【張師偉】視域差異與概念轉(zhuǎn)換：比較政治學視域下的“賢能政治”語義分析
視域差異與概念轉(zhuǎn)換：比較政治學視域下的“賢能政治”語義分析
作者：張師偉（西北政法大學政治與公共管理學院政治學教授）
來源：《行政論壇》2019年01期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅
耶穌2019年7月16日
【摘要】賢能政治的話語在中國并不新鮮，但在不同時代及不同知識背景的學者視域里卻常常迥然不同，特別是當西方學者以漢語的方式參與這個話題時，賢能政治話語討論中的視域差異與概念轉(zhuǎn)換，就成為一個不得不面對的比較政治學問題。自近代政治話語興起以來，中國大多數(shù)學者站在現(xiàn)代看傳統(tǒng)，賢能政治在民主、自由的政治話語中備受鞭撻，完全成為君主專制政治的顯性標志。西方學者貝淡寧的“賢能政治”話語則站在西方看中國，既急于在中國傳統(tǒng)政治概念中尋找西方民主政治的匱乏之物，也在“賢能政治”的話語透鏡下，過濾掉了現(xiàn)代中國的民主政治身影。中國本土的“賢能政治”推崇者則借機抬高身價，卻不過是站在現(xiàn)代美化儒家傳統(tǒng)。中國本土拒斥“賢能政治”的學者則堅持科學與民主的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)與現(xiàn)代，西方與中國，不同的視域及知識背景，造成“賢能政治”話語討論的復(fù)雜性。只有放在比較政治學的視域下，才能準確明了“賢能政治”話語討論中各種觀點的廬山真面目。
【關(guān)鍵詞】視域差異；概念轉(zhuǎn)換；賢能政治；比較政治學；話語分析
中國幾千年的政治傳統(tǒng)如何進行精當?shù)母爬?，實際上并不是一個簡單的事實歸納問題，而是不可避免地包含一種因理論選擇不同而帶來的觀念理解與概念選擇的難題，并由此形成了不同的中國政治思想史研究范式[1]。特別是在當今中國古今中西政治話語大匯聚的時候，一方面，是西方學者立足于西方的新現(xiàn)實及特定的理論訴求，面向中國，尋找理論資源，試圖從中國古老的傳統(tǒng)政治話語及最近的政治經(jīng)驗中，尋找西方精英主義政治理論的東方支撐，主張以中國一貫有之的賢能政治彌補西方有缺陷的民主政治[2]；另一方面，是中國改革開放以來在政治上逐步高漲的民族主義尋根訴求，試圖在中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間找到政治上一以貫之的指導(dǎo)原則，主張在現(xiàn)代中國政治體系中恢復(fù)儒家賢能的原則[3]。有學者不僅將中國傳統(tǒng)政治的特點及優(yōu)點概括為賢能政治，并主張當代中國的民主政治要與賢能政治相融合[4]，甚至主張在當代中國恢復(fù)傳統(tǒng)儒家的賢能政治等[5]。但是，仔細分析中國學術(shù)界關(guān)于賢能政治的諸多爭論，實際上并不難發(fā)現(xiàn)在賢能政治的各種言說中，包含不同理論視域及由此而來的概念轉(zhuǎn)化所形成的含義分歧問題。這種理論視域的不同及在概念轉(zhuǎn)換中出現(xiàn)的同詞異意，如果不放在比較政治分析的視野下，就不能使學者們在概念之含義與指稱皆明確的情況下得到有效的學術(shù)交流，從而導(dǎo)致人們在關(guān)于賢能政治的話語討論中一直停留在模糊混沌的狀態(tài)。只有放在比較政治學的視野下，運用比較分析的方法，比較不同賢能政治話語的產(chǎn)生背景，運用語義分析的方法，對諸種關(guān)于賢能政治的話語進行分析，才能明了賢能政治話語討論中的諸多合理之處及其偏頗不當之處，并在理論上汲取其中的合理之處，妥當?shù)亟鉀Q現(xiàn)代民主政治該如何面對和安置賢能政治的問題，擺正賢能政治在現(xiàn)代中國民主政治中的地位。
從學術(shù)界開展討論的情況來看，中文“賢能政治”一詞開始出現(xiàn)在20世紀80年代[6]，但長期以來并未成為討論的“熱點”，即使是同時期的大陸新儒家也并未熱衷于“賢能政治”的討論。直到近十年來，西方學者貝淡寧介入中文“賢能政治”話題的討論，“賢能政治”的話語才在中文學術(shù)領(lǐng)域里異乎尋常地繁榮起來，并被《文史哲》雜志作為“2016年度中國人文學術(shù)十大熱點”之一推出[7]。貝淡寧作為一個西方政治學者，在西方的政治話語討論中較為關(guān)注西方民主政治的瑕疵，并在一定的程度上主張精英主義的政治。英語“meritocracy”一詞開始于1958年，如果說它也有“賢能政治”的意思，其最初也是諷刺性的[8]，雖然西方也有學者努力扭轉(zhuǎn)該詞的反諷特點，試圖將其轉(zhuǎn)化成一種褒義的概念；但在西方的學術(shù)領(lǐng)域，“meritocracy”作為精英主義政治的內(nèi)涵，在話語上被作為經(jīng)濟寡頭統(tǒng)治而受到抵拒[8]。貝淡寧將注意力轉(zhuǎn)向中國，并注意從儒家傳統(tǒng)及中國現(xiàn)實中尋找“meritocracy”的支撐依據(jù)。但是他卻并未使用“精英主義政治”一詞，而是采用讓不少中國人心生遐想的“賢能政治”，并由此而引發(fā)了中文學術(shù)界關(guān)于“賢能政治”的熱議，議論紛紛，莫衷一是[9]，表面的話語熱鬧難掩諸多觀點理論上的淺薄與浮躁。放在比較政治學的視野下來分析賢能政治話語，正是將該話題討論引向深入的一個可靠路徑。
1、視域差異：古今中西政治理論觀照下的“賢能政治”話語
不論在什么時代，也不論是在哪個政治共同體中，政治的產(chǎn)生都是為了公正而有效地解決問題。任何政治如果不能解決任何公共問題，那就絲毫沒有存在的價值，而它對公共問題的解決如果缺乏充分公共性，那么它也就站在了政治共同體絕大多數(shù)人的反面，從而也很難真正持久穩(wěn)定地存在下去。政治事務(wù)的公共本性決定了執(zhí)行公共事務(wù)的政治必須在德行上取信于共同體的絕大多數(shù)，德行不足的政治，缺乏存在的必要基礎(chǔ)；政治事務(wù)如果不能有效地執(zhí)行則勢必從根本上影響人們的生產(chǎn)生活，人們生產(chǎn)、生活的正常維系和持續(xù)發(fā)展，要求政治系統(tǒng)必須具有解決公共問題和執(zhí)行公共事務(wù)的充足能力，能力不足的政治，缺乏存在的社會必要性。任何一個健全的社會，都會同時向政治提出德行和能力的雙重要求，只有能同時滿足德行及能力雙重要求的政治，才有可能是好政治[10]。從這個意義上說，人們理想中的好政治，就天然地是賢能政治，賢是政治的德行優(yōu)良，能是政治的能力卓越。賢能作為政治的共性，乃是任何一個政治共同體都心向往之的理想狀態(tài)。人類歷史上斷無一個政治共同體公開呼吁道德敗壞的政治體系，亦斷無一個政治共同體能夠容忍無能的政治體系。雖然各自所向往的賢能政治在具體內(nèi)容及實現(xiàn)方式上各不相同，甚至同一個政治共同體內(nèi)部在某個時間段上關(guān)于賢能政治的內(nèi)容表述也差異很大，但作為理想政治之必要屬性的賢能都不能不是某種政治體系的制度結(jié)果。從人類社會演進的歷史脈絡(luò)來看，政治體系不能不隨著社會歷史的發(fā)展而在德行及能力上日漸進化，政治體系的野蠻、蒙昧及諸多德行瑕疵呈減少趨勢，而政治體系的平等性、文明性等德行內(nèi)容則日漸普遍和豐富起來。與此同時，政治體系的能力也在回應(yīng)和解答日益復(fù)雜社會的諸多疑難問題中呈現(xiàn)越來越發(fā)達的狀態(tài)。政治的賢能狀態(tài)在面向未來的發(fā)展中，既有很強的實踐需求，也會通過制度創(chuàng)新進一步豐富和發(fā)展起來。
當然，很多討論賢能政治的學者并不是立足于政治體系的功能屬性而認識賢能政治，而是談?wù)撘环N依托政治賢能人物來治國的方式。這種方式的實踐和理論都并不貧乏，不論是中國歷史的不同時期，還是西方歷史自古希臘、羅馬以來的各個階段，都存在一定范圍或一定程度上的精英政治。“賢能政治的理念也是西方政治理論和實踐的核心”[2]。古希臘的斯巴達貴族政治及羅馬共和國政治的貴族特質(zhì)，中世紀以來的領(lǐng)主政治，近代以來的金融寡頭政治，如此等等，都帶有濃郁的精英治國特質(zhì)，從而在某種意義上也可以歸結(jié)為賢能治國的賢能政治。西方政治理論發(fā)展的各個階段也都普遍存在精英治國論的觀點，柏拉圖的“哲學王”是其中頗為著名的代表?！鞍乩瓐D強調(diào)，掌握真理的永遠只可能是少數(shù)人。他在《理想國》中所提出的種種政治設(shè)計，其根本目的就是為了讓這少數(shù)人能夠順利地成為城邦的統(tǒng)治者”[11]。中國傳統(tǒng)時代的政治完全屬于精英治國，自有文字記載以來，中國的國家形態(tài)就一直以精英為核心，并且由精英來運作，民眾在國家政治生活及治國實踐中的地位和作用從未能夠達到一種可以制度化的高水平，精英幾乎是不受制約地進行國家的治理，以至于形成一種“專制權(quán)力支配社會”的格局[12]。但中國傳統(tǒng)的精英在實踐及理論上卻并不像西方那樣具有結(jié)構(gòu)的確定性，西方的精英或者以貴族的身份，或者以財富的豐碩，或者以信仰的虔誠，或者憑借知識及智力上的優(yōu)勢，或者憑借能力上的卓越，或者上述幾個方面兼而有之，但是他們總歸是與一般民眾迥然不同的一群人，作為精英的一個群體，乃是政治社會構(gòu)成中的一個結(jié)構(gòu)性板塊，板塊內(nèi)部雖然還有地位、作用等的不同，不過卻并不存在一個賢能之上的存在，即使國王也在法律之下[13]。中國傳統(tǒng)的賢能并不是一個結(jié)構(gòu)性的階層群體，賢能中的士大夫雖然也是精英治國的一部分，但在士大夫之上還存在一個遴選賢能和駕馭賢能的圣王，作為官的士大夫只不過是“分身之君”而已[14]8。與西方政治理論聚焦于對精英政治的政體論述不同，中國傳統(tǒng)政治理論更為聚焦討論的話題乃是作為賢能之最的圣王，而士大夫不過是圣王治國選用的對象，即使是其中最卓越的丞相，也只能是“佐天子”（《史記·陳平世家》），“國家設(shè)官分職，各有專司，而總覽萬幾，全在一人之裁決”[15]。
實際上，雖然中國與西方在表達賢能政治的詞匯及在賢能政治具體內(nèi)涵上的理解差異很大，可以說是迥然不同，但在提倡以具有優(yōu)良政治道德及卓越能力的人治國上卻深相契合。仔細比較中西方政治理論之間關(guān)于精英政治的概念解釋及為什么要實行精英政治的理由，就不難發(fā)現(xiàn)雙方在精英政治上的具體觀點根本不同。雖然西方文明在政治上也經(jīng)歷了君主制，但在它的政治結(jié)構(gòu)中卻始終存在相對均衡的君主、貴族及平民等三種勢力，其間的關(guān)系雖也存在此強彼弱、此弱彼強的差異，并因這種勢力對比不同而形成不同的政體，精英政治只不過是貴族在其中起決定性作用的政體。這里，姑且不論貴族是古希臘、羅馬共和時期的貴族，還是中世紀的世俗貴族或高等級教士，還是現(xiàn)代社會的知識精英及經(jīng)濟寡頭等，當一定類型的政體為貴族參與政治、影響政治，甚至是決定政治提供遠比其他階級、階層更為充分和遠為便捷的條件，并在政治運行的結(jié)果上較多地體現(xiàn)出貴族意志與主張的時候，這個類型的政體無疑就是精英政治的政體。西方政治理論上的精英政治實際上就是提倡這種精英主義的政體，但近數(shù)百年，西方政體的發(fā)展卻在根本上改變精英主義政體的格局，不但民主化、自由化、法治化及平等化的趨勢改變了精英主義政體的構(gòu)造，而且廣大社會階層的崛起及政治權(quán)利的普及也造成一股越發(fā)不可遏止的政治參與浪潮。精英主義政治雖然還有其虔誠的堅持者，但政治的態(tài)勢卻是越來越支持政治的平等化及自由化，普通大眾在國家治理體系及其治理后果方面的深度影響，從根本上取消了精英的強勢決定性影響。民主成為一種浩浩蕩蕩的時代潮流，“幾乎所有人都開始號稱自己是民主的支持者或是民主派的政治家，而給對手貼上了獨裁或反民主的標簽”[16]。當西方國家的有些思想家試圖改變這種政治的民主化、平等化、自由化態(tài)勢時，他們就將觀察點轉(zhuǎn)向東方的中國，試圖如同他們的先輩，從中國文化中吸取人文精神和東方道德那樣，在中國傳統(tǒng)文化及現(xiàn)實中尋找精英主義政治的支撐。西方學者21世紀初發(fā)起的這股“賢能政治”的話語潮流，就是如此，“meritocracy”在西方由諷刺性話語轉(zhuǎn)向褒義的時候，西方學者就在中國傳統(tǒng)話語中找到一個差不多完全是褒義詞的“賢能政治”。
中國傳統(tǒng)政治話語體系經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展后，在清朝初中期達到她的“過度成熟”狀態(tài)[17]，其中，儒家政治話語占據(jù)最為核心的地位，儒家所向往的第一流政治理想乃是“三代”那樣的“天下為公”，而“天下為公”最明顯標志，在政治上就是“選賢與能”。在儒家政治理想里的“賢與能”并不是在一般官吏層面上選擇賢能，而是指如堯舜那樣的圣人所具有的賢與能。從傳統(tǒng)中國政治理想的層面上來看，所謂賢能政治實際上就是圣王政治，宇宙間至上的至善主宰以既賢又能的圣人為王，并將天下治理的權(quán)能皆授予圣人[18]。圣人精力有限，天下治理的事務(wù)繁多，非一人之所能治，所以圣人還需要從接受自己教化的其他人中選擇教化效果好的一部分精英分子，來襄助其進行天下治理[14]8。作為天下治理襄助者的賢能，在理論上是圣人教化的結(jié)果，在實踐中則是等待圣人遴選錄用的士人。所謂“學而優(yōu)則仕”的仕，就是這個意義上的賢能。雖然說儒家的賢能之人，似乎應(yīng)該是兼具道德與能力雙重高素質(zhì)的人，即要求仕人“德才兼?zhèn)洹?，但是在實踐中其實卻是要突出“以德為先”。雖然戰(zhàn)國時期的法家明確主張以才與能來祿官授職，中國歷史上也有許多的政治家及思想家明確主張“唯才是舉”，但是傳統(tǒng)中國選拔錄用考核官員的賢能標準還是要貫徹“德才兼?zhèn)洹焙汀耙缘聻橄取钡脑瓌t。實際上，中國傳統(tǒng)雖然有“賢能政治”的尚賢傳統(tǒng)，但是除了以“崇圣”形式表現(xiàn)的尚賢之外，士人入仕層面上的“賢能政治”重賢輕能，偏向于選拔和使用“德勝于才”的“君子”，而并不十分喜歡“才勝于德”的“小人”。中國傳統(tǒng)的賢能政治貫穿“以上率下”和“以下奉上”的基本原則。這既體現(xiàn)為“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正”（《孟子·離婁上》），也體現(xiàn)為“君子之德，風也；小人之德，草也”“草尚之風，必偃”（《孟子·滕文公上》）。中國傳統(tǒng)時代以賢能政治為理想，一代又一代的儒生盼望堯舜那樣的賢能圣王，希望能回到“三代”，所謂“不以三代之治為治者，皆茍焉而已”[19]。但是，自近代遭遇西方民主以來，“賢能政治”又在政治價值的褒貶上顛倒過來，成為傳統(tǒng)君主專制主義的同類項。即便是西方著名行政學家古德諾也不能說服民國初年的中國民眾，讓他們安心安然地重回賢能的君主政治[20]。民主共和國的觀念深入人心，并非一句空話。
2、概念轉(zhuǎn)換：“賢能政治”概念指稱、含義的古今中西比較
賢能政治雖然符合中國傳統(tǒng)儒家的政治理想，但在中國傳統(tǒng)時代的語言中并無“賢能政治”一詞。作為傳統(tǒng)時代話語的“賢”在組詞時，通常是與“圣”組成“圣賢”一詞，這種情況下，該詞的核心成分是“圣”，或者與“尚”組成一個動賓詞組“尚賢”，以表示一種推崇“圣王”的政治主張[21]。事實上，“賢”本身就是一個含義完整的詞，兼有政治和道德的雙重屬性，指代政治過程或政治活動所需要的道德內(nèi)容和政治結(jié)果。在這種情況下通常與“人”相結(jié)合，組成“賢人”一詞，比如“親賢人，遠小人”，就構(gòu)成一種王者執(zhí)政的指導(dǎo)理念，用以造就政治上的“治世”，而“親小人，遠賢人”，就必然在結(jié)果上造成政治上的“衰世”[22]?！澳堋弊鳛橐环N在政治上得到肯定的素質(zhì)，主要是在戰(zhàn)國時期法家的政治主張及列國的政治實踐中受到高度關(guān)注，并且體現(xiàn)在選官用官的制度上，形成“祿有能”的任官原則，以取代原先的“世卿世祿”原則。作為一種任官制度原則的內(nèi)容“，能”既突出了戰(zhàn)國時期列國對政治人才的具體要求集中在效率與結(jié)果取向的能力，也突出了戰(zhàn)國時期列國在任官時主要考慮現(xiàn)實問題的解決，從而能夠任用在道德上有一定瑕疵卻又能力卓越的人。在這個意義上，戰(zhàn)國時期法家及列國所謂“能”涉及方方面面，但總歸要體現(xiàn)在“功”的結(jié)果上，無“功”的結(jié)果呈現(xiàn)的“能”，就不是真“能”。法家的“祿有能而賞有功”，給出面向一切人的以“功”和“能”為導(dǎo)向和標準的政策，普遍地調(diào)動社會各個階層及各個方面的積極性，以各種各樣的“能”和“功”來助推國家的富強。在這個意義上的“能”并不是在一個狹小的能人圈子里選人，而是指國家的執(zhí)政者要面向社會各階層、各方面來發(fā)力，調(diào)動一切有利因素，以達成國富兵強的結(jié)果[23]。在戰(zhàn)國時期“，賢”和“能”在話語上還是分而言之，還沒有構(gòu)成一個組合詞，而且各自都是選人用人的一個完整標準，被不同思想流派分別推崇。先秦儒家在選人用人上推崇“賢”，主張用“君子”，以君子治野人（《孟子·滕文公上》）；法家在選人用人上卻推崇“能”，主張“使有能”[24]。
兩漢時期，中國傳統(tǒng)政治話語體系獲得一種意識形態(tài)化的表達，以董仲舒為主要思想代表的漢代儒家，造成一種儒家化的政治意識形態(tài)，綜合了經(jīng)驗主義與先驗主義、唯物主義與唯心主義、先秦儒家與其他各家，形成了意識形態(tài)化的天人之學。漢武帝“獨尊儒術(shù)”的政策，不僅客觀上形成了漢儒天人之學的經(jīng)學化表達，還在實踐中形成了一種讓士大夫“通經(jīng)致用”“學而優(yōu)則仕”的新路徑。先秦儒家主張的德行之“賢”不但與經(jīng)學的內(nèi)容修習密切聯(lián)系起來，而且與秦漢大一統(tǒng)國家所提倡的忠孝道德內(nèi)容聯(lián)系起來?；实圩鳛檎晤I(lǐng)袖，在儒家經(jīng)學的詮釋中占有崇高地位，他在經(jīng)學解釋不能通過學派間的辯論解決時有最終裁斷權(quán)[25]，而且皇帝作為天子，在忠孝的道德內(nèi)容上也是表率。當漢代天子舉起“以孝治天下”的時候，就不僅是在天下范圍內(nèi)普遍地提倡和推廣孝的道德規(guī)范，也不僅是立意從家的孝子當中選擇國的忠臣，從而在道德上把國家的標準和家的標準統(tǒng)一起來，更是一種在普天之下推廣道德意義上的“尚賢”政治。但在漢代的政治存在中，先秦法家的痕跡還較為突出，不僅漢家治天下的法度是“霸王道雜之”（《漢書·元帝紀》），王道即是道德意義上的“尚賢”，而霸道就是帶有較為濃郁法家特質(zhì)的“祿有能”；而且也表現(xiàn)在漢代特別是西漢時期國家選人用人的方式繁多，不僅僅局限于“通經(jīng)”和“移孝作忠”，功、能、才、財?shù)冉钥勺鳛檫M入官場的門徑；漢末的曹操及諸葛亮等也在新的政治情況下標榜官人的“唯才是舉”原則，突出國家用人的才能導(dǎo)向。實際上，直到宋代，著名政治家王安石及司馬光在討論國家選人用人的問題時，仍然沒有使用“賢能”話語。王安石比較多地突出問題導(dǎo)向的傾向，較多地關(guān)注變法的績效與結(jié)果，從而比較突出“能”與“功”的要素。司馬光則突出和強調(diào)儒家賢人政治的理想，提倡以“德才兼?zhèn)洹钡木訛閲抑卫淼囊揽縖26]。從宋到清，中國傳統(tǒng)政治話語中對賢能的語言表述主要是德才兼?zhèn)浜鸵缘聻橄韧怀鼍优c小人的區(qū)別，主張君子以德治國。清末對傳統(tǒng)時期的“賢人政治”則又突出其批判方面的意義，以與民權(quán)政治相對而言。
西方傳統(tǒng)的精英政治本身即包含貴族精英、經(jīng)濟精英、知識精英、軍事精英及宗教精英等，但精英政治的核心意思總歸是以精英的少數(shù)來進行政治統(tǒng)治的一種寡頭政體。作為中文“賢能政治”一詞的英文對應(yīng)詞“meritocracy”誕生于1958年，不僅只具有60年的時間，而且它在一開始還只是作為一種諷刺性的辭藻而存在。它只是在西方民主政治出現(xiàn)一些新的問題的時候，才被一些學者逐漸地轉(zhuǎn)化為一種褒義的詞匯，用以表述一種區(qū)別于民主政治的治理方式。雖然它的褒義性在一些保守主義學者的著作中得到確認，但仍有相當多的學人對它的褒義持否定態(tài)度，認為它主要體現(xiàn)一種精英主義的寡頭傾向，具有一定的反民主特點[8]。從詞根的分析來看“，merit”兼具有德行與才能方面的內(nèi)涵，而作為一種精英政治的表述，“meritocracy”也就與“elite”有了內(nèi)涵上的明確區(qū)別，即“meritocracy”更主要地突出國家治理中那些兼具有德行與才能的少數(shù)精英的決定性作用，“elite”所突出的少數(shù)人統(tǒng)治側(cè)重在精英的人數(shù)少，而在精英所以為精英的內(nèi)容規(guī)定上則相對寬泛一些，而不局限于從人的德行和才能方面來擇取進行統(tǒng)治的少數(shù)人?！癳lite”中的少數(shù)精英既可能是由血緣決定的貴族少數(shù)，也可能是因經(jīng)濟富裕而形成的富人少數(shù)，還可能是因信仰原因而形成的宗教少數(shù)，更可能是因德行突出和能力卓越而形成的賢或能的少數(shù)。作為中文“精英政治”的英文對應(yīng)詞，“elite”和“meritocracy”兩個詞匯，不僅在精英政治的少數(shù)精英所以成為精英的決定性因素上存在明顯的不同，而且二者在精英的來源上也存在差異?！癿eritocracy”比較側(cè)重于遴選或選拔的環(huán)節(jié)，強調(diào)要從社會中遴選或選拔出德行高尚和能力突出的少數(shù)人[2]，主張以這些人進行的“賢能政治”替代“民主政治”，讓他們承擔國家治理和公共管理承擔重要職能，發(fā)揮重要作用?！百t能政治”是相對于“民主政治”而言的，西方“民主政治”的現(xiàn)實不足催生思想界的“賢能政治”學說[2]。
英語“meritocracy”所提倡的賢能治理，在西方并不新鮮，在19世紀末20世紀初，美國學術(shù)界對民主政治決策的國會政治進行了深入反思，并在借助于歐洲大陸“官房學”的基礎(chǔ)上，助推現(xiàn)代行政科學的誕生，形成民主政治和科學行政的相對二分[27]。在一定程度上，現(xiàn)代西方的行政科學就是幫助公正有效地進行治理的科學，而其中的事務(wù)性文官就是科學行政所要依托和依賴的賢能專家。雖然西方民主的進一步展開確實增加了民眾在國家治理和公共事務(wù)中的內(nèi)容影響力，甚至一人一票的民主選舉也未見得就能選出德行高尚和能力卓越的精英，但作為事務(wù)官的文官卻著實是通過考試擇優(yōu)錄取的，并且高等級文官還都經(jīng)歷了功績考核和能力選拔的晉升過程，更兼國家治理及公共事務(wù)管理還會得到許多高端智庫的輔助。因此，即使是西方民眾的民粹化現(xiàn)狀，也并不能實質(zhì)性地降低其國家治理和公共事務(wù)管理的質(zhì)量。在這種情況下，西方一些學者提倡作為“賢能政治”的“meritocracy”，就只能是出于對大眾德行與能力的擔憂，而這種擔憂在很大程度上表現(xiàn)了他們對西方傳統(tǒng)民主價值的背離，顯示了他們保守主義的精英政治取向。大眾的德行不足及能力不夠，至多不過是降低國家治理及公共事務(wù)管理的效率，但賢能們可能的居心不良、精神懈怠、腐化變質(zhì)及能力不足，卻足以將國家與人民引向災(zāi)難[12]。在西方學者將“meritocracy”輸入中國學術(shù)界，并名之為“賢能政治”時，中國學術(shù)界的民族文化保守主義正在經(jīng)歷長期積累后迎來一個蓄勢待發(fā)的新階段。不論是向中國學術(shù)界輸入“賢能政治”的西方學者，還是中國本土的民族文化保守主義者，都在將“賢能政治”看作“民主政治”相對物的同時，也將“賢能政治”看作一個中國傳統(tǒng)儒家政治的優(yōu)良傳統(tǒng)[2]，但這不過是中外學者對中國傳統(tǒng)政治的一種美麗誤會。西方的學者借助于這個對中國傳統(tǒng)儒家的美麗誤會，在努力尋找他們試圖在西方民主社會里實現(xiàn)的“meritocracy”，并試圖以中國賢能政治為基礎(chǔ)，振興或復(fù)興世界范圍內(nèi)的賢能政治，中國的文化保守主義學者則借助于這個的誤會，期待傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代中國的一次豪華回歸[5]。
3、現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：“賢能政治”歷史話語的準確理解及民主消化
雖然在西方自古希臘以來的古代政治傳統(tǒng)中，就在理論和實踐上存在某種形式的精英主義政治特質(zhì)，但這種精英主義政治特質(zhì)，除了在理論上有過柏拉圖“哲學王”這樣偏重德行與智慧的主張以外，實踐中的精英主義政治則基本上不突出德行與智慧因素，反而突出貴族、經(jīng)濟及宗教的因素，在總體上可以歸結(jié)為貴族政治，英國中世紀后期“，世俗貴族群體”“對議會活動的主題與限度乃至整個王國發(fā)展之政治走向具有重要的乃至關(guān)鍵的影響”[28]。英國政治在近代經(jīng)歷了由貴族政治到民主政治的轉(zhuǎn)變[29]。即便是到了近現(xiàn)代社會，精英主義政治的特質(zhì)也仍然偏重在經(jīng)濟與血緣要素上，而德行與智慧要素則仍在政治實踐中沒有得到彰顯[30]。西方民主政治自17世紀以來在其漸趨發(fā)達的過程中，雖然金融寡頭政治的精英主義，在民主浪潮中漸漸受到遏制，但民主浪潮裹挾下的政治又在一定程度上陷入了民粹的包圍中，以至于一些傾向于效率的思想者不得不做出某種扭轉(zhuǎn)民粹及由此而來的行政低效問題的努力。這種努力表現(xiàn)在制度上，就是現(xiàn)代文官制度的建構(gòu)。西方的現(xiàn)代文官制度通過文官資格考試來選拔職業(yè)化的官僚隊伍，一方面，以文官隊伍的政治中立，避免官僚隊伍因周期性政治選舉而形成的頻繁變動，避免政府機構(gòu)的行政中斷乃至是行政沖突，保持行政的連續(xù)性及穩(wěn)定性；另一方面，又以文官隊伍的職業(yè)化來保證行政的專業(yè)性及科學性，既避免行政行為的諸多在科學上的不合理性，也有效地保證行政的效率，還避免因為政治派性差異而造成的明顯行政不公?，F(xiàn)代文官制度的實施在一定程度上實現(xiàn)了“賢能政治”，他們所謂“賢”就是政治中立，所謂“能”就是他們在行動中的職業(yè)理性及其在實踐中的較高效率。除此之外，現(xiàn)代行政學在西方的誕生和發(fā)展也在一定程度上提供了“賢能政治”的學理保障，行政機構(gòu)相對于立法機構(gòu)及司法機構(gòu)的擴權(quán)及其對現(xiàn)代行政學知識的有效運用，在實踐中助推和鞏固了西方的“賢能政治”[10]。西方民主政治背景下的“賢能政治”主要體現(xiàn)在行政系統(tǒng)中，但是這并不意味西方的立法系統(tǒng)及司法系統(tǒng)就沒有貫徹“賢能政治”的原則，就沒有實現(xiàn)和踐行“賢能政治”。
貝淡寧著意將“賢能政治”與“民主政治”對立起來，實際上是不滿足于現(xiàn)代國家治理體系的“賢能政治”僅停留在行政、立法及司法的事務(wù)官產(chǎn)生及其業(yè)務(wù)上，而試圖將“賢能政治”推廣到政務(wù)官的產(chǎn)生及其業(yè)務(wù)上。這在很大程度上暴露了其反對民主價值的立場。這種立場并不是因為他提倡現(xiàn)代政治的效率，而是因為他為了效率而著意要對人進行德行與智力等的劃分，提出只有德行和智力超過平均水平的人，才可以享有政治參與的權(quán)利，才能在國家的治理中發(fā)揮作用[2]。人類社會中的成員確實在德行及智力上存在差距，但如何來測算人類群體在德行及智力上的平均值，卻是一個不太容易實現(xiàn)的事情。因為假如人類社會各成員在德行和智力上差距不大，那么就沒有必要對人類進行這種以德行和智力為標準的劃分了；如果人類社會中德行和智力卓越的人為數(shù)眾多，那么這種劃分的必要性也基本不存在。只有在人類社會中的成員既存在德行和智力方面的懸殊及具有高尚德行和卓越能力的人又為數(shù)不多的情況下，才有對人類成員進行以德行與能力為標準的劃分的必要性。但這種劃分的政治結(jié)果不外乎是剝奪了為數(shù)眾多的人類成員的政治參與權(quán)利，而只賦予為數(shù)較少甚至是極少數(shù)人以政治決策的全權(quán)，從而在公共治理中實現(xiàn)完全意義上的“以賢治不肖”“以上智治下愚”“以能治不能”[10]。“賢能政治”的治理方式必然要求在實踐中進行德行及智力的測量，并據(jù)此對人類社會成員進行政治上的劃分，但該依據(jù)什么標準及由誰來具體負責施行，雖然是貝淡寧所沒有深談的內(nèi)容，但是“賢能政治”所不能回避的內(nèi)容。作為“賢能政治”的“meritocracy”一開始就是一個諷刺性的詞匯，在某種程度上表明了西方民主政治傳統(tǒng)對所謂“賢能政治”的態(tài)度，而后它作為一個褒義的概念被使用，在理論上也遭到西方學者的激烈批評，以之作為維護寡頭政治的代表者[8]。
在西方現(xiàn)代民主政治體系中，貝淡寧的“賢能政治”或許只能是寡頭政治的代言者，但他在理論上的歸宿則可能是一條回到“前現(xiàn)代”的道路[31]。與西方的“meritocracy”開始作為一個諷刺性說法不同，“選賢與能”作為一個政治詞匯在各個時代的中文中都充滿價值上的褒義，即便是民主主義思想開始風行中國的20世紀，“賢”與“能”結(jié)合的方式仍然在價值上備受推崇，并在現(xiàn)代政治話語中轉(zhuǎn)變成“德才兼?zhèn)?，以德為先”。實際上，“德才兼?zhèn)洌缘聻橄取辈粌H更符合中國傳統(tǒng)對人才優(yōu)秀與否的判斷標準，而且也能過濾掉傳統(tǒng)政治的圣王專制特質(zhì)，從而為中國民主政治體系所吸納，成為一種民主政治下的干部遴選與考核、晉升的評價標準。貝淡寧將“meritocracy”轉(zhuǎn)換為中文“賢能政治”，他既是以“meritocracy”來理解傳統(tǒng)儒家的政治理念及當代中國的政治實踐，也是試圖從中國傳統(tǒng)的儒家政治理念及當代政治實踐中，尋找“meritocracy”的理論及實踐支持。一方面，他以“meritocracy”的內(nèi)容為標尺，忽略當代中國政治的民主制度框架及運行機制，而只是突出干部遴選、考核及晉升的德才標準，一葉障目，不見泰山；另一方面，他又以“meritocracy”為標準，理解和解釋儒家的“學而優(yōu)則仕”，將“meritocracy”的“德行與智力”標準與儒家傳統(tǒng)的“賢”與“能”對應(yīng)起來，但他又有意忽略儒家政治理想的歸宿乃是人“皆為堯舜”的“成人”，而并非國家治理方面的高績效。同時，貝淡寧還以中國傳統(tǒng)的科舉制來作為“賢能政治”的顯著標志，但實際上科舉制并不是唯一的選人方式，也不以選拔有治理能力者為目標，還不能保證被選出者在政治中的可靠操守?？婆e制選拔的人，才能匱乏[32]，德行不足[10]，幾乎是中國傳統(tǒng)輿論界一個老生常談的話題。
雖然“meritocracy”與儒家政治傳統(tǒng)，在貝淡寧看來似乎是一致的，但二者之間的含義差距卻甚為明顯，但他將“meritocracy”漢譯為“賢能政治”卻既引起了當代新儒學及其同情者的高度關(guān)注，也帶來與儒學復(fù)興有關(guān)的諸多話題討論，還引發(fā)了中國啟蒙傳統(tǒng)對儒學復(fù)興批評的新話題。當代新儒學自20世紀80年代誕生以來，其議論的話題逐步由文化層面進入政治層面，從文化保守主義轉(zhuǎn)變?yōu)檎伪Ｊ刂髁x，從提倡復(fù)興東方儒學文化轉(zhuǎn)變?yōu)樘岢珡?fù)興儒學政治范式，出現(xiàn)諸如制度儒學、政治儒學、儒學自由主義等流行的話題[1]。自中西文化在近代中國“兩極相逢”以來，儒學也不能完全擺脫西學的滲透性影響，即便是政治保守主義的當代新儒學，也不可避免地受到西方理論的滲透性影響，在一系列看起來是儒家概念的容器里實際上盛裝著西方的理論內(nèi)容。比如，即便是試圖建立通儒院的蔣慶，也難以在中國傳統(tǒng)儒學的范圍找到內(nèi)容依據(jù)，而所謂儒家士大夫?qū)Ｕ膭?chuàng)意提法也不過是西歐中世紀教士專政的某種翻版。實際上，自現(xiàn)代新儒學創(chuàng)立以來，關(guān)于儒學的諸多有影響的話題討論，都在概念及方法上受到西方相應(yīng)思潮的影響，比如，張君勱在科學與人生觀論戰(zhàn)中的諸多觀點即受到伯格森思想的影響，在此基礎(chǔ)上，他暢言科學不能解決人生觀問題，并主張人生觀在中國的解決要依賴于宋儒的直覺方法。張君勱“援西學入儒學”，集中而合理地呈現(xiàn)了宋儒直覺方法在人生觀領(lǐng)域的現(xiàn)代價值[33]，而儒家自由主義等主張雖然同樣“援西學入儒學”，但卻明顯地曲解甚至是誤讀了儒家的政治主張?！百t能政治”在近幾年的熱議，雖然也寄托了傳統(tǒng)儒學復(fù)興者及同情者在傳統(tǒng)儒學政治內(nèi)容上的現(xiàn)代情結(jié)，但是也無可諱言，中文學術(shù)界關(guān)于“賢能政治”熱議具有西方學術(shù)的背景，從而也是某種形式的“援西學入儒學”的理論討論。
中國傳統(tǒng)政治的優(yōu)秀內(nèi)容，能否在“賢能政治”討論中，得到充分而合理的揭示，從而推動傳統(tǒng)政治資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，還是一個不能確切解答的問題。如果人們對“賢能政治”的把握和論述，在大多數(shù)情況下都只是再一次表述某種據(jù)說是儒家政治理想的內(nèi)容，而未能在比較完整的儒家政治思想體系中仔細剖析“賢能政治”的有關(guān)論述，那么中文學術(shù)界關(guān)于“賢能政治”的諸多論說，要么就僅僅是一種儒家經(jīng)典政治理想的片面表述[5]，要么就僅僅是表達對中國民主政治面臨被傳統(tǒng)消解的憂慮[31]。在中西文化交流的歷史過程中，特別是在西方政治遇到一定的問題的時候，總會有一些西方學者將注意力聚焦于中國政治傳統(tǒng)，試圖從儒家理論中尋找到治療西方政治疾病的“草藥”，啟蒙運動時期的伏爾泰[34]，第一次世界大戰(zhàn)之后的羅素等[35]，都莫不如此。貝淡寧推動在中文學術(shù)界討論“賢能政治”，他的意圖與其前輩沒有什么不同，他不過是想在中國找“賢能政治”的“草藥”，而助力于“meritocracy”在西方的輿論影響力，試圖以此矯正西方民主政治的弊端。中文的“賢能政治”，特別是古典中文里儒家的“賢能政治”，并不具備民主政治的背景，它的完整政治形態(tài)只能是以尊使卑、以貴凌賤的君主集權(quán)，強調(diào)君子治野人、野人養(yǎng)君子、以賢治不肖、以智治愚頑。如果回到中國傳統(tǒng)的政治話語中，所謂賢能政治，在政治形態(tài)上不過就是圣王政治，秦漢以后儒家在“賢能政治”方面的表述并沒有超越先秦諸子的“圣王救世”[25]。從秦始皇開始的“皇帝理論”，到明清之際黃宗羲的“原君”，他們設(shè)想和設(shè)計的君主政治在形態(tài)上都是“賢能政治”[10]。中國現(xiàn)時代的“賢能政治”熱議，顯然并不是要回到這樣的“賢能政治”，但如不認真考慮“賢能政治”與“民主政治”的關(guān)系，而只是一味地高唱中國傳統(tǒng)“賢能政治”的諸多理想性表述，似乎是在給貝淡寧提供他所需要的“草藥”，但在結(jié)果上很有可能是打開通向?qū)Ｖ浦髁x政治的閥門。因此，中國學術(shù)界在討論“賢能政治”的話題時，就必須注意將其放在比較政治學分析的視角下，既要準確地理解其含義，又要自覺地對其進行民主化的消化。
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