【王玉彬】圣凡之間：孔子的生命境界問(wèn)題及其展開——以“吾十有五而志于學(xué)”章的詮釋史為中心
圣凡之間：孔子的生命境界問(wèn)題及其展開
——以“吾十有五而志于學(xué)”章的詮釋史為中心
作者：王玉彬（山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院）
來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第10期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月初二日癸卯
??????????耶穌2019年5月6日
內(nèi)容提要：《論語(yǔ)·為政》“吾十有五而志于學(xué)”章本是孔子自述的“學(xué)而知之”之序。然而，隨著孔子“圣人”形象的逐步確立，魏晉之后的諸多學(xué)者認(rèn)為“生而知之”的孔子之所以降格陳述這一“學(xué)以成圣”過(guò)程，意在通過(guò)“隱圣同凡”的方式“為學(xué)者立法”。問(wèn)題在于，雖然“隱圣同凡”的“退讬”策略消解了“學(xué)知”與“生知”之間的張力，卻有割裂圣人之言與行、為人與為己的危險(xiǎn)。因此，“圣道無(wú)隱”的“親證”原則在其他一些學(xué)者那里又被重新確立起來(lái)。但“圣道無(wú)隱”也蘊(yùn)涵著一個(gè)內(nèi)在難題，即“七十而從心所欲不踰矩”是否“恰好”意味著孔子生命境界的“至極”？對(duì)此，張載的解讀指示出孔子生命境界的“未盡”之蘊(yùn)。
關(guān)鍵詞：孔子/生而知之/學(xué)而知之/即凡而圣
《論語(yǔ)·為政》載：“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！边@段話(本文簡(jiǎn)稱之為“吾十有五而志于學(xué)”章)是暮年孔子對(duì)自己一生進(jìn)境的回顧與總結(jié)。顧憲成說(shuō)：“這章書是夫子一生年譜。”①程樹德云：“此章乃夫子自述其一生學(xué)歷。”②既為“夫子自道”之“年譜”與“學(xué)歷”，其權(quán)威性與思想價(jià)值便是不言而喻的，因此歷代學(xué)者對(duì)這一章的釋讀興趣非常濃厚，很多有趣的話題便隨之而綻開。本文即通過(guò)梳理“吾十有五而志于學(xué)”章的詮釋史，揭覆蘊(yùn)涵于其中的孔子的生命境界問(wèn)題與張力，并闡明這些詮釋是如何拓辟并深化著我們對(duì)孔子之生命境界的理解的。
一、“隱圣同凡”：從“學(xué)知”到“生知”
就《論語(yǔ)》中孔子的相關(guān)言行來(lái)看，“吾十有五而志于學(xué)”章的意涵是并不難理解的。值得注意的是，孔子將“人”分為“生而知之”“學(xué)而知之”“困而知之”以及“困而不學(xué)”四類，并自承“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語(yǔ)·述而》)，明確將自己擺在了“學(xué)而知之”的層次上。這樣來(lái)看，從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不踰矩”的生命歷程，體現(xiàn)出的是以“好學(xué)”為自己之優(yōu)秀品質(zhì)的孔子“學(xué)以成圣”的為學(xué)次第與進(jìn)德階序?！皩W(xué)以成圣”意味著孔子并非“生而知之”的圣人，而是一個(gè)具有較高的忠信德性與較強(qiáng)的智識(shí)渴求的“普通人”，他通過(guò)持之以恒的努力以及日新日化的追求，最終達(dá)致了“從心所欲不踰矩”的自由之境。
與孔子“學(xué)而知之”的自我定位不同，子貢開始尊崇孔子為“天縱之將圣”(《論語(yǔ)·子罕》)，在某種意義上開啟了孔子之“圣”到底是“天生”還是“學(xué)成”的議題；孔子去世后，子貢、宰我、有若等弟子繼續(xù)圣化孔子，認(rèn)為孔子賢于堯舜、生民未有③；在漢代，孔子在讖緯典籍中又被神化為因天啟而為漢制法的黑帝之子④。這樣，被神圣化的“孔子”便不斷沖擊并顛覆著孔子的自我形象刻畫。我們看到，東漢時(shí)期的王充尚有意于維護(hù)孔子的“本然形象”，認(rèn)為“十有五而志于學(xué)”表明“所謂圣者，須學(xué)以圣。以圣人學(xué)，知其非圣”(《論衡·實(shí)知》)，“天縱之將圣”的意思實(shí)際上是“將者，且也。不言已圣，言且圣者，以為孔子圣未就也”(《論衡·知實(shí)》)。然而，王充對(duì)“學(xué)以成圣”的回護(hù)無(wú)法阻擋將孔子神圣化的潮流，于是“生而知之”的論調(diào)在魏晉時(shí)期完全取代了“學(xué)而知之”。問(wèn)題在于，“學(xué)知”畢竟是孔子的自我認(rèn)定，《論語(yǔ)》中的大部分材料也都指向著“學(xué)知”，由“學(xué)知”向“生知”的理路轉(zhuǎn)換并不意味著“學(xué)知”的全然失效。這樣，如何在“生知”定位下解釋孔子的“學(xué)知”自認(rèn)并涵容《論語(yǔ)》的“學(xué)知”文本，就成了后世儒者面臨的重大難題。
學(xué)者們對(duì)“吾十有五而志于學(xué)”章的解讀，正是從魏晉時(shí)代開始深化并精彩起來(lái)的?？上в捎谕蹂觥墩撜Z(yǔ)釋疑》、郭象《論語(yǔ)體略》的佚失，我們無(wú)法得知解決了“圣人體無(wú)”和“圣人有情”兩大難題的王弼如何看待這一問(wèn)題，也無(wú)法揣測(cè)主張“游外以冥內(nèi)”的郭象對(duì)此問(wèn)題的解讀方式，但他們的玄思實(shí)際影響著東晉時(shí)期李充的觀點(diǎn)：
圣人微妙玄通，深不可識(shí)。所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎！黜獨(dú)化之跡，同盈虛之質(zhì)，勉夫童蒙而志乎學(xué)，學(xué)十五載，功可與立，自學(xué)迄于從心，善始令終，貴不踰法，示之易行，而約之以禮。為教之例，其在茲矣。⑤
在李充看來(lái)，“吾十有五而志于學(xué)”章的本質(zhì)是“微妙玄通，深不可識(shí)”的圣人為了“接世軌物”而設(shè)定的“為教之例”。這意味著，盡管這句話的確是孔子自述，但其所述并非圣人之本來(lái)情狀，而是教化常人的方便法門；孔子之所以要將之說(shuō)成是自己的人生經(jīng)驗(yàn)，目的是以其親身經(jīng)歷來(lái)勸誘常人，以其現(xiàn)身說(shuō)法來(lái)“勉夫童蒙”。這種闡釋正是典型的“玄學(xué)”之見。
皇侃《義疏》將李充之說(shuō)概括為“隱圣同凡”：“此章明孔子隱圣同凡，學(xué)有時(shí)節(jié)，自少迄老，皆所以勸物也。”⑥自此之后，邢昺、程頤、朱熹等大儒無(wú)不認(rèn)可并深化著這種說(shuō)法，“隱圣同凡”便成了解決孔子“生知”本質(zhì)與“學(xué)知”表征之“沖突”的標(biāo)準(zhǔn)答案。
在“隱圣同凡”的理解進(jìn)路中，孔子自承之“學(xué)知”不過(guò)是一種謙遜美德，《論語(yǔ)》之“學(xué)知”材料不過(guò)是一種教化策略。對(duì)于孔子的這種良苦用心，張栻亦如此理解：“夫子固生知之圣，而每以學(xué)知為言者，明修道之教以示人也?！雹吆矅?guó)的體貼更趨細(xì)密：“圣人言此，一以示學(xué)者當(dāng)優(yōu)游涵泳，不可躐等而進(jìn)；二以示學(xué)者當(dāng)日就月將，不可半途而廢也?！雹嗫梢?，在“隱圣同凡”的解讀策略下，“吾十有五而志于學(xué)”章呈現(xiàn)的依舊是凡人的進(jìn)學(xué)修德之序列，這個(gè)序列層次井然，不容躐等而進(jìn)，亦不可半途而廢。
二、“圣道無(wú)隱”：從“退讬”到“親證”
按照“隱圣同凡”的思路，“學(xué)知”與“生知”之間的矛盾得到了消解，亦可見孔子的“勸人”之心與“為教”之法。從“勸人”上說(shuō)，“隱”是一種惻隱之心；從“為教”上講，“隱”是一種隱曲之法。然而，除了“惻隱”與“隱曲”，“隱”還有隱藏、隱匿的意思。那么，“吾十有五而志于學(xué)”章難道并非孔子的真切感受與如實(shí)描述，而不過(guò)是一種善意的虛構(gòu)？“隱圣同凡”策略在道出孔子之“善心”“苦心”的同時(shí)，是否也模糊掉了孔子的“誠(chéng)心”，而違背了“吾無(wú)隱乎爾”(《論語(yǔ)·述而》)的自陳呢？
程頤即明確將“吾十有五而志于學(xué)”章看成是孔子的假說(shuō)：“孔子自言其進(jìn)德之序如此者，圣人未必然，但為學(xué)者立法，使之盈科而后進(jìn)，成章而后達(dá)耳?！雹峒仁恰盀閷W(xué)者立法”，便意味著孔子的生命體驗(yàn)“未必然”如此；“未必然”如此，實(shí)際上意味著此章不過(guò)是一種“假說(shuō)”或“空說(shuō)”，與孔子的真實(shí)生命與真切體驗(yàn)無(wú)關(guān)。若此，孔子之言的本質(zhì)就純?nèi)皇窍蛲獾摹盀槿酥畬W(xué)”，而非精誠(chéng)的“為己之學(xué)”了。對(duì)此，清儒李威一針見血地指出：“夫自志學(xué)以至從心所欲不踰矩，此豈人人之定法，又必人人十年而一進(jìn)，恐世間無(wú)印版事也。是唯夫子親身自驗(yàn)，故能言之。其發(fā)端一吾字?jǐn)喾钦N語(yǔ)，乃以為未必然，不知其何所見。”⑩在李威看來(lái)，程頤的“未必然”之說(shuō)消解著“吾十有五而志于學(xué)”章起頭的“吾”字，“吾”的虛化則否定著孔子的“親身自驗(yàn)”；更嚴(yán)重的是，這種將成圣過(guò)程“定法”化的思路，導(dǎo)致所有學(xué)者的進(jìn)學(xué)修德過(guò)程就像孔子主持的“雕版印刷”，導(dǎo)致的實(shí)際上是“學(xué)者”之“吾”的缺失，這樣，“學(xué)以成圣”的生命自覺(jué)與自由境界便無(wú)從顯現(xiàn)。
對(duì)“隱圣同凡”策略的這種解釋困境，朱熹非常清楚，他說(shuō)：
愚謂圣人生知安行，固無(wú)積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨(dú)覺(jué)其進(jìn)而人不及知者。故因其近似以自名，欲學(xué)者以是為則而自勉，非心實(shí)自圣而姑為是退讬也。(《四書章句集注》)
橫渠用作實(shí)說(shuō)，伊川用作假設(shè)說(shuō)。圣人不到得十年方一進(jìn)，亦不解懸空說(shuō)這一段。大概圣人元是個(gè)圣人了，它自恁地實(shí)做將去。它底志學(xué)，異乎眾人之志學(xué)；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑。(11)
圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于學(xué)。但此處亦非全如是，亦非全無(wú)實(shí)，但須自覺(jué)有生熟之分。(12)
在第一條材料中，朱熹將程頤的思路稱為“退讬”——“退”者，“隱圣同凡”之謂也；“讬”者，“設(shè)教勸凡”之謂也。“生知安行”的圣人必須“因材施教”而不能“推己及人”，方可契合凡人的生命本然。通過(guò)第二條材料來(lái)看，張載是將此章“用做實(shí)說(shuō)”的，對(duì)此，我們不妨稱之為與“退讬”說(shuō)相對(duì)的“親證”說(shuō)。在“退讬”與“親證”之間，朱熹是頗為躊躇的，他既在理性上主張“隱圣同凡”，又在感性上趨近“實(shí)說(shuō)親證”，故有“因其近似以自名”“亦非全如是，亦非全無(wú)實(shí)”的含糊之辭。顯而易見，“因其近似”“非全如是”是為了保留“隱圣同凡”，“自名”“非全無(wú)實(shí)”是為了落實(shí)“實(shí)說(shuō)親證”。除此之外，朱熹在第一、二條材料中還提出了圣人“獨(dú)覺(jué)”“異乎眾人”的觀念，這便意味著，“吾十有五而志于學(xué)”章首先是圣人切身的私密體驗(yàn)，其次才是面向凡人的說(shuō)教；而且，雖然凡人與圣人的行為表現(xiàn)是類似的，但志學(xué)、立、不惑等行為背后的覺(jué)知程度有淺深之分，實(shí)現(xiàn)情態(tài)亦有生熟之別。朱熹又說(shuō)：“這一章若把做學(xué)者功夫等級(jí)分明，則圣人也只是如此。但圣人出于自然，做得來(lái)較易?！?13)可見，圣凡之間的差別不在于“行為模式”，而在于這種“行為模式”的心性本源是否澄明，工夫發(fā)用是否自然。因此，朱熹很誠(chéng)實(shí)地對(duì)弟子說(shuō)：“圣人此語(yǔ)，固是為學(xué)者立法。然當(dāng)初必亦是有這般意思，圣人自覺(jué)見自有進(jìn)處，故如此說(shuō)。圣人自說(shuō)心中事，而今也不可知，只做得不可知待之?！?14)圣人的“心中事”是“獨(dú)覺(jué)”且“自覺(jué)”的，不在圣人分位上的凡人對(duì)此無(wú)法揣度，“只做得不可知待之”才是既尊重圣人又體現(xiàn)自知之明的態(tài)度。這便意味著，圣人的所思所想并非“學(xué)者”應(yīng)該著意的問(wèn)題。正因如此，在與弟子討論本章的時(shí)候，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)“且莫說(shuō)圣人”，而主張?jiān)凇凹悍帧鄙侠頃?huì)，在“志于學(xué)”上理會(huì)。
在朱熹的“左支右絀”之后，學(xué)者似乎越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“親證”，顏元《四書正誤》說(shuō)：
自他人視之，夫子為生安之圣，一發(fā)齊到矣。而圣心則真覺(jué)十五到七十原有許多層次也，生來(lái)便志學(xué)，使用功，便終身用功無(wú)已時(shí)。此便是圣人純一不已處，便是生知安行處。非不志學(xué)，不用功，乃是生安圣人也。圣人偏是終身志，終身學(xué)。(15)
顏元認(rèn)為，雖然在他人看來(lái)孔子應(yīng)該“一發(fā)齊到”而無(wú)須循序漸進(jìn)，但孔子卻“真覺(jué)”到了許多進(jìn)德層次，只不過(guò)，他的“志學(xué)”乃是天生如此、純一不已、“生知安行”的。在這里，顏元努力綰合“學(xué)”與“圣”之間的關(guān)系，而非將之設(shè)定為不相兼容的對(duì)立之維。換言之，“生知”圣人與“學(xué)知”凡人均需“志學(xué)”，只不過(guò)在“志學(xué)”的具體特征上，圣凡之間還是有清晰的差別而已。
呂留良的解讀與顏元類似：
圣人言語(yǔ)，句句真實(shí)，凡所謂謙辭，亦是后儒推原而言。若說(shuō)圣人有意作謙，便有弊病，況有所隱乎？程子所謂“圣人未必然”，朱子所謂“固無(wú)積累之漸”，是指圣人生質(zhì)而言，言其生知安行，于所謂志學(xué)、立、不惑等，不大段吃力，界劃定做耳，不是說(shuō)圣人別有一種易簡(jiǎn)道理、直捷工夫，秘而不傳，而故立此節(jié)目，為下乘說(shuō)法也。唯禪門有兩種接機(jī)，姚江竊之為天泉證道云：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！边@話頭為其次立法的，若接利根人，則心意知物總是無(wú)善無(wú)惡，本體工夫一悟即透。如彼之言，原有兩道，故有隱有示耳。圣道決無(wú)可隱。(16)
呂留良亦著力維護(hù)孔子之言的“真實(shí)”與“無(wú)隱”，認(rèn)為圣人在“生質(zhì)”上的確是生知安行、異乎常人的，但在“工夫”上，盡管圣人“不大段吃力”而顯得較為容易，但與常人的修養(yǎng)工夫并無(wú)二致；而且，劃分“漸-頓”兩種接機(jī)方式的是禪門而非儒門，并借機(jī)對(duì)陽(yáng)明的兩種教法進(jìn)行了批判。
由上可見，盡管“隱圣同凡”可以解決“學(xué)知”與“生知”的矛盾，但隨著思想史的進(jìn)展，“隱”所帶出的“退讬”則因?yàn)閷?dǎo)向虛說(shuō)假設(shè)之境而越來(lái)越被質(zhì)疑，呂留良“圣道決無(wú)可隱”的斷言就是這一過(guò)程的最終結(jié)論?！笆サ罒o(wú)隱”意味著，“吾十有五而志于學(xué)”章的確是孔子的親證而非讬言，是真切的而非虛設(shè)的，是為己的而非為人的。
三、“從心不踰”：“至極”，還是“未盡”？
若將“吾十有五而志于學(xué)”章視為“生而知之”的孔子的“退讬”之說(shuō)，則“從心所欲不踰矩”體現(xiàn)的就是孔子對(duì)“學(xué)者”的最終期許，指向的是純粹圓熟的生命境界，程頤即認(rèn)為這句話意味著“圣人之道終矣”(17)，錢穆也說(shuō)“圣人之學(xué)，到此境界，斯其人格之崇高偉大擬于天，而其學(xué)亦無(wú)可再進(jìn)矣”(18)。然而，若將此章視為“生而知之”的孔子的“親證”之言，則雖然整章反映出的無(wú)不是“一以貫之”的圣人境界，但其間畢竟還存在許多層次，這樣，倘若孔子活到了八十甚至九十歲，他就理應(yīng)“親證”出比“從心所欲不踰矩”更圓熟的生命形態(tài)，“從心不踰”也就并非“至極”之境而是“未盡”之言了。這個(gè)問(wèn)題在后儒那里得到了相當(dāng)多的討論：從朱熹受學(xué)的劉潛夫有“‘從心所欲，不逾矩’，莫是圣人極處否？”(19)的探問(wèn)。明儒王宗沐自問(wèn)道：“使孔子不至七十而沒(méi)，豈其終不至于從心耶？若再引而未沒(méi)也，則七十而后，將無(wú)復(fù)可庸之功耶？”(20)呂留良亦嘆曰：“講到末節(jié)，多說(shuō)窮神入化，學(xué)成德全，他竟不許孔子再活到八九十去，甚可笑！”(21)
對(duì)此問(wèn)題，朱熹的認(rèn)識(shí)是：
圣人亦大約將平生為學(xué)進(jìn)德處分許多段說(shuō)。十五志于學(xué)，此學(xué)自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數(shù)十歲，也只是這個(gè)，終不然到七十便畫住了！(22)
朱熹雖然明確反對(duì)“到七十便畫住了”的意見，但并未直面孔子“更加數(shù)十歲”之后會(huì)如何的問(wèn)題。我們看到，朱熹以“一以貫之”的邏輯將“十有五志于學(xué)”之“始”與“從心不踰矩”之“終”貫通了起來(lái)，這樣，孔子是徹始徹終的一貫之圣，不管“終”在七十還是八十，在本質(zhì)上均與十五之志學(xué)并無(wú)區(qū)別；而且，從四十到七十也不過(guò)是工夫“久而益熟”的過(guò)程，“七十而從心所欲不踰矩”已臻圓熟之境，八十“也只是這個(gè)”，不過(guò)是熟上加熟而已，不存在其他的進(jìn)境必要與可能。
呂留良的解釋是：
圣人之道，做到老，學(xué)到老，假我數(shù)年，卒以學(xué)《易》，活到八十九十歲，又須有進(jìn)候不同處，總無(wú)頓悟事也?！撸?，不吃苦，有如所謂聞一以知十，聞一以知二是也，非謂定不須學(xué)也。且如孔子問(wèn)禮學(xué)琴，也須從人問(wèn)學(xué)來(lái)，但到手容易，默識(shí)心通處不同于人耳。聞《韶》三月不知肉味，是怎地用功，何曾一聽便了悟哉！(23)
呂留良認(rèn)可“生知安行”的前提，但他否認(rèn)頓悟而肯定漸修。在“做到老，學(xué)到老”的前提下，孔子若活到八九十歲，必然也會(huì)“漸修”出另一種不同的境界。雖然呂留良沒(méi)有具體描述孔子八九十歲時(shí)的可能“進(jìn)候”，但認(rèn)為這種“進(jìn)候”是“須有”的，這為這一問(wèn)題敞開了想象的空間。
與朱熹化解問(wèn)題、呂留良敞開問(wèn)題不同，王夫之認(rèn)為“更十年后又必有進(jìn)焉”的說(shuō)法“乃油花弄筆語(yǔ)”，因?yàn)椤啊畯男牟慧u’，唯天為然，更無(wú)可加也”(24)。也就是說(shuō)，“從心不踰”意味著孔子已臻天人一、體用合、誠(chéng)明一之生命境界，不須再加亦無(wú)可再加，這樣，“孔子若活到八九十歲會(huì)如何”在船山那里就是不折不扣的“偽問(wèn)題”。船山之所以對(duì)之持絕對(duì)的否定態(tài)度，或與他對(duì)“矩”的理解相關(guān)。船山說(shuō)：“矩者，天理當(dāng)然之極致?！?25)這種理解顯然比“法度之器”(26)的慣常說(shuō)法更進(jìn)一層。若將“矩”理解為“法度”等人為禮法，其間尚有討論與思考之余地；但在“天理當(dāng)然之極致”的層級(jí)上，七十之后便是更無(wú)可加的。
在此問(wèn)題上，以“吾十有五而志于學(xué)”章為“實(shí)說(shuō)”的張載的看法在儒門內(nèi)部是頗具突破性的。《正蒙·三十篇》曰：“窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順；與天地參，無(wú)意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不踰矩；老而安死，然后不夢(mèng)周公。”(27)在這段話中，張載在闡述了“從心而不踰矩”之后，還添上了“老而安死，然后不夢(mèng)周公”一句。對(duì)此，朱熹非常不以為然：“不知它引夢(mèng)周公如何。是它自立一說(shuō)，竟理會(huì)不得。”(28)又說(shuō)：“其論不夢(mèng)周公，迂回難通，殊不可曉?！?29)然而，張載的“自立之說(shuō)”果然像朱熹所說(shuō)的那樣“理會(huì)不得”嗎？“不夢(mèng)周公”出自夫子自嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公?！?《論語(yǔ)·述而》)按照一般的解釋，這句話是孔子對(duì)自己衰老而無(wú)法行道的自嘆。在張載那里，“不夢(mèng)周公”則被解讀為“從心所欲不踰矩”的最佳體現(xiàn)——“從心莫如夢(mèng)。夢(mèng)見周公，志也；不夢(mèng)，欲不踰矩也，不愿乎外也，順之至也”，并象征著孔子“老而安死”的安恬心境。換言之，如果說(shuō)“夢(mèng)周公”象征著孔子的為東周之志與安百姓之想，那么，“不夢(mèng)周公”就是孔子由外在走向內(nèi)在、從為人回向?yàn)榧旱捏w現(xiàn)。
而且，盡管張載是以“老而安死、不夢(mèng)周公”詮解“從心所欲不踰矩”的，但就其安排次序來(lái)看，可知“從心所欲不踰矩”的初級(jí)呈現(xiàn)形態(tài)是“與天地參，無(wú)意、必、固、我”，其深層意蘊(yùn)則是“老而安死，然后不夢(mèng)周公”。如果說(shuō)“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也”(30)意味著生命的終極境界，那么“不夢(mèng)周公”指涉“存，吾順事”之坦然，“老而安死”體現(xiàn)“沒(méi)，吾寧也”之安泰。正所謂“老而安死，然后不夢(mèng)周公”，“老而安死”構(gòu)成了“不夢(mèng)周公”的前提，即孔子最終的生命境界之獲得實(shí)際上是以對(duì)“死”的覺(jué)解與了悟?yàn)榛A(chǔ)的。這種觀念雖然違背了孔子“未知生，焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)的生命信條，卻契合著孔子暮年遭遇的一系列生離死別，也揭示出孔子對(duì)自己死亡之懸臨的關(guān)切。這些痛徹心扉而又無(wú)可奈何的生死體驗(yàn)或許會(huì)促使孔子更關(guān)注“死亡”本身，而有從“知生”到“知死”的思想轉(zhuǎn)進(jìn)。這樣來(lái)看，張載以“老而安死，然后不夢(mèng)周公”為深化版或加強(qiáng)版的“從心所欲不踰矩”，就有著相當(dāng)程度的合理性與可能性。
總體來(lái)看，張載所理解的孔子的最后境界乃是與外物無(wú)關(guān)的本己性、為己化的安死的自由。換言之，隨著安人、安百姓夢(mèng)想的漸次破滅，孔子在其晚景之中或許會(huì)越來(lái)越感受到生命的獨(dú)存性與個(gè)體性，并在“安己”的層面多有超越性之覺(jué)解與本真化之追求。這樣來(lái)看，“迂回難通，殊不可曉”之論實(shí)為朱熹“無(wú)過(guò)雷池一步”心態(tài)的體現(xiàn)，而張載的“自立一說(shuō)”恰恰意味著對(duì)孔子“未盡”之蘊(yùn)的揭示，具有相當(dāng)程度的思想突破性。(31)
問(wèn)題在于，不管采取的是取消、敞開還是否定、封閉問(wèn)題的路數(shù)，歷代儒者大都認(rèn)為“吾十有五而志于學(xué)”章尤其是“從心所欲不踰矩”體現(xiàn)著孔子的“至極”境界?！爸翗O”說(shuō)維護(hù)了孔子境界的圓滿性與純粹性，也意味著儒者對(duì)儒學(xué)之思想邊界——作為“法度”或“天理”之“矩”——的堅(jiān)守，因此，哪怕張載的說(shuō)法只是透露出了一丁點(diǎn)“未盡”式理解的“苗頭”，也會(huì)被朱熹敏感地斥為迂回難通、殊不可曉。然而，如果我們能夠“大其心”，是否可以說(shuō)張載是在拓展而非破壞儒學(xué)的“邊界”呢？如果答案是肯定的，便意味著與“至極”的固守相比，“未盡”視角似乎更能深化對(duì)孔子生命境界的理解以及拓展儒學(xué)的義理內(nèi)涵。
在孔子的自我定位之下，其自述的“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩”本來(lái)不成問(wèn)題，但是，由于孔子漸漸被尊崇為“生而知之”的天縱之圣，如何在“生知”境域內(nèi)“解釋-安頓”這一“學(xué)以成圣”的進(jìn)學(xué)修德歷程，便變成了一個(gè)大問(wèn)題。換言之，“圣”之定位與“凡”之述說(shuō)的張力，以及言語(yǔ)與行動(dòng)、為人與為己之間的錯(cuò)落，是源生孔子生命境界問(wèn)題的總根源。就“吾有十五而志于學(xué)”章的詮釋史來(lái)看，“生知”視角的加入使得孔子的生命境界問(wèn)題變得復(fù)雜而有趣了?！皩W(xué)知”與“生知”之間的張力激發(fā)出了“隱圣同凡”的高明策略；此后，學(xué)者們意識(shí)到“隱圣同凡”會(huì)衍生出“退讬”與“親證”的矛盾，“圣道無(wú)隱”又逐漸成為儒者的再認(rèn)同；在“圣道無(wú)隱”的理解模式下，“吾十有五而志于學(xué)”章必然是孔子的“親證”之言，但若孔子“更加數(shù)十年”，他是否又會(huì)“親證”出更高明的境界呢？這個(gè)問(wèn)題依然是“懸而未決”的。
可以說(shuō)，“圣凡之間”的張力使得“孔子的生命境界”真正成了一個(gè)問(wèn)題，并不斷推動(dòng)著后儒思考的深入與詮解的進(jìn)展。對(duì)此，我們當(dāng)然不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為后儒是在過(guò)度美化或一味誤解孔子，而正是在這一對(duì)問(wèn)題的“內(nèi)在重塑”過(guò)程中，孔子生命境界的意蘊(yùn)與魅力才得以歷久而彌新。那么，我們究當(dāng)如何定位處于“圣凡之間”的孔子呢？錢穆云：“此章雖孔子之自道，無(wú)語(yǔ)不實(shí)，其中卻盡有深處玄處?！?32)于平實(shí)中見深玄，于中庸處顯高明，“即凡而圣”，或許就是最完美的定位吧！
注釋：
①轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1990，第79頁(yè)。
②程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第78頁(yè)。
③參見李零：《去圣乃得真孔子——〈論語(yǔ)〉縱橫讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008，第114-126頁(yè)。
④參見周予同：《孔子、孔圣與朱熹》，上海人民出版社，2012，第83-109頁(yè)。
⑤轉(zhuǎn)引自何晏集解、皇侃義疏：《論語(yǔ)集解義疏》，商務(wù)印書館，1937，第15-16頁(yè)。
⑥何晏集解、皇侃義疏：《論語(yǔ)集解義疏》，第15頁(yè)。
⑦張栻：《論語(yǔ)解》，載《張栻集》，中華書局，2015，第104頁(yè)。
⑧轉(zhuǎn)引自朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第55頁(yè)。
⑨轉(zhuǎn)引自朱熹：《四書章句集注》，第54-55頁(yè)。
⑩轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第98頁(yè)。
(11)(12)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，中華書局，1986，第559頁(yè)；第557頁(yè)。
(13)(14)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第558頁(yè)；第553頁(yè)。
(15)顏元：《顏元集》，中華書局，2009，第177頁(yè)。
(16)呂留良：《四書講義》，中華書局，2017，第111頁(yè)。
(17)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981，第106頁(yè)。
(18)錢穆：《論語(yǔ)新解》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998，第37頁(yè)。
(19)(22)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第556頁(yè)；第554頁(yè)。
(20)王宗沐：《刻陽(yáng)明先生年譜序》，載王守仁：《王文成公全書》，中華書局，2015，第1559頁(yè)。
(21)(23)呂留良：《四書講義》，第112頁(yè)。
(24)(25)王夫之：《四書箋解》，載《船山全書》第6冊(cè)，岳麓書社，1996，第168頁(yè)；第167—168頁(yè)。
(26)朱熹：“矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過(guò)于法度，安而行之，不勉而中也?！?朱熹：《四書章句集注》，第54頁(yè))
(27)(30)張載：《張載集》，中華書局，1978，第40頁(yè)；第63頁(yè)。
(28)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第560頁(yè)。
(29)朱熹：《四書或問(wèn)》，載《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第642頁(yè)。
(31)張載所揭示的孔子的這種境界轉(zhuǎn)進(jìn)被莊子所察覺(jué)，并構(gòu)成了莊子筆下的“孔子”從“游方之內(nèi)”祈向“游方之外”的直接動(dòng)力。雖然作為儒者的張載不能亦不敢對(duì)“矩”有任何質(zhì)疑，但在莊子那里，以“法度”為主要意涵的“矩-方”卻在產(chǎn)生、運(yùn)用、效果上都存在著很多問(wèn)題，這些問(wèn)題也順理成章地構(gòu)成了“孔子”在《莊子》中不斷“踰矩”的充分理由。參見王玉彬：《從“方內(nèi)”到“方外”——莊子之孔子形象建構(gòu)的內(nèi)在理路》，《中國(guó)哲學(xué)史》2017年第3期，第54—61頁(yè)。
(32)錢穆：《論語(yǔ)新解》，第38頁(yè)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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