即使過(guò)去是盜寇也不妨礙成為君子：“一旦脫然洗滌舊染，雖昔為盜寇，今日不害為君子矣!”[2](P1074)二則是忠告而善道。在論及朋友之間的責(zé)善之道時(shí)，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)責(zé)人之過(guò)要“悉其忠愛(ài)，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無(wú)所怒”，而不能“先暴白其過(guò)惡，痛毀極詆，使無(wú)所容”[2](P1074)，否則，會(huì)激發(fā)他人的愧恥憤恨之心。在他看來(lái)，“凡訐人之短，攻發(fā)人之陰私，以沽直者，皆不可以言責(zé)善”[2](P1075)。三則是虛心接受別人的勸告。他說(shuō)：“凡攻我之失者，皆我?guī)熞?，安可以不?lè)受而心感之乎？”凡是對(duì)我直言相告、指明缺失的人，都應(yīng)引為我的師友，他們的忠言雖為責(zé)過(guò)，但都有益于自我改過(guò)，有助于自我完善，因而要樂(lè)于接受且心存感激。反過(guò)來(lái)，正確的諫師之道則是做到“直不至于犯，而婉不至于隱”[2](P1075)。
劉宗周的《人譜》揭示了“以善進(jìn)善亦無(wú)窮，因過(guò)改過(guò)亦無(wú)窮”的道理，指明了一遷一改、時(shí)遷時(shí)改和本心歷落分明、時(shí)時(shí)遷改可做的工夫論。而在《改過(guò)說(shuō)》三說(shuō)中，他闡述了遷善改過(guò)之學(xué)：一是慎防其微，時(shí)時(shí)知過(guò)，時(shí)時(shí)改過(guò)，隱過(guò)、顯過(guò)、身過(guò)、大過(guò)、境過(guò)和事過(guò)隨時(shí)隨事改；二是去蔽去無(wú)知，做到內(nèi)自訟、反復(fù)推勘、討個(gè)分曉，虛心遜志、察言觀色；三是知致、意誠(chéng)、心正、身修，追求知行合一：“惟無(wú)過(guò)不知，故愈知而愈致。惟無(wú)過(guò)復(fù)行，故愈致而愈知。”[3](《人譜》)劉宗周的這些責(zé)過(guò)工夫論雖然新意不太多，也不如他的過(guò)的形態(tài)理論系統(tǒng)，但值得肯定的是它力圖維護(hù)儒家的道統(tǒng)和正統(tǒng)，為建構(gòu)當(dāng)今較為完善的過(guò)失論和責(zé)過(guò)論奠定了一定的思想基礎(chǔ)。
四、責(zé)過(guò)改過(guò)必責(zé)志
一個(gè)人之所以會(huì)有過(guò)失，一定意義上是由于志向不立、志向不夠遠(yuǎn)大，因此必須責(zé)志，也就是確立堅(jiān)定而崇高的志向?！渡袝?shū)·周官》說(shuō)：“戒爾卿士，功崇惟志，業(yè)廣惟勤。”歷代儒家強(qiáng)調(diào)要“立志”，譬如孔子凸顯了“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；孟子力主“尚志”，不僅凸顯了“專(zhuān)心致志”的重要性[1](《告子上》)，還提出了有名的“持志養(yǎng)氣”說(shuō)[1](《公孫丑上》)；荀子認(rèn)識(shí)到立志的作用，認(rèn)為“篤志而體，君子也”[4](《修身》)。而且，先秦儒家主張“立大志”“立正志”?？鬃右蟆笆恐居诘馈?，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1](《論語(yǔ)·述而》)?！盾髯印と逍А菲f(shuō)：“志忍私然后能公……志安公，行安修，知通統(tǒng)類(lèi)，如是則可謂大儒矣。”
宋明理學(xué)家繼承并發(fā)展了儒家重志思想傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地建構(gòu)了獨(dú)特的“立志”說(shuō)。張載在《正蒙·至當(dāng)》中講：“志大則才大、事業(yè)大?！背填棸l(fā)明了“養(yǎng)志”之說(shuō)：“率氣者在志，養(yǎng)志者在直內(nèi)?！盵5](卷十五)程頤認(rèn)為立志責(zé)任和求賢“三者之中，復(fù)以立志為本”，而所謂立志者，就是“至誠(chéng)一心，以道自任，以圣人之訓(xùn)為可必信，先王之治為可必行。不狃滯于近規(guī)，不遷惑于眾口。必期致天下如三代之世也”[5](P521)?？梢?jiàn)，只有樹(shù)立了“以道自任”的道德志向，確立了圣人之訓(xùn)和先王之治的政治理想和行動(dòng)方針，才能避免出現(xiàn)“狃滯于近規(guī)，遷惑于眾口”的過(guò)錯(cuò)。朱熹最為重視“志”的內(nèi)涵辨析和作用認(rèn)定，講求“學(xué)莫先于立志”，“立志不堅(jiān)，終不濟(jì)事”[1](P91)。他還和呂祖謙在《近思錄》中多達(dá)62處用到“志”字，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)立志、定志，以立志為本，篤志好學(xué)，勿奪志、喪志，等等。尤其是兩人強(qiáng)調(diào)了“責(zé)志”的作用，認(rèn)為“學(xué)者為氣所勝，習(xí)所奪，只可責(zé)志”[7](卷二，《為學(xué)》)，一個(gè)人容易被外在的習(xí)氣所侵蝕、所左右，因而必須確立堅(jiān)定的意志、崇高的志向。
王陽(yáng)明更是發(fā)揚(yáng)光大了儒家的“志”說(shuō)，在《傳習(xí)錄》中涉及“志”的用例就達(dá)85項(xiàng)，并大量論及“圣人之志”和志定、志切、志道、志氣、志意、志士，以及心志、逆志、言志、逸志、立志、持志、養(yǎng)志、篤志等概念范式。在《教條示龍場(chǎng)諸生》中王陽(yáng)明設(shè)立了立志、勤學(xué)、改過(guò)和責(zé)善四條規(guī)范，并指出：“志不立，天下無(wú)可成之事。雖百工技藝，未有不本于志者?！盵2](P1073)尤其值得一提的是，他把“責(zé)”和“志”兩個(gè)范疇有機(jī)結(jié)合起來(lái)，在儒學(xué)史上第一次較為系統(tǒng)地創(chuàng)造性地闡述了“責(zé)志”說(shuō)，從而極大地豐富了儒家的志論。他在《示弟立志說(shuō)》書(shū)簡(jiǎn)中從“夫?qū)W，莫先立志”說(shuō)起，強(qiáng)調(diào)“立志不易”的道理，然后提出了特有的“責(zé)志”論：
夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯，命不續(xù)則人死，志不立則氣昏。是以君子之學(xué)，無(wú)時(shí)無(wú)處而不以立志為事。正目而視之，無(wú)他見(jiàn)也；傾耳而聽(tīng)之，無(wú)他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結(jié)，而不復(fù)知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私欲，即便知覺(jué)，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退；聽(tīng)一毫客氣之動(dòng)，只責(zé)此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責(zé)此志，即不??；忽心生，責(zé)此志，即不忽；懆心生，責(zé)此志，即不懆；妬心生，責(zé)此志，即不妬；忿心生，責(zé)此志，即不忿；貪心生，責(zé)此志，即不貪；傲心生，責(zé)此志，即不傲；吝心生，責(zé)此志，即不吝。蓋無(wú)一息而非立志責(zé)志之時(shí)。無(wú)一事而非立志責(zé)志之地。故責(zé)志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽(yáng)一出而魍魎潛消也。[2](P289)
仔細(xì)加以疏解，不難發(fā)現(xiàn)，這段話表達(dá)了三層意思：一是立志。陽(yáng)明首先引用了孟子“夫志，氣之帥”的觀點(diǎn)，指出“志不立則氣昏”，然后強(qiáng)調(diào)必須專(zhuān)心致志，認(rèn)定君子之學(xué)是無(wú)時(shí)無(wú)處而不以立志為事，接著指明了立志的凝聚作用，認(rèn)為此志常立，就會(huì)達(dá)到神氣精明、義理昭著的效果。二是去欲。陽(yáng)明繼續(xù)發(fā)揮了程朱的“存理滅欲”說(shuō)，在他看來(lái)，人之所以會(huì)萌發(fā)私欲，只是因?yàn)闆](méi)有確立向善的志向；如果樹(shù)立了康德所力陳的“善良意志”，那么就可以去除私欲、消解惡氣。由此可知，陽(yáng)明言說(shuō)的“志”不是別的正是“圣人之志”，正是“純乎天理之志”，正是善念天理，也就是為人為公之志。三是善心。陽(yáng)明從“致良知”的心學(xué)出發(fā)，進(jìn)一步指出，只要確立了純善的志向，就能阻止怠心、忽心、懆心、妬(妒)心、忿心、貪心、傲心和吝心八種不良之心的產(chǎn)生，因而必須隨時(shí)隨地注意立志責(zé)志，由此他得出結(jié)論說(shuō)：責(zé)志的重要功能就是去人欲。
必須講明，陽(yáng)明這一段話所采用的“責(zé)”內(nèi)含兩重意涵：一為樹(shù)立、確立、求取，所謂“責(zé)此志”，即為確立為公、為人的志向；二為詰問(wèn)、追究、督促、督查，所謂“只責(zé)此志不立”，就是追問(wèn)自我的善志是否確立——自我問(wèn)責(zé)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，不論是確立善良意志還是對(duì)個(gè)人志向的追問(wèn)，陽(yáng)明的“責(zé)志”說(shuō)雖然有夸大“志”的作用之嫌，但由它象征的心學(xué)思想充分表達(dá)了向上向善的高度道德自覺(jué)自律精神，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的克己奉公的社會(huì)責(zé)任感，彰顯了內(nèi)在的自我反思的主體道德理性意識(shí)。
注釋?zhuān)?/span>
①“好”實(shí)質(zhì)上包括兩個(gè)層次：一是體現(xiàn)正當(dāng)性的“正”，二是體現(xiàn)應(yīng)當(dāng)性的“善”。
原文參考文獻(xiàn)：
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