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由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)

——《周易程氏傳》的傳釋模式、理的性質(zhì)以及延異

作者：何俊

來源：《哲學(xué)研究》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初八日庚戌

          耶穌2019年3月14日

摘要

通過對《易》的傳釋以建構(gòu)理學(xué)，這是理學(xué)的基礎(chǔ)性著作《周易程氏傳》的根本任務(wù)。本文從辭與意的關(guān)系入手，說明程頤以辭統(tǒng)變、象、占，形成他傳釋《易》的四維模式；進而分析程頤基于《序卦傳》而建構(gòu)的理是基于觀察上的賦值，賦值是聚合抽象的過程，基礎(chǔ)是客觀觀察，賦值卻系于人；最后闡明程頤由辭的維度建構(gòu)理的同時，為其他維度傳釋易學(xué)打開了思想空間，沿著這些維度展開，理的性質(zhì)就會發(fā)生延異而呈現(xiàn)出豐富性。

宋儒的哲學(xué)架構(gòu)是易學(xué)，旨趣是理學(xué)。通過對《易》的傳釋以建構(gòu)理學(xué)，這是程頤的《周易程氏傳》的根本任務(wù)，此書亦因此成為理學(xué)的基礎(chǔ)性核心著作。學(xué)界對于《周易程氏傳》的研究，多集中于其闡發(fā)的義理，雖亦有學(xué)者分析其論說體例，卻又往往聚焦于具體的成卦之義以及爻之象位的說明，因而對于如何由易學(xué)轉(zhuǎn)成理學(xué)的方法及其性質(zhì)，或尚付闕如，或仍具間隔。本文試圖分析《周易程氏傳》的傳釋模式，進而理解其由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)的方法、理的性質(zhì)，以及帶來的思想空間。

一、辭與意

《易》本是卜筮之書，專供處于客觀變化的時勢中而難以預(yù)卜吉兇者作決策參考。程頤在他的《易傳序》中開篇就指出了這一點：“易，變易也，隨時變易以從道也?！?程頤，下，第689頁)《易》有此巨大功用，無疑預(yù)設(shè)了一個前提，即《易》的六十四卦涵蓋了決策者可能遇到的全部難題，各卦的爻變又窮盡了每一難題的全部變化。程頤講：

《易》之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見?！枪蕵O其數(shù)以定天下之象，著其象以定天下之吉兇。六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。(同上，第690頁)

人所遇到的每個問題，都包含著主客兩方面的因素。來自客體的因素是事物自身變化的規(guī)律，來自主體的因素可以統(tǒng)之以人的認知與情志；主客雖然各成一體，自有因果，但又彼此影響，互為因果；如此交相作用，左右著問題的演變。因此，《易》的卦爻象數(shù)與辭不只是以認知為目的，其落腳還是在指導(dǎo)人的“開物成務(wù)”。程頤講：

(《易》)為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務(wù)之道也。(程頤，下，第689頁)

只是，書雖然在，其中的“性命之理”“幽明之故”“事物之情”“開物成務(wù)之道”，也就是整個的理學(xué)，卻又不是自明的，而是隱于卦爻之象數(shù)與辭中的。人們很容易執(zhí)迷于這些象數(shù)與辭，而不能真正理解隱于其中的理，或“失意以傳言”，或“誦言而忘味”。(同上)換言之，由《易》的符號轉(zhuǎn)出理學(xué)，這是借助易學(xué)作為理論架構(gòu)的宋儒面臨的根本挑戰(zhàn)。

程頤面對千余年前的古經(jīng)《易》，以為自己已洞明隱于其中的道理，因此他撰寫《周易程氏傳》，希望由他的傳釋，幫助讀者能“沿流而求源”，由卦爻之象數(shù)與辭去把握其中的旨意，實現(xiàn)古老的易學(xué)向理學(xué)的轉(zhuǎn)化。

由于《易》的符號系統(tǒng)多元而各具功能，程頤需要處理的第一個問題就是對《易》的符號系統(tǒng)進行梳理，進而轉(zhuǎn)化成理學(xué)的語言。在易學(xué)傳統(tǒng)的釋傳中，基于多元的符號系統(tǒng)與需求，釋傳者是各有取徑的。程頤承認《易傳》所概括的這種多樣性的合理性，即：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。(《周易·系辭傳上》)這四種取徑又可以分成兩組，分別針對常(居)與變(動)的認識與決策，“居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”。(同上)但是，程頤進一步強調(diào)，在這兩組共四種取徑中，辭的取徑足以涵攝變、象、占。他講：

吉兇消長之理，進退存亡之道，備于辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。(程頤，下，第689頁)

“玩其辭”是最關(guān)鍵的，其次是變，然后是象與占，因為“得于辭，不達其意者有矣；未有不得于辭而能通其意者也”(同上)。這就將原本獨立的四種傳釋維度建構(gòu)成一個以辭為主，涵攝變、象、占的四維傳釋模式。

由上述分析，可以認識到程頤強調(diào)“辭”的傳釋取徑，基于兩個重要的思想：一是常與變的分別?！稗o”針對的是常的認識，程頤注重“辭”，表明他以常的認識作為基礎(chǔ)，認為知常則足以知變，即“推辭考卦，可以知變”。這個思想，如果限于認知，在現(xiàn)象與規(guī)律之間，表明程頤更注重規(guī)律性質(zhì)的理的認知。認識了理，就足以認識變，因為作為理的偏離，變是以理為參照而呈現(xiàn)的。如果超出認知，在知與行之間，表明程頤更注重知。有了知，才能作出行為的取舍判斷，也就能實現(xiàn)占的目的，即“占在其中”。

二是“辭”與“象”的分別。二者雖都是指認對象的符號，但程頤以為“象”不足以指認隱于事物、尤其是隱于變化中的無形之理，而“辭”卻足以彰顯之。程頤講：

至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。(同上)

一方面，象與理存在著顯著與隱微的區(qū)別；另一方面，象與理同源無間，而理的認識足以涵攝象，反之則不然。這樣的分疏與強調(diào)，表征了程頤在由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)的努力中，非常自覺地選擇了“辭”為象征的抽象理性建構(gòu)，由抽象的理性建構(gòu)涵攝“象”為象征的形象感性描述。這個特征與前述常與變的分別所反映出來的規(guī)律性的理的重視相印證，完整地凸顯了程頤傳釋《易》的基本立場已完全超越了以形象思維為主的易學(xué)，踏上了抽象思維的理學(xué)之路。

不過，程頤抽象的理學(xué)之路并不是脫開了人的純粹客觀的理性建構(gòu)，而是與人的認知經(jīng)驗高度粘連著的展開過程。程頤講：“予所傳者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉?！?程頤，下，第689頁)這里的“意”，也就是理。以辭達意，辭難達意，這是中國哲學(xué)的老問題。程頤此處所言，不在這個老問題，而是點出由易學(xué)的辭去轉(zhuǎn)出理學(xué)的理，除了象數(shù)卦爻辭這些指認客觀事物的符號外，由符號去確立理，人仍是關(guān)鍵的?！坝赊o以得意”的過程中，人的因素具有重要的作用。指認物的辭是為了顯現(xiàn)物之理的，但究竟將什么確定為理，這取決于人。換言之，理的客觀性與人的主觀性在理的確立過程中的關(guān)系，成了把握易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)的重要關(guān)鍵。程頤在辭、變、象、占中選擇以辭為主，他的重心顯然在致力于確立具有客觀性的理，但他又不完全否定具有主觀性的人的作用，這就使得理的確立過程中內(nèi)含著某種張力。

二、傳釋的四維模式

除了本經(jīng)，以及《彖》《象》《文言》外，對《序卦傳》的重視是《周易程氏傳》在傳釋體例上的一個顯著特點。甚至可以說，《序卦傳》是程頤由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)的基礎(chǔ)文獻、邏輯與思想的依據(jù)。在《周易程氏傳》開篇的《上下篇義》中，程頤開宗明義地對此作出申明：

《乾》《坤》，天地之道，陰陽之本，故為上篇之首；《坎》《離》，陰陽之成質(zhì)，故為上篇之終?！断獭贰逗恪罚驄D之道，生育之本，故為下篇之首；《未濟》，坎、離之合，《既濟》，坎、離之交，合而交則生物，陰陽之成功也，故為下篇之終。二篇之卦既分，而后推其義以為之次，《序卦》是也。(同上，第692頁)

這里，程頤首先明確了《易經(jīng)》六十四卦并非隨機的羅列，而是有著內(nèi)在的邏輯，正是這種邏輯構(gòu)成了揭示從自然到社會的一切事物存在的背后依據(jù)：理。由此，占卜的易學(xué)就跨出了轉(zhuǎn)向理學(xué)的第一步，因為《周易程氏傳》可以將自己的傳釋重心放在六十四卦所呈現(xiàn)的理的闡明，而不必糾纏在占卜的易學(xué)，整個《上下篇義》對六十四卦位次的解釋就依循著這個路徑而進行。其次，六十四卦的每一卦雖然對應(yīng)著某一事物，但是每個事物都是過程中的存在，這意味著六十四卦所對應(yīng)著的理，不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，理只具有相對的確定性。不過，盡管只是具有相對的確定性，這種相對的確定性如何確立，仍然是需要闡明的，這就迫使程頤對整個六十四卦進行傳釋，從而完成易學(xué)向理學(xué)的轉(zhuǎn)化。

前文已述，程頤是將前人分別運用的辭、變、象、占統(tǒng)合為一體，構(gòu)成了他傳釋《易》的四維模式；在這個模式中，辭、變、象、占存在著權(quán)重梯階，并且以一統(tǒng)三。試以程頤釋《復(fù)》卦具體見之：

《序卦》：“物不可以終盡剝，窮上反下，故受之以《復(fù)》?！蔽餆o剝盡之理，故剝極則復(fù)來，陰極則陽生，陽剝極于上而復(fù)生于下，窮上而反下也，《復(fù)》所以次《剝》也。為卦，一陽生于五陰之下，陰極而陽復(fù)也。歲十月，陰盛既極，冬至則一陽復(fù)生于地中，故為復(fù)也。陽，君子之道。陽消極而復(fù)反，君子之道消極而復(fù)長也，故為反善之義。1(同上，第817頁)

這是程頤運用四維模式比較典型的一例傳釋。首先引《序卦》以為依據(jù)，然后沿辭、變、象、占四維闡明。重在闡明“物無剝盡之理”。“物無剝盡”，這個現(xiàn)象已由所引《序卦》“物不可以終盡”指出?！缎蜇浴穼Υ艘滑F(xiàn)象的觀察與指出，旨在說明《復(fù)》接著《剝》，而不在闡明物為什么不可以終盡。在《序卦》，“物不可以終盡”，完全已是不待證明的事實前提，但這個不待證明，其實也就是沒有證明。在程頤，恰恰需要對這個不待證明的事實前提予以闡明，需要將這個事實成立的背后依據(jù)，也就是“物無剝盡之理”加以證明，重心不在現(xiàn)象本身，而是在現(xiàn)象背后的“理”。“陰極則陽生，陽剝極于上而復(fù)生于下，窮上而反下”，這就是現(xiàn)象背后的理。隱于物象背后的看不見的陰陽消長關(guān)系，構(gòu)成“物不可以終盡”的原因。這個“理”正是整個《周易程氏傳》要從易學(xué)中揭示出來的東西，理得以揭示，理學(xué)才獲得建立。

循著辭的維度，理獲得闡明。接著就是推辭考卦，“為卦，一陽生于五陰之下，陰極而陽復(fù)也”。這就是知“變”。辭闡明的是理、是常，常理往往不可見，可見的是常理之變。以《復(fù)》為例，當陰強盛漸趨極致時，一陽生于五陰之下，這就是對陰長之勢的改變。這種改變對于人的認識而言，是顯見的現(xiàn)象，很容易關(guān)注與把握，但其背后的原因?qū)嶋H上與此前陰的漸趨強盛是一致的，只是到了這一變化的時刻，背后的理獲得彰顯。程頤以辭為主，推辭考卦以說其變，變的維度就成為辭的維度的驗證。重視辭的維度，不僅在于理學(xué)的目標是闡明理，同時也是培植理學(xué)的理性精神。以辭為主，可以說是程頤由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)時合目的與手段為一體的思想過程。

辭與變的二維將理清楚地加以闡明后，“象與占在其中矣”?！皻q十月，陰盛既極，冬至則一陽復(fù)生于地中，故為復(fù)也”。這是取“象”的維度，以自然之節(jié)候，作為象之顯著者，對理予以佐證?！瓣?，君子之道。陽消極而復(fù)反，君子之道消極而復(fù)長也，故為反善之義”。這是取“占”的維度，將天道落在人事，以解困惑。易學(xué)本是占卜，占卜的訴求在于人生有惑；易學(xué)解惑，推天道以明人事，因此取象驗占，原本就是易學(xué)的二維。辭與變，并不是取消象與占，而是將象與占的認知向縱深處推進，由象，以及象之變，進入背后的理。以理的認知維度為目標，從而盡攝變、象、占的三個維度。

程頤對四維傳釋模式的運用，雖然因輕重的區(qū)別，分出敘述的先后，以及以辭的維度涵攝變、象、占三維，但細玩其四維模式，可以發(fā)現(xiàn)，辭、變、象、占的四維并不存在著先后的問題，四者是同時的，只是各個維度上所呈現(xiàn)的與指向的是同一個理的不同表征。因此，對于理解易學(xué)而言，取其中任何一維，都足以體會易學(xué)本身，但對于理學(xué)而言，非以辭為主，不足以闡明理而建構(gòu)理學(xué)。就此而言，理學(xué)由易學(xué)轉(zhuǎn)出，超越易學(xué)而又可以不離易學(xué)。換言之，理學(xué)固然是以理的建構(gòu)為指歸，但理的世界始終與感性的象的世界融合無間。四維模式的同步展開，保證了這種融合。不過，一旦沿著辭的維度把握到理的世界，其余三個維度作為表征、佐證、應(yīng)用，則往往可以忽略，如此，理學(xué)的建構(gòu)便容易陷入與感性世界的分隔。宋儒始終強調(diào)“活潑潑地”，無疑便是意識到理的世界一經(jīng)確立所帶來的與感性世界的緊張。

當然，僅就程頤的四維模式的傳釋運用看，這樣的緊張似乎尚未出現(xiàn)。盡管程頤論學(xué)風格與思想形象的高岸嚴峻是顯明的，但在由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)的過程中，抽象的理與具體的象還是高度粘連著的，這既是易學(xué)的性質(zhì)與特征決定的，同時也是程頤“體用一源，顯微無間”的思想決定的。就整個《周易程氏傳》看，并非每卦都像《復(fù)》的傳釋那樣四維同時展開，許多卦是在凸顯辭的維度的前提下，采取變與象，而占則很少取用。如釋《比》：

以二體言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故為比也。又眾爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為比也。(程頤，下，第737頁)

這就是疊用象的維度，取物象以釋，取卦象以釋。又如釋《剝》：

卦，五陰而一陽，陰始自下生，漸長至于盛極，群陰消剝于陽，故為剝也。以二體言之，山附于地，山高起地上，而反附著于地，頹剝之象也。(程頤，下，第812頁)

并取變與象。占的維度較少使用，一方面表明程頤對《周易》的傳釋已由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)，另一方面則表征一旦識得理，占的功能便足以由理替代，“善易者不占”在理學(xué)昌明時的實現(xiàn)。

三、理的性質(zhì)：聚合

由易學(xué)轉(zhuǎn)出的理學(xué)，雖然以建構(gòu)抽象的理為宗旨，但由于易學(xué)原本是基于觀察而建立的知識，因此，理學(xué)所要建構(gòu)的理同樣是基于觀察的。從程頤的傳釋四維模式看，辭所闡明的常理，其實獲見于循理而行的事物的變化，以及在此變化時所呈現(xiàn)的物象，占只是理的具體應(yīng)用，就理的建構(gòu)而言，可以忽略不計，如《周易程氏傳》所看到的那樣。對于這種基于觀察而獲見的理，在其獲見并進而確認上，存在著一個無法回避的問題：如何擇取與確定呈現(xiàn)理的變與象？換言之，用來通過辭的闡明而表征理的變與象為什么具有可靠性？

按照程頤對于易學(xué)核心思想的界定，“易，變易也，隨時變易以從道也”。事物始終處于變化中，人通過對這種變化的觀察決定相應(yīng)的行動，以符合道理。由于事物是變化的，每一個觀察所獲見的值存在著差異。對于現(xiàn)實中的人來說，記住每一個值是不可能的，因為觀察者不可能記住萬事萬物每一個時刻所呈現(xiàn)出來的值；而且也是不必要的，因為即便是現(xiàn)代大數(shù)據(jù)獲取超量的值，最后還是需要進行分析。分析就必須對觀察所獲見的值進行抽象，不然獲見的值就是一堆物象的堆積。這個抽象就是從連續(xù)性的觀察中取一個值，這個賦值將作為認識的基點，整個六十四卦的排列，正好構(gòu)成了從自然到人的完整閉環(huán)，比如《復(fù)》之“為卦，一陽生于五陰之下，陰極而陽復(fù)也”，就是這一閉環(huán)中的一個點位。

對于這樣的認識過程及其賦值的性質(zhì)，在易學(xué)的傳統(tǒng)中，似乎尚未獲得自覺的認識。至程頤由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)時，應(yīng)該是觸及到這個問題了，因為程頤要從觀象而占的易學(xué)中闡發(fā)出物象存在背后的理，必須涉及象與理之間關(guān)系的有效性證明。雖然程頤講了“體用一源，顯微無間”，強調(diào)象與理的同一性，但并沒有證明，而且他在《易傳序》中最后也指出：“予所傳者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉?！比说臉耸荆砻鞒填U明白，無論他對辭作出怎樣詳明的闡釋，辭所要傳達的意，也就是理，最終依賴于人。這就與上述的賦值問題有了相通之處。在傳統(tǒng)知識的時代，人們無法說明上述賦值的問題，但在現(xiàn)代統(tǒng)計學(xué)里，已有了非常清晰的說明，賦值的過程其實是聚合抽象的過程，其所取的值被稱作平均值。聚合抽象的前提是客觀的觀察，但聚合所得的平均值卻不是客觀存在的，它所指認的并不是真正客觀的事物，而是用某種抽象替代了連續(xù)性的觀察，通過舍棄一部分觀察來設(shè)定一個平均值以作為進一步觀察與分析的基礎(chǔ)。這個中位數(shù)所包含的值，就是程頤所要建構(gòu)的理。因此，在這個聚合過程中，無論作怎樣的闡明，其前提終是依賴于人對事物的某種選擇或賦予。換言之，理雖然是見證于事物的，但卻又是人選擇或賦予的結(jié)果。理是客觀與主觀合一的產(chǎn)物。

據(jù)此認識，再看程頤的傳釋，便容易體味他所建構(gòu)的理的性質(zhì)。比如《謙》的傳釋：

《序卦》：“有大者不可以盈，故受之以《謙》?！逼溆屑却螅豢芍劣谟瘽M，必在謙損，故《大有》之后，受之以《謙》也。為卦，坤上艮下，地中有山也。地體卑下，山高大之物，而居地之下，謙之象也。以崇高之德，而處卑之下，謙之義也。(同上，第773頁)

這是與《復(fù)》的傳釋相似的四維并張的傳釋：依循《序卦》推辭以明理，指明物象之變，“地中有山”，闡明地中有山是謙之象，以為占義。引人深思的是“地中有山”這個“變”所構(gòu)成的“象”的捕捉及其“謙之義”的賦值。細玩《謙》卦的整個卦爻辭：

艮下坤上。謙：亨，君子有終。

初六，謙謙君子，用涉大川，吉。

六二，鳴謙，貞吉。

九三，勞謙，君子有終，吉。

六四，無不利，謙。

六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。

上六，鳴謙，利用行師，征邑國。

“謙之義”是顯見的，但“地中有山”并無絲毫表達?！暗刂杏猩健笔恰断蟆窊?jù)艮下坤上作出的解釋：

地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。

山是隆起于地的，日常的觀察應(yīng)該是“地上有山”，而《謙》的卦象“艮下坤上”是山在下、地在上，顯然與觀察不同，因而《象》釋作“地中有山”。對此，程頤的闡釋是：

地體卑下，山之高大而在地中，外卑下而內(nèi)蘊高大之象，故為謙也。不云山在地中，而曰地中有山，言卑下之中蘊其崇高也。若言崇高蘊于卑下之中，則文理不順。(程頤，下，第744頁)

顯然，山在地上，這是人們常見的現(xiàn)象，但是在某種特殊的情況下，也能獲得山在地中的圖像。但對這個圖像的捕捉及其賦值，“不云山在地中，而曰地中有山”，則完全因為人的價值引導(dǎo)：“卑下之中蘊其崇高”，而不是“崇高蘊于卑下之中”。易學(xué)轉(zhuǎn)出的理，見之于客觀的對象，但卻是人對于所見物象的聚合。

當然，在程頤那里，理是超越于人的。盡管他標示“由辭而得其意，則在乎人焉”，但他更多的還是在認識的層面上對人的主體性的強調(diào)，而不是在本體的意義上動搖呈現(xiàn)于對象中的理的客觀存在。前文言及，整個《周易程氏傳》全以《序卦傳》為基礎(chǔ)，正是對《序卦傳》所闡述的卦序邏輯有高度認同。認同邏輯，并闡明其中的理，這是《周易程氏傳》的根本任務(wù)。因此，無論是推天道，還是明人事，程頤的傳釋最明顯的特征就是由具體的事物見出存于其中的理。試舉《渙》的傳釋以見之：

《渙》，《序卦》：“兌者說也，說而后散之，故受之以《渙》?！闭f則舒散也，人之氣憂則結(jié)聚，說則舒散，故說有散義，《渙》所以繼《兌》也。為卦，巽上坎下。風行于水上，水遇風則渙散，所以為渙也。(同上，第1001頁)

《渙》次于《兌》，兌之義為悅，渙之義為散，悅何以續(xù)之以散，程頤的闡說一取于人，一取于物。取于人，“人之氣憂則結(jié)聚，說則舒散，故說有散義，《渙》所以繼《兌》也”；取于物，“風行于水上，水遇風則渙散，所以為渙也”。人與物的舉證，都指向普遍意義上的理，而不是偶然狀態(tài)下的特例。因為理是普遍的，并非偶然的，因此在程頤那里，人只是如何去認識它，而不可能決定它。

四、傳釋的延異方向

雖然程頤堅定地賦予他所闡明的理具有無可置疑的客觀本體性，“天理”這個概念是他最明晰的表達，但如前文所析，理的性質(zhì)是聚合，而聚合出來的東西不是客觀存在的，它既與人的選擇密切相關(guān)，又不是必然如此的。因此，當程頤在四維傳釋模式中凸顯辭的維度時，事實上也為其他維度的傳釋打開了可能性與有效性。如果沿著這些維度展開傳釋，理的性質(zhì)就會發(fā)生變化，呈現(xiàn)出與程頤理學(xué)的歧異。

在辭、變、象、占四維中，辭的維度是指向理；變與象實質(zhì)上具有同質(zhì)性，它們都是對于某個點位的物象的捕捉與賦值，不同是變著眼于對理之常態(tài)的改變的捕捉，而象是對捕捉到的物象的賦值；而占則是人處身于這種變化的應(yīng)對，它指向的是現(xiàn)實境遇中的行動。由于坐標中的原點一經(jīng)確定，維度便呈開放性存在，因此，當程頤凸顯辭的維度時，至少變與象、占的維度也獲得了相應(yīng)的呈現(xiàn)。雖然程頤對于辭、變、象、占四維給予的取舍性的論證，以辭涵攝變、象、占，但易學(xué)的開放性足以引發(fā)易學(xué)傳釋在其他維度上的展開。

事實上，進入南宋以后，隨著洛學(xué)的復(fù)振，易學(xué)的傳釋在取用程頤的傳釋模式的基礎(chǔ)上，展現(xiàn)出它的變化與上述所示的維度合若符節(jié)。一是著眼于變、象的維度，將聚合之理歸攝于心，使理學(xué)心學(xué)化；二是著眼于占的維度，將聚合之理散落于事，使理學(xué)史事化。這其中的細節(jié)已非本稿主旨，筆者當另作考論，此處僅各舉其端，以為理解《周易程氏傳》的傳釋模式及其理學(xué)性質(zhì)作出印證。

由易學(xué)轉(zhuǎn)出的理學(xué)進而轉(zhuǎn)為心學(xué)，通常以楊簡的《楊氏易傳》為代表，但誠如四庫館臣講：

考自漢以來，以老莊說《易》始魏王弼，以心性說《易》始王宗傳及簡。宗傳淳熙中進士，簡乾道中進士，皆孝宗時人也。顧宗傳人微言輕，其書僅存，不甚為學(xué)者所誦習(xí)。簡則為象山弟子之冠，如朱門之有黃榦。又歷官中外，政績可觀，在南宋為名臣，尤足以籠罩一世。故至于明季，其說大行。(《四庫全書總目提要》第1冊，第84頁)

《楊氏易傳》已完全屬于心學(xué)一系的著作，真正由程頤的易學(xué)傳釋向心學(xué)轉(zhuǎn)化的是王宗傳的《童溪易傳》。《童溪易傳》沿著程頤以辭闡理的維度展開，只是他意識到生生不窮的理雖然“隨在隨有，無所間斷”，但理的呈現(xiàn)卻具多樣性，即變與象的多樣性，因此理的把握需要人去“兼味之”(王宗傳，第1頁)，從而將理由客觀之固然，轉(zhuǎn)進為“其本在我”(同上，第12頁)，最終斷言“人心之妙用，即天地之變化”(同上，第477頁)?！锻讉鳌冯m然還沒有完全以心解易，將理完全心學(xué)化，但它明顯偏離了程頤以辭闡理的維度，轉(zhuǎn)至由變與象的維度而將理歸落于“人心之妙用”。

理學(xué)史事化則可以楊萬里的《誠齋易傳》為代表。四庫館臣講：

是書大旨本程氏，而多引史傳以證之?！未鷷?，曾與程《傳》并刊以行，謂之《程楊易傳》。新安陳櫟極非之，以為足以聳文士之觀瞻，而不足以服窮經(jīng)士之心。吳澄作《跋》，亦有微詞。然圣人作《易》，本以吉兇悔吝示人事之所從。箕子之貞，鬼方之伐，帝乙之歸妹，周公明著其人，則三百八十四爻，可以例舉矣。(《四庫全書總目提要》第1冊，第86-87頁)

很明顯，《誠齋易傳》正是沿著占的維度來印證程頤闡明的理，但其結(jié)果卻無疑將程頤建構(gòu)起來的理碎片化了，故為陳櫟與吳澄所不認同。

《童溪易傳》與《誠齋易傳》充分表征了程頤的傳釋模式及其建構(gòu)的理，可以因為辭、變、象、占的四維傳釋模式的自由選擇而使理的建構(gòu)趨于心學(xué)化與史事化。事實上，所謂維度，正是可能性的方向。當原點設(shè)定時，不同的維度在理論上是同時存在的，只是由于人的選擇，相應(yīng)的維度才獲得彰顯。因此，當程頤選擇辭的維度，并論證辭的維度足以涵攝變、象、占時，他的思想指向是努力超越具體的物象與人事而建構(gòu)普遍性的理，他的論述是邏輯的，變、象、占只是輔以佐證，對于他的關(guān)于理的闡明并無必然的需要。程頤由易學(xué)轉(zhuǎn)出的理學(xué)，其正當性與有效性來自邏輯的力量，而不是具體物象與人事的例證。相反，具體物象與人事恰恰是理的存在的呈現(xiàn)。但是，由于程頤由易學(xué)轉(zhuǎn)出的理學(xué)是在辭、變、象、占的四維傳釋模式的取舍應(yīng)用下完成的，理是基于觀察的聚合而建構(gòu)的，無論是其傳釋模式，還是理的性質(zhì)，都不排除心與事的存在，甚至是以心與事的存在為其前提，強調(diào)“體用一源，顯微無間”，正是顯證。因此，《童溪易傳》的心學(xué)化轉(zhuǎn)向與以完全心學(xué)化了的《慈湖易傳》，以及《誠齋易傳》的史事化轉(zhuǎn)化，不僅是可能的，而且是正當?shù)?，正如四庫館臣講：

夫《易》之為書，廣大悉備，圣人之為教，精粗本末兼該，心性之理未嘗不蘊《易》中，特(楊)簡等專明此義，遂流于恍惚虛無耳。(《四庫全書總目提要》第1冊，第84頁)

站在清儒肯定理學(xué)、否定心學(xué)的立場，《童溪易傳》與《慈湖易傳》的問題也不是不該把客觀之理進行心性的闡明，而只是錯在“專明此義，遂流于恍惚虛無”。至于《誠齋易傳》，更值得肯定了：

舍人事而談天道，正后儒說《易》之病，未可以引史證經(jīng)病(楊)萬里也。(同上，第86-87頁)

本文無意于在易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)的多元維度及其結(jié)果中作任何的價值取舍，而旨在分析程頤的《周易程氏傳》在由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)中所依循的路徑，以及由此建構(gòu)的理的性質(zhì)，并因此指出理學(xué)在成為宋代哲學(xué)的主流的同時，心與事的維度的思想展開具有著內(nèi)在的必然性。宋儒以易學(xué)為基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)出新的哲學(xué)形態(tài)，其方法所具的開放性，致使宋代哲學(xué)在彰顯理的世界觀的同時，心與事的世界觀如影隨形地展開?？梢哉f，正是三者的交相輝映，使得宋代哲學(xué)的精神世界彰顯出深刻與豐富。

參考文獻

1、古籍：《誠齋易傳》《慈湖易傳》等。

2、程頤，2004年：《周易程氏傳》，見《二程集》，中華書局。

3、《四庫全書總目提要》，2000年，河北人民出版社。

4、王宗傳，2017年：《童溪易傳》，上海古籍出版社。

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