【王振復】時間現(xiàn)象學：《周易》的巫性“時”問題
時間現(xiàn)象學：《周易》的巫性“時”問題
作者：王振復（復旦大學中文系教授，）
來源：《社會科學戰(zhàn)線》2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅
耶穌2019年7月16日
摘要
《周易》的人文本涵之一，是巫性“時”問題?！吨芤住返臅r間意識理念，具有獨特而深邃的人文素質，成為中國哲學的人文根源。《周易》的巫筮結構是它獨一無二的“時”結構。所謂人的命運，是處于神性時間與人性時間之際的巫性時間?！兑讉鳌匪浴耙娔酥^之象”“知幾，其神乎”，與現(xiàn)象學關于巫性時間的趨于哲理的內涵相系，顯示了時間現(xiàn)象學的獨特意義。《周易》的巫性之象，一定程度上是現(xiàn)象學的“假象”“顯似”，既開顯又遮蔽，有礙于真理的呈示。
當現(xiàn)象學將時間作為研究對象與主題時，時間這一似乎對人“無情”而獨來獨往的世界“幽靈”，被當作一種特殊“現(xiàn)象”加以思考與領悟。馬丁·海德格爾說，所謂“存在”究竟是什么意思，往往讓人茫無頭緒。問題的煩難與深刻在于，與存在相系的時間到底指什么，更是令人深感困惑。①[1]時間本身或者說自然時間，是亙古就“有”的，既無源頭又無終極，既不是物質又并非精神，它默默流逝永不停息，任何力量都休想摧毀它，以至于《阿闥婆吠陀》說，除了時間，沒有什么能夠征服這個世界。時間作為存在，成了唯一而無比崇高的尊神。
從時間現(xiàn)象學審視時間問題，我們可以將人類所生活于其間的時間，稱為自然時間與人文時間、生理時間與心理時間、客觀時間與主觀時間以及過去時間、當下時間與未來時間，等等。就人文時間而言，可以是神性時間對應于人性時間。在神性時間與人性時間之際，是巫性時間。這是筆者曾經提出與論證的一個學術范疇。②[2]
一、巫性時間：在神性時間與人性時間之際
中國文化關于時間問題的覺悟尚早。卜辭有“時”字，本義表示農時。在《尚書》《詩經》等古籍中，多有表示“當下”的“時”字出現(xiàn)。如《尚書》有云，“時則有若伊尹，格于皇天”“時則有若伊陟、臣扈，格于上帝”(《尚書·周書·君奭》)，等等?！吨芤住分亍皶r”，在先秦典籍中顯得尤為突出。《易傳》處處可見有關“時”的論述，如稱乾卦“六位時成”(《周易·彖傳》)，“與時偕行”“與時偕極”(《周易·文言》)等；稱坤卦“以時發(fā)也”，“承天而時行”(《周易·文言》)等，[3]其例不勝枚舉。《易傳》所說的“時”，除指四季時令外，多指巫性時運。
原始易學是蘊含著中國哲學等人文因素的巫學。
就易學而言，《周易》本經是源，《易傳》是流，可將《易傳》看作解讀本經的第一種易學概論?！兑讉鳌肥[郁的時間意識的人文根源，深蘊在《周易》本經之中。作為中華巫性的時間意識，發(fā)軔于從上古到中古[4]時期的卜辭與《周易》本經。尤其《周易》本經，其整部通行本的六十四卦卦辭、三百八十四爻爻辭和乾卦“用九”、坤卦“用六”兩條文辭，大凡都是巫筮記錄。尚秉和指出，關于易理，“說者以簡易、不易、變易釋之，皆非”，“簡易不易變易，皆易之用，非易字本詁，本詁固占卜(按：占筮)也”[5]?！吨芤住繁窘涀鳛椤罢俭咧畷?，其通篇所敘，都是有關吉兇休咎、趨吉避兇之人的命運問題?！吨芤住逢P于巫筮、命理的“時”意識，浸透在卦爻筮符系統(tǒng)之中?！吨芤住废髷?shù)即其筮符系統(tǒng)，是中華古時典型的文化“時結構”。所謂爻位，實際指爻時。六十四卦的每卦六爻，即所謂“六位時成”的“六位”，從初爻、二爻、三爻、四爻、五爻到上爻，從表面看，是爻符之位的變化，實際是爻時之變，作為爻位的依次而變，象征巫性時間的變衍，是一個時間的運變歷程。而六十四卦的每卦六爻，都由下卦(內卦)與上卦(外卦)兩個八卦所構成。無論“先天八卦”還是“后天八卦”方位，皆以爻位空間位置之變，象征時間、時序及其規(guī)律的變換。如后天八卦方位即文王八卦方位的四正，坎卦為北為水為冬，陰氣極盛而待衰，陽氣始生之時；震卦為東為木為春，陽氣漸長、陰氣漸衰之時；離卦為南為火為夏，陽氣極盛而待衰，陰氣始生之時；兌卦為西為金為秋，陰氣漸長、陽氣漸衰之時。四季之氣陰陽遞變，“時”之天道不可錯序。后天八卦方位的四隅，東北艮、東南巽、西南坤與西北乾，都喻示了相應爻位即爻時的過渡，從而在爻時的演變中，古人以此測判自己的命運遭際。六十四卦的每一卦，以二、五爻位為中位。如果某卦陰爻居于第二爻位、陽爻居于第五爻位，則由于陰遇偶位而陽遇奇位，此即“得中”“得正”之爻，所占往往為吉，“時中”之故耳。
因而，王弼《周易略例》有云，“夫卦者，時也。爻者，適時之變者也”；“故名其卦，則吉兇從其類；存其時，則動靜應其用。尋名以觀其吉兇，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。”[6]以巫性之“時”看作《周易》卦爻巫符的文化本涵，王弼獨具慧眼。
易理的原始奧義，在于命運與命運的試圖把握。所謂命，先天所定；所謂運，指人的后天經歷，習得、修養(yǎng)、人生道路、遭際與機緣機會等。這里，作為先天即命這一前提所遭遇的種種后天之運，首先是一個巫性“時”問題。
從時間現(xiàn)象學角度解析，可以將人之天生的命稱為先天時間、自然時間、物理時間即神性時間；將與命相系的運，稱為后天時間、人文時間、心理時間即人性時間。神性時間運變無窮，作為絕對時間，是無法改變的。世界上真正具有絕對權威的“神”，是先天時間即神性時間。
這不等于說，人處于神性時間之中便絕對無能為力、無所作為。人既是奴隸，又是其主人。神性時間的絕對，恰恰為人提供了后天、人文、心理即人性時間的一種“場”(field)的無限可能。人在神性時間即命的境域中，創(chuàng)造與把握了無數(shù)后天即人性時間意義的運，從而改變與創(chuàng)造世界以及人自身。海德格爾說，世界是以天地、神人等結合于一體的所謂“反映游戲”(mirror-play)的場所，“地和天、神和人的這種反映游戲我們稱之為世界?！盵7]神性時間與人性時間及其結合，構成了一個“有待去‘是’”的世界。世界首先是與時間相系的不斷展現(xiàn)的過程及其意義?？梢远冶仨殞⑸裥詴r間，思性兼詩性地“帶上前來”，讓其與系于人之命與運的神性與人性時間在當下“照面”[8]，于是，呈現(xiàn)于神性時間兼人性時間之“當下”的，是一種獨特的時間“語匯”。神性時間與人性時間的當下“照面”以及有待去“是”，實際便是《周易》巫筮文化的時間形態(tài)及其現(xiàn)象學意義的巫性時間，它處于神性時間(命)與人性時間(運)之際，這是因為巫，處于神與人之際的緣故。中國人是多么了得，是其獨創(chuàng)了《周易》巫筮這一用于預測的文化“鑰匙”，想要打開命運的黑暗之門，試圖揭示這一世界的奧秘，試試自己的好運氣。
《周易》的巫性“時”問題，具有五大要素。其一，人類所面臨的自然難題總是無法徹底破解，人類永遠無法克服、超越神性時間的絕對，便是所謂“命里注定”；其二，人類在崇拜命即神性時間的同時，由于現(xiàn)實地自我肯定與展現(xiàn)了人的偉大智慧，同時將人性時間神靈化，夸大了人性與人的本質力量，寄托著人類企圖克服與解決一切自然與社會難題的理想。兩者的結合與妥協(xié)，便是《周易》巫筮的巫性時間；其三，迷信于神人、人人、物我與物物之際的神秘感應即“同聲相應，同氣相求”(《易傳·文言》)[9]。弗雷澤指出，“巫術的首要原則之一就是相信心靈感應”[10]。這也是巫性時間意義的“天人感應”“天人合一”，亦是《周易》所謂“氣”的互回之“咸”(感)，從而為中國哲學意義上的“天人合一”的誕生準備了思想資源；其四，巫性時間是《周易》巫筮文化及其相應哲學的歷史與邏輯原點之一。巫筮的文化目的，卻指望與落實于人的世俗理想，企圖通過巫的方式，“是以君子奪神功而改天命”[11]，巫，既宗于天命，又宗于人智；其五，《周易》巫筮文化作為人類學家詹姆斯·喬治·弗雷澤所說的“偽科學”[12]，在非理性文化的陰影中，一定程度上顯示了源自原巫的“實用理性”“前理性”“偽主體”的人文特征。巫性時間的文化精神，半是天命半是人運，半是糊涂半是清醒，半是崇拜半是審美。
二、當在：“見乃謂之象”
《周易》巫性占筮，是中華古代關于時運問題的一種叩問方式，可以說是屬于數(shù)千年之前中國式的時間現(xiàn)象學。它作為巫學其后是哲學等的“一種方法和思維態(tài)度”[13]，是“時間”地懷疑、思考和體會古人及其世界，如何“時間優(yōu)先”地看待與處理人的命運問題，占驗家國天下的人事吉兇，叩響時間問題的歷史與人文之門。
《易傳》“見乃謂之象”[14]這一著名的巫學兼哲學命題是說，“見(現(xiàn))”之于心的便是易筮的巫象。巫象作為心靈意象，有類于現(xiàn)象學意義之胡塞爾“意向性”的“意向”。它是巫性之象的時間運動。例如，從神秘之客觀日象、到古人的主觀拜日心象、到古人依此心象畫出有關卦爻筮符用于占筮，再到占驗吉兇成為信筮者的神秘心象，這四大環(huán)節(jié)，都是連續(xù)的有關巫象主客之際的象的時間轉換；哲思之象的時間運動，也蘊含于易理之中?！兑讉鳌吩疲岸煜码S時，隨時之義大矣哉”[15]。這里的“大”，有本原、本體的哲學意義。許慎《說文》：“故大像人形?！薄都坠俏淖值洹贩Q：“像人正立之形。”[16]裘錫圭先生說，“古漢字用成年男子的圖形”，“表示(大)”，“大的字形像一個成年大人”[17]。先民以為，成年男子為人類繁衍的生命之“根”，有原始原本之義，故而這個“大”，后來轉義指哲學意義的本原本體，可以看作《易傳》對于時間哲理之本涵的表述、提問與解答。
《周易》的卦爻筮符重視象數(shù)，《易傳》將《周易》的象數(shù)哲學化、倫理化了，因而通行本《周易》的象數(shù)觀，其中尤其是《周易》占筮本身，與現(xiàn)象學的時間哲學有相通的一面。這個問題可以簡析如次：西方現(xiàn)象學的所謂“現(xiàn)象”，在胡塞爾那里，指心靈屬性即人的內在“意向性”循“象”的“開顯”。這使筆者聯(lián)想到《易傳》關于“象”的著名易學命題：“見乃謂之象”。在一定意義上，可以將“見乃謂之象”，稱為“現(xiàn)象”，即現(xiàn)之于心的象，它是不斷流衍的，富于當下時間性。
這里，有一個象、意象、現(xiàn)象與“意向”作為時間、作為有待去“在”是否可能的問題。亨利·柏格森的《時間與自由意志》，稱人的心靈意識對實存的體驗即“延展性”(duration)，是一種“真正的時間”，它意味著西方哲學開啟了時間哲學研究的新領域。柏格森從心靈“延展”這一現(xiàn)象，以其似乎有些怪異卻是深邃的目光，找到了一種“看世界”的新角度。而在古代東方，一種有些類似于“意向性”之說的有關易象的內在運動與理論建構，就曾經被中國文化所高度關注與思考過?！跋蟆笔求w現(xiàn)于《周易》文本獨異的中華文化及其思維元素。這種元素在原始巫筮文化中，主要是一種屬于巫性時間的心靈現(xiàn)象。這是因為易象總是與“數(shù)”(本指劫數(shù)即巫性之數(shù))結合在一起。易象在其后的“史”文化即中國政治倫理教化及其人生哲理中，又展現(xiàn)為主要是人性時間意義的“實用理性”。易象作為一種心靈現(xiàn)實，是具有流動性與演替性的，它并非是物質存有，其時間性作為易象的基元，是巫性的。某種意義上當我們說，易者象也、易即象、象乃大易之魂時，則無異于承認，易者時也、易即時、時即大易之魂。問題的關鍵在于，古今中外巫文化的種類數(shù)不勝數(shù)，唯有中國先秦易筮，才能轉嬗、成長為以哲理與倫理為主的中國“史”文化，作為人性時間、心理時間，具有巫性的人文根因。的確，易象及其人文轉嬗，與柏格森的“意向性結構”，頗有相通的一面，“它顯示并展示了時間性的存在”[18]。這種“時間”是當下立見的。當信筮者在占筮前滿腹狐疑、須要做出命運預測之時，是依靠當下立見的占筮結果，來決猶疑、判吉兇的。占筮過程中那一個變爻(也稱變卦)一下子突現(xiàn)時，則意味著信筮者的世界，突然從“黑暗”走向了“光明”。因此，所謂“見乃謂之象”，指巫性的當下時間。
這種時間性，可以借用海德格爾之言加以說明：
如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象，稱作時間性。[19]
從時間現(xiàn)象學角度看，人類所經歷、正在經歷與將要經歷的時間歷程，是“統(tǒng)一起來的”一種“現(xiàn)象”。它從不間斷，是一個“曾在”“當在”與“將在”三維統(tǒng)一的時間流程。
曾在，過去了的當前與將來，它已經不“在”，卻可以通過回憶與言說而立現(xiàn)于當下；將在，是一種可以期待的“在”，必將實現(xiàn)為當前而且必以曾在為歸宿；當在，僅僅由將在轉化為曾在的一個瞬間。當在永恒地飛逝而過使得將在成為曾在，這里暫且借用佛學的一個話頭，叫做“剎那生滅”。
歷史學意義的當代可以度量，指某一時段?，F(xiàn)象學時間哲學意義的當在是一個奇妙的時間點，就易筮而言，指處于曾在與將在之際所立現(xiàn)的一種機緣、契機。
人類是一種善于瞻前顧后的“文化動物”。瞻前者，向往與理想；顧后者，留戀過去，這都很有必要?？墒?，人類切莫以為只要將曾在與將在攥在自己手中，即是掌握了自己的命運。人類總是慢待、揮霍于當在，總是對當前忘乎所以。這用現(xiàn)象學時間哲學的話來說，叫做“在的遺忘”或可稱之為“時的遺忘”。筆者還愿將其稱之為無可救藥的“人性的黑暗”。
就現(xiàn)象學時間哲學而言，無論對于曾在的回憶與追溯，還是對于將在的向往與憧憬，二者之所以具有積極意義，是因二者可以在當下“照面”。此即《周易》“見乃謂之象”與海德格爾所言說的“時間性到‘時’”[20]。曾在與將在，因曾經來到或將要來之于當下即“到‘時’”而“在”?？扇祟愅邦I會奠基于將來，而現(xiàn)身基于曾在”，卻“沉淪則寓于當前”[21]。人類的“沉淪”與“在的遺忘”相聯(lián)系。
千百年來的易學研究，將“當在”這一重要的巫性“時”問題遺忘了。從現(xiàn)象學的時間哲學看，《周易》的占筮(算卦)及其所衍生的哲學，其實更重視的是當在、當下。當下“在場”，決定了曾在與將在的全部意義?！霸趫觥保菚r間現(xiàn)象學的一個關捩點，在《周易》中，它始于巫筮即算卦。全部巫筮操作即所謂“十有八變”[22]的“作法”的關鍵，是通過“大衍之數(shù)”的運演(算卦)，喚醒、吉兆或兇兆于當下。這里所謂“兆”，當它開顯之時，剎那好似一道電光，突然閃現(xiàn)，將人的命運的吉或兇，呈現(xiàn)在信筮者的眼前與心頭，這可借用海德格爾所說的“時間性到‘時’”加以形容，或者可稱之為“現(xiàn)身狀態(tài)”。
當下時間在場“現(xiàn)身狀態(tài)”的所謂兆頭，《易傳》稱為“幾”。幾，機的本字，機會、機運之意?！兑讉鳌酚小爸獛?，其神乎”(《周易·系辭下》)[23]之言?！爸獛祝渖瘛钡摹皫住?繁體幾，從幺，幽微、隱匿之義)，神秘莫測，難以把握，故稱為“神”?！兑讉鳌吩?，“幾者，動之微，吉(兇)之先見(現(xiàn))者也，君子見幾而作”(《周易·系辭下》)[24]，此是?！爸獛?，其神”的“知”，無疑體現(xiàn)了信筮者企圖認識、把握命運的當下時間即抓住人生契機的努力?！爸獛?，其神”肯定了巫性時間中的人性、人為因素，意在“知”天命恰逢于人“時”而顯現(xiàn)為“是”。這是一種別致而深刻地建立在天人感應、天人合一基礎之上的人文思維方式?！爸獛?，其神”，半遵于天命，是對于神性時間的崇拜，而此“幾”既然可“知”，則無異于《易傳》所謂“以亨行于時中(讀zhong，去聲)也”(《周易·彖傳》)[25]；半緣于人為機運，則是對于人性時間的謳歌與肯定。“知幾，其神”，等于是說“知時，其神”。人恰逢“時中”，故而“亨行”耳。
三、“現(xiàn)像”“病理現(xiàn)像”與“走向事情本身”
盡管《周易》巫筮與象相系的時間和現(xiàn)象學的時間哲學頗為相關，然則本原意義的易象，所指實際是巫象，它具有巫性時間性，它是一種特殊的人文意蘊之象。正如前述，此象主要指的是顯現(xiàn)于人之內心的巫性迷氛，它與一般所說的現(xiàn)象與心象大有區(qū)別。時間現(xiàn)象學的所謂“現(xiàn)身狀態(tài)”，固然是當下顯現(xiàn)此在的“此”，而作為特殊的《周易》巫筮的“現(xiàn)身狀態(tài)”，是受到巫象、巫性時間的制約的。海德格爾說，現(xiàn)象這一范疇，源自希臘語?！暗扔谡f：顯示著自身的東西，顯現(xiàn)者，公開者”，“因此，‘現(xiàn)象’一詞的意義就可以確定為：就其自身顯現(xiàn)自身者，公開者。”
倪梁康解讀為：
希臘文的“現(xiàn)象(Phaenomen——原注，下同)”在海德格爾那里有兩個含義：(1)自身展示(sichzeigen)——就其自身展示自身；(2)虛現(xiàn)(scheinen)——不就其自身展示自身。第一個含義是原生的，第二個含義是派生的。
德文的“現(xiàn)象(Erscheinen)”(我們這里譯作“顯現(xiàn)”——中譯本原注)在海德格爾那里也有三個含義：(1)自身不顯示，但自身報到(sichmelden)；(2)報到之物自身(desmeldeneselbst)；(3)在顯現(xiàn)中隱蔽著的某物的“報到性發(fā)射(meldeneausstrahlung)?！盵26]
時間現(xiàn)象學的所謂現(xiàn)象，主要有如下意義：“顯現(xiàn)”即“就其自身顯示自身”；“不就其自身展示自身”；“隱蔽”而“報到性發(fā)射”。
值得注意的是，這里所說的現(xiàn)象，同時包括“假象”即“自身不顯示，但自身報到”。這種情況，《存在與時間》將其恰當?shù)刈g作“現(xiàn)像”或“病理現(xiàn)像”。海德格爾說：
甚至它可能作為它就其本身所不是的東西顯現(xiàn)。[27]
這種顯現(xiàn)稱為顯似。[28]
即現(xiàn)象這個詞在希臘文中也有下面的含義：看上去像是的東西，“貌似的東西”“假象”。[29]
唯當某種東西究其意義來說根本就是假裝顯現(xiàn)，也就是說，假裝是現(xiàn)象，它才可能作為它所不是的東西顯現(xiàn)，它才可能“僅僅看上去象(像)。”[30]
巫象，無論是占卜的龜象，還是易筮的卦爻之象，它們所顯現(xiàn)在信巫者心目中的象本身，自然是真實的。可是，這種真實之象所顯現(xiàn)的意義，一定程度上卻是“假裝顯現(xiàn)”，作為一種巫性的“假象”的時間因素，也是神性時間與人性時間的結合與妥協(xié)，它在一定意義上，遮蔽了真理的發(fā)現(xiàn)，它循象而做出的吉或兇的判斷——雖則判斷本身是真實的，而判斷所指，卻局限于吉、兇二維。從人類把握世界的基本方式看，有求神(宗教以及巫術、神話與圖騰等)、求善(道德倫理)、求知(科學技術)與求美(藝術文化)等四大類，世界萬類何等豐富而深邃，人類對此的把握，大致不出于這四大類及其彼此結合，而且其把握過程無窮無盡。可是，由于巫術僅僅將世界分為吉、兇二維，實際是以巫、巫性來“裁剪”世界，使其模式化、簡單化了。這不能不說是一種嚴重的遮蔽。因而可以說，它“可能就其本身所不是的東西顯現(xiàn)”，是一種“顯似”的“現(xiàn)像”“病理現(xiàn)像”。
從人類認識、把握世界與真理的角度看，作為“偽技藝”與“倒錯的實踐”、作為科學的“偽兄弟”[31]的巫術，是人類企圖認知、把握世界與真理的一種史前的“信”文化形態(tài)。由于神靈、命理意識的統(tǒng)御、糾纏與干擾，初民極有限的原樸理性，使得其往往真誠地做出錯誤的認知與判斷。這有如《周易》有關爻辭“輿說(脫)輻，夫妻反目”[32]、“枯楊生稊，老夫得其女妻”[33]之類的誤判那樣。從科學認知的角度看，大車車輪的脫散，并非夫妻反目成仇的真正緣由，枝干枯死的楊樹從其根部苞出新芽，也不會是老頭子娶得女嬌娃的真實原因?？墒切盼渍邎?zhí)拗地堅信這一點。實際上，巫象之中的假象因素作為前兆，一般并非事物、世界發(fā)生變易的真正根源。這種與巫性時間相系的因果論，是經不起推敲的因果論。胡伯特曾經說，大凡巫術，總是迷信因果又往往是因果律的濫用，它是因果律的輝煌的變奏曲。因此，巫象之中的假象因素，作為建構于先兆迷信前提下的占斷，使得事物發(fā)生變易的真正原因并不“在場”。這是現(xiàn)象這一范疇可以包括“現(xiàn)像”即“病理現(xiàn)像”之故。且不說大凡現(xiàn)象，都并非絕對真理的顯現(xiàn)，都不是真理的終結，更不用說“現(xiàn)像”“病理現(xiàn)像”對于有待去“是”之如何存在的遮蔽了，它既是開顯又是遮蔽，是一種既二律背反又合二而一的關系?？梢?，“見乃謂之象”這一命題中的“象”，還蘊含著“假象”因素，卻是相當嚴重地阻礙“在”的真正開顯。這也是一種現(xiàn)象的“照面方式”，可是由于對存在于巫性之中的鬼神與命理迷信因素的倚重，其遮蔽真理的程度，是遠勝于一般現(xiàn)象的。
“現(xiàn)象學”這個名稱表達出一條原理；這條原理可以表述為：“走向事情本身!”——這句座右銘反對一切漂浮無據(jù)的虛構與偶發(fā)之見，反對采納貌似經過證明的概念，反對任何偽問題。[34]
這里“走向事情本身”的“事情”，并非指胡塞爾所說的意向及其意向性的那種“事情”，而是指存在如何可能。海德格爾以為，“事情本身”只能如此，它唯一的可能，就是“就其自身顯現(xiàn)自身”，它明白無誤而當下地顯現(xiàn)“此在”在“此”，或者“不就其自身展示自身”，是假象因素的顯似，是“現(xiàn)像”“病理現(xiàn)像”。
而且“事情”不等于事實，進入闡釋境域的，由于不可避免地帶有“前見”，因此，只能“走向事情本身”，而不是認知與把握“事實本身”，且將事實放在闡釋的背景下。與“事情本身”相系的“實存性”，不等于“事實性”，它永遠是“事情”的能在性而并非已在性。它是一種“現(xiàn)成‘屬性’，而是對它說來總是去存在的種種可能方式”[35]?！皩嵈嫘浴笨偸窃谕局?，總是一種未完成態(tài)的“語言”。
就《周易》巫筮來說，我們必須發(fā)問的是，當算出變卦、變爻以占斷吉兇的那一剎那(當在)，是否意味著正在“走向事情本身”，在當下的那個“在”又究竟如何，作為“現(xiàn)身狀態(tài)”的變卦、變爻，是“事情本身”嗎?其答案既是肯定又是否定的。問題在于，算卦的當下性，作為一種時間現(xiàn)象，并不能保證算卦擁有世界及其真理性。以“吉”(其亞型是“小吉”“大吉”等)與“兇”(其亞型是“悔吝”“大兇”等)的“二項對立”及其合一，看待與處理天地世界與人的命運問題，固然使得人的頭腦顯得有些條理、有些詩意甚或意蘊“深刻”，似乎能夠安撫我們失魂落魄般焦慮的心情，而作為巫性時間的存在方式，僅僅是一種屬于“史前”文化性質、頭腦幼稚而粗糙地看世界與人自身的角度與方法而已，并非能夠拯救這個世界與人自身，這便是結論。
注釋
1、參見馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第1頁。
2、參見王振復：《〈周易〉時間問題的現(xiàn)象學探問》，《學術月刊》2007年第11期。
3、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年。
4、《漢書·藝文志》載：“人更三圣，世歷三古?！薄叭ァ敝竸?chuàng)設八卦的伏羲、推演六十四卦的文王與相傳撰述《易傳》的孔子；所謂“三古”，指上古(伏羲)、中古(文王)與下古(孔子)?？梢园焉瞎?、中古，稱為原始“信”文化時代；把下古，稱為“史”文化時代。參見《漢書》卷30，北京：中華書局，2007年，第325頁。
5、尚秉和：《周易尚氏學·總論·第一論周易二字本詁》，北京：中華書局，1980年。
6、王弼：《周易略例·明卦適變通爻》，載樓宇烈校釋：《王弼集校釋》下冊，北京：中華書局，1980年，第604頁。
7、轉引自朱立元、張德興等著：《西方美學通史·二十世紀美學》第6卷上，上海：上海文藝出版社，1999年，第465-466頁。
8、馬丁·海德格爾說：“現(xiàn)象——就其自身顯現(xiàn)自身——意味著與某種東西的特具一格的照面方式?！眳⒁婑R丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第39頁。
9、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第48頁。
10、詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，趙陽譯，西安：陜西師范大學出版總社有限公司，2010年，第27頁。
11、《風水圣經：〈宅經〉〈葬書〉》，王振復導讀、今譯，臺北：恩楷出版股份有限公司，2003年，第126頁。
12、詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，趙陽譯，西安：陜西師范大學出版總社有限公司，2010年，第16頁。
13、胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第24頁。
14、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第314頁。
15、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第118-119頁。
16、徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1989年，第1140頁。
17、裘錫圭：《文字學概要》，北京：商務印書館，1988年，第3頁。
18、胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第57頁。
19、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第372頁。
20、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第362頁。
21、戴月華：《〈存在與時間〉的運思方式、分析與定位》，《廈門大學學報》(哲學社會科學版)1987年第4期。
22、《易傳·系辭上》，載朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第303-308頁。
23、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第332頁。
24、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第332頁。
25、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第70頁。
26、倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第194頁。這里倪梁康所說“報到”，即海德格爾所言“呈報”。
27、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第36頁。
28、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第36頁。
29、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第36頁。
30、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第36-37頁。
31、英國文化人類學家弗雷澤說，“巫術最致命的缺陷，在于它錯誤地認識了控制規(guī)律的程序性質，而不在于它假設是客觀規(guī)律決定事件程序的”。在巫術的心靈結構中，聯(lián)想與幻想，和科學有相通的一面，因此弗雷澤說，巫術“無愧為人類最基本的思維活動。聯(lián)想得合理，科學就有望取得成果。稍有偏差，收獲的只是科學的偽兄弟”。參見詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，趙陽譯，西安：陜西師范大學出版總社有限公司，2010年，第55頁。巫術與科學的復雜聯(lián)系，是另一個問題，這里暫且勿論。
32、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第91頁。
33、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第156頁。
34、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第35頁。
35、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第49-50頁。
責任編輯：近復
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