7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“孝”是公共規(guī)范還是個人美德

作者：朱承

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《道德與文明》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿三日庚申

          耶穌2019年11月19日

摘要

“孝”在儒家傳統(tǒng)中發(fā)揮著雙重功能，既是公共生活的規(guī)范，也是家庭生活中的個人美德。作為公共規(guī)范的“孝”，往往意味著公共生活中的政治品格和家庭倫理生活的順從關(guān)系，被統(tǒng)治者所關(guān)注、輿論所監(jiān)督、公權(quán)力所保障，由此，人們在日常生活中落實“孝道”可能演化為一種“道德表演”。作為私人美德的“孝”，是建基于血緣親情的家庭成員的“互愛”，這種出于個體的意志自由和道德自愿，更加具有真實性，體現(xiàn)了血緣之親和家庭之愛?，F(xiàn)代意義上的“孝道”，有必要弱化“孝”的公共規(guī)范色彩，而提升其作為一種個人美德的意義，提倡從意志自由和情感自愿的角度去維護家庭成員之間的平等關(guān)系、互愛關(guān)系。

“孝”被認為是中華民族傳統(tǒng)美德中最為重要的內(nèi)容，長期被看作是傳統(tǒng)社會的核心價值。由于“孝”和每個人的日常家庭生活密切相關(guān)，故而這一價值原則能夠獲得最大程度的社會認同。近代以來，即使是那些傾向與否定傳統(tǒng)價值的人，也可能會對“孝”這一涉及家庭人倫親情的原則表示觀念或者行動的認同。近年來，甚至有人強調(diào)為“孝道”立法，以此來強調(diào)“孝”的價值觀念在社會生活中的重要性。這說明，“孝”觀念已經(jīng)穿越時空，無論在傳統(tǒng)社會還是現(xiàn)代社會，都有著巨大的影響力，既具有歷史意義，也具有現(xiàn)實意義?！靶ⅰ睂τ谌藗?nèi)粘Ｉ畹闹匾饬x，能夠形成廣泛而普遍的認同，然而，孝道究竟應(yīng)該在什么情境中發(fā)揮作用，孝道之作用發(fā)揮是否應(yīng)該確定邊界，孝道究竟是私人生活的美德還是公共生活中規(guī)范，對于這些問題，卻往往存在不同的認知。舉例來說，學(xué)界長期聚訟不已的“父子相隱”話題，其中就包含了兒子對父親行孝的邊界何在的問題，父親偷了東西，損害了公共生活秩序，而兒子因為“行孝”必須要對此事予以隱瞞，這就是將私人倫理轉(zhuǎn)移到公共生活中了，使得私人美德影響了公共規(guī)范；反過來，兒子舉報父親偷東西，其實就是將公共規(guī)范轉(zhuǎn)移到私人生活中了，用公共規(guī)范來約束家庭人員之間的關(guān)系，這往往會被認為這是損害孝道的行為。實際上，我們很難對上述兩種極端情況做出是簡單的是非對錯判斷。但有一點可以明確，孝道蘊含著公共性與私人性的張力，有必要從公私之辨的維度予以分析討論，來明確孝道究竟更應(yīng)該偏向公共規(guī)范還是私人美德。

一、傳統(tǒng)孝道的公共性指向

一般認為，儒家的孝道倫理主要發(fā)生在家庭內(nèi)部，是私人生活中的道德準則，它所規(guī)范和約束的是家庭成員的行為，但實際上，如果我們對儒家孝道的思想和傳統(tǒng)進行辨析的話，會發(fā)現(xiàn)孝道也具有明確的公共生活指向，承擔(dān)著公共生活中的規(guī)范性功能。

在《論語》中，孔子的弟子有若對“孝”有個非常重要的判斷：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。”（《論語·學(xué)而》）從這句話中，我們大致可以看出，孝的作用之發(fā)揮，有一個層次上的遞進：首先是不“犯上”，也就是家庭生活的長幼有序；接著是不“作亂”，也就是公共生活的尊卑有等。從表現(xiàn)形式上看，孝道要求人們在家庭生活中不“犯上”，但孝道的作用并沒有停止在家庭生活中，而是進一步表現(xiàn)為在公共生活中的“不作亂”，可見，從動機上看，孝道不僅僅是為了家庭生活的有序，更是為了公共生活的有序。換言之，當(dāng)人們批評某人不遵守孝道的時候，不僅僅是對他私人品德的指摘，也意味著對他政治品德的懷疑。“孝者，所以事君也?！保ā抖Y記·大學(xué)》）“孝”的作用從私人生活到公共生活的演進，在一定意義上，是傳統(tǒng)統(tǒng)治者熱衷于推廣孝之教化的原因之一，所謂“以孝勸忠”“以孝行教”，將私人情感所形成的道德觀念變成公共生活的價值規(guī)范。

在《孝經(jīng)》里，“孝”的公共性特點展現(xiàn)的十分鮮明。《孝經(jīng)》將個人行孝與公共政治生活中的政治身份關(guān)聯(lián)在一起，并認為是公共教化的主要內(nèi)容從而“以孝行教”，特別是希望實現(xiàn)“以孝勸忠”的政治目的。[1]《孝經(jīng)》中認為，“夫孝，德之本也，教之所以生也。”（《孝經(jīng)·開宗明義》）《孝經(jīng)》將“孝”作為“德之本”，也即是一切品德的基礎(chǔ)，其他美德由此而產(chǎn)生，不僅美德賴其為本，而且社會教化、政治教化也由此而生，這就說明了，之所以社會教化、政治教化能發(fā)揮作用，是因為人們普遍能接受孝道的原則，接受孝道原則，意味著社會教化、政治教化有了一個基本的前提。也就是說，“孝”不僅是私人美德的基礎(chǔ)，也是公共教化的前提。為了強調(diào)“孝道”的教化意義，《孝經(jīng)》里在分述不同階層在“孝道”上的表現(xiàn)及其遵守孝道所帶來的功用時，都明確的將其指向了公共性的維度。

關(guān)于“天子”的孝道，《孝經(jīng)》認為可以鞏固政治統(tǒng)治的合法性?！缎⒔?jīng)》上說：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬事于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·天子》）對于天子來說，“愛親”“敬親”是其家庭生活中的倫理行為，但因為天子的地位特殊，故而他這種倫理行為不僅僅具有家庭生活意義，更具有公共生活的意義，儒家認為，天子行孝，就會將“待親”時所具有的“愛敬之情”用來對待天下百姓，故而能在公共政治生活中“不惡于人”“不慢于人”，以“德教加于百姓”，從而成為普天下人的道德榜樣，憑著自己的“德行”來穩(wěn)固政治統(tǒng)治?！缎⒔?jīng)》以積極正面的方法來勸諫天子，希望天子以行孝的德性來治理天下。這里沒有說出的意思就是，如果天子不行孝道，那么必然造成“惡于人”“慢于人”，不會以“德教加于百姓”，更不可能成為天下的榜樣，從而喪失政治統(tǒng)治的合法性。

關(guān)于諸侯的孝道，《孝經(jīng)》認為不僅可以保其富貴，還能促進其社稷和百姓的福祉?！霸谏喜或?，高而不危；制節(jié)謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也。”（《孝經(jīng)·諸侯》）諸侯擁有天子賜予的封國或者封地，既是政治上的貴族，又擁有巨大的財產(chǎn)，故而是既貴且富，如何確保富貴長存？按照《孝經(jīng)》的主張，就是要行“孝道”。在這里，《孝經(jīng)》并沒有提到諸侯如何對待父母，所提到的孝道表現(xiàn)都是政治品德，如“身居高位而不驕傲”“儉樸節(jié)約”“不僭越禮法”等，這些品德雖然有家庭生活的成分在內(nèi)，如“節(jié)約”，但更多都是政治上、公共生活中的美德?？梢?，在《孝經(jīng)》看來，諸侯遵守孝道就是要遵守一系列政治美德。只有遵守了這些美德，才能保證地位、財產(chǎn)以及政治治理的有效性，“富貴不離”，“保其社稷”，“和其民人”。在討論諸侯遵守孝道的時候，《孝經(jīng)》不再贅述私人生活中該如何去做，而是直接強調(diào)政治倫理，強調(diào)公共生活中的美德，同時用政治上的“好處”來奉勸諸侯要去遵守孝道，這也直接說明了孝道在諸侯那里的公共指向性。

關(guān)于卿大夫的孝道，《孝經(jīng)》強調(diào)要注重歷史合法性，并以此保證個體行為的正當(dāng)性。“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟。蓋卿、大夫之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·卿大夫》）《孝經(jīng)》中在討論卿大夫的孝道時，首要關(guān)注的是卿大夫的言行舉止，要求卿大夫要按照既有的規(guī)范去安排自己的言行，而且這些言行首先涉及到的是面對“天下”人的，而不僅是家庭內(nèi)部的。卿大夫要遵守“先王”制定的禮儀規(guī)范，才是真正的遵守“孝道”。卿大夫的孝道不僅關(guān)涉家族內(nèi)部的祖先，更關(guān)涉到公共政治生活中的“先王之道”，也即用公共性的規(guī)范來覆蓋家族性規(guī)范，這使得卿大夫的孝道具有了公共性。

關(guān)于士的孝道，《孝經(jīng)》主張將家庭內(nèi)部的倫理規(guī)范拓展到公共生活中的政治規(guī)范。“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。”（《孝經(jīng)·士》）對于士來說，遵守孝道意味著情感的類比轉(zhuǎn)移。如事母與事父類同，事君與事父類同，在家庭內(nèi)部，對父親的愛同樣也給予母親；在公共生活中，要以對待父親的態(tài)度來對待君主。士人要將家庭內(nèi)部的“孝”轉(zhuǎn)移為公共生活中對于君主的“忠”，所謂以“孝”類“忠”，以“孝”勸“忠”，“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長?！保ā缎⒔?jīng)·廣揚名》）這就意味著，士人在家庭能夠行孝，就意味著在政治生活中能夠盡忠，私人的情感應(yīng)該也可以轉(zhuǎn)化成對于君主、國家的情感。只有這樣，士才能保證其在公共生活中的政治經(jīng)濟地位（保其祿位），也才能更好的在家庭里行孝（守其祭祀）。在對士的孝道中，公共性的政治要求與私人性的情感要求一方面具有類同性，另一方面也構(gòu)成了私人性情感的保障。如果沒有履行公共生活中的政治規(guī)范，那么最終家庭生活的情感落實可能會缺乏保障。

關(guān)于最大多數(shù)的“庶人”的孝道，《孝經(jīng)》要求最為簡單，只是強調(diào)要滿足父母的物質(zhì)生活資料需求?！坝锰熘?，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·庶人》）庶人由于沒有政治身份和地位，故而《孝經(jīng)》對他們的要求，與天子、諸侯、卿大夫、士人的要求大不一樣，僅僅要求士人遵守農(nóng)時、利用土地、勤奮節(jié)約，創(chuàng)造盡可能多的物質(zhì)資料來贍養(yǎng)父母。政治人物的孝道都體現(xiàn)在公共生活中，而普通庶人的孝道才回歸了正常的家庭訴求。庶人孝道的去政治化，表明了孝道對于最大多數(shù)人來說，只是家庭內(nèi)部的贍養(yǎng)與情感問題。政治人物由于要應(yīng)對公共事務(wù)，所以他們的私人生活也被公共化了。與政治人物相比較，庶人的孝道回歸了其原始動機，即具有生產(chǎn)能力的家庭成員提供生活資料給予失去生產(chǎn)能力或者生產(chǎn)能力減弱的家庭成員，以落實家庭成員之間的親愛之情。當(dāng)然，在社會生活中，庶人的孝道也不是能夠脫離公共生活的，因為庶人是否行孝還要接受他人的評價，在公共性的社會生活中，孝道的推行，往往也需要借助公共評價來校正偏離孝道的行為。從這一點上來看，庶人的孝道同樣也具有公共性特質(zhì)。

既然孝道在不同階層的人群中都具有指向公共性的特質(zhì)，能夠促使人們遵守儒家所設(shè)想的公共生活品德，故而“以孝治天下”就變成了儒家政治治理中最為重要的手段之一。如前引《論語》中有子所言，“不好犯上而好作亂者，未之有也?！薄胺干献鱽y”意味著社會秩序的崩塌，如何防止人們“犯上作亂”，以孝道來規(guī)約人們，對于統(tǒng)治者來說，不失為一種好的治理選擇?！缎⒔?jīng)》上說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親，陳之以德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭；導(dǎo)之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！保ā缎⒔?jīng)·三才》）這里的“先王見教之可以化民也”，就說明了為什么要把孝道從私人領(lǐng)域推展到公共領(lǐng)域中去的原因，因為孝道可以使得人們“不爭”“和睦”“知禁”，不僅僅能影響家庭，更能形成良好的社會秩序，有利于政治統(tǒng)治，所以“先王”大力弘揚孝道以此來引導(dǎo)民眾遵從并促進社會治理。由此，孝道既有人民認同的廣泛民意基礎(chǔ)，又在客觀上促進了社會的和諧有序，正是基于這樣的原因，君主們才紛紛提倡“以孝治天下”?！缎⒔?jīng)》上說：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。治國者，不敢侮于鰥寡，而況于士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此?！保ā缎⒔?jīng)·孝治》）“以孝治天下”，這里的“孝”，已經(jīng)從家庭領(lǐng)域擴展到政治交往、政治治理、社會救助等多個公共領(lǐng)域，君主以“孝”道來溝通民眾，“得人之歡心”，以推行孝道來與民眾形成共識，從而使得民眾追隨他，達到治理天下的政治目的。通過推行“孝道”來形成共識，這是一種政治治理“智慧”，用較少的成本獲得最大的政治受益，推行孝道，讓民眾變得親愛、禮順；同時通過向民眾的父兄表達禮敬之意，使得民眾心甘情愿的服從統(tǒng)治，應(yīng)該說這是一種比暴力威脅更有效的統(tǒng)治方式，“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也?！保ā缎⒔?jīng)·廣要道》）這里的“政治賬”算的較為清晰，對君主來說，無疑是有巨大啟發(fā)意義的，“敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾”，通過政治宣傳和較小的投入，可以獲得巨大的政治利益回報，從而穩(wěn)固統(tǒng)治?？梢?，“以孝治天下”，集中體現(xiàn)了孝道在儒家傳統(tǒng)中的公共性意味。

孝道的公共性還體現(xiàn)在違背孝道的罪名上。儒家在公共生活中所表現(xiàn)的品德之所以能夠長期維護，除了這些品德確實有利于公共生活秩序之外，其背后還有保證這些品德能夠為人遵守的懲罰性機制。比如說，違背了公共生活中穿衣、交通的禮儀制度，可能會被治以“僭越”之罪名并予以懲罰。孝道作為儒家核心價值，背后更是有著強大的強制性約束力?！缎⒔?jīng)》上說，“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此大亂之道也?！保ā缎⒔?jīng)·五刑》）“不孝”是所有罪名中最厲害的之一，與政治和思想上叛逆，都屬于“大亂之道”。正是這樣，歷代將不孝所導(dǎo)致的“忤逆”都作為重罪、重刑。由此看來，私人家庭生活中的父子之間關(guān)系的惡化、破裂，就不僅僅是私人感情的問題了，可能會招致公共權(quán)力對于不孝子的懲罰，演變成為公共性的事件。

在儒家那里，“孝”本身就意味著政治，當(dāng)有人問孔子為什么不參與政治的時候，孔子回答道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”（《論語·為政》）在孔子看來，家庭生活中的父慈子孝、兄友弟恭既是良好生活的必要內(nèi)容，也是政治治理的前提條件，家庭倫理的落實就是公共政治中的善治落實。正是因為“孝”不僅具有參與私人生活的意義，更加具有參與公共生活的功能，故而從漢代開始，歷代政權(quán)的統(tǒng)治者都十分重視《孝經(jīng)》的宣講[1]（20-27），強調(diào)以“孝治天下”漢代甚至通過考察人們對《孝經(jīng)》的熟悉度來選舉官員，“使天下誦《孝經(jīng)》選吏舉孝廉?！保ā逗鬂h書·荀爽傳》）。從上述內(nèi)容看來，在與政治關(guān)聯(lián)的社會活動中，“孝”被當(dāng)作了社會對于人們的規(guī)范性要求，須要人們在日常生活中予以遵守。從這個意義上來說，“孝”不僅僅是私人家庭生活倫理與個人美德，也是具有政治意味的公共性規(guī)范。

二、作為個人美德的“孝”

上文已述，從關(guān)聯(lián)政治的角度來看，“孝”具有公共規(guī)范的功能，能實現(xiàn)公共政治意義上的目的，作為一種公共規(guī)范，“孝”要求人們在社會生活中必須予以履行，具有強制性。但是我們知道，從常人的生活感受角度來看，“孝”是子女對父母的情感、行為之綜合體現(xiàn)，是個人的家庭事務(wù)，更是個人主觀意愿內(nèi)的事情。換言之，“孝”是人們在血親關(guān)系基礎(chǔ)上形成的對于父母的私人情感和日常行動，具有個體性的意味，或者說“孝”更具有私人的美德意味。在這個意義上，行孝就不是公共政治的要求，而是個人美德的體現(xiàn)，是個人積極發(fā)揮個體的意志、情感和理性所形成的美德，雖然在道德意義上值得提倡，但并非嚴格的、強制性的公共規(guī)范。王陽明在論證“心即理”的時候說：“且如事父不成，去父上求個孝的理？……都只在此心，心即理也?！盵2]（3）王陽明將“事父之孝”視作人內(nèi)在的理性、情感和意志，而不是簡單的外在規(guī)范，在儒家心學(xué)看來，當(dāng)日常生活的行孝出了問題，其根源在于個人沒有履行好自己的道德責(zé)任，沒有將先天的道德意志貫徹到行動中去。可見，行孝與個人道德情感、道德意志的落實相關(guān)聯(lián)，也還具有私人性的意味。

在先秦的經(jīng)典里，對于行孝，儒家也有類似的看法，特別是在孔子那里，往往也傾向于將“行孝”作為個人的美德?？鬃訉τ诤螢樾⒌酪约叭绾涡行⒆隽撕芏嚓U述，他說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）孔子認為，所謂“孝”，是兒子要順從父親的志向和行動，按照父親的意志去行動。在這里，我們并沒有看到“孝”與公共政治聯(lián)系在一起，只是強調(diào)家庭內(nèi)部下一代對上一代的意志服從。類似的，在《論語》里，孔子還多次表達了作為“意志服從”的“孝道”，如，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語·為政》），又如，“子曰：‘三年無改于父之道，可謂孝矣。’”（《論語·里仁》）“子曰：‘事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語·里仁》）關(guān)于什么是“孝”的核心之所在，孔子所指出的都是關(guān)涉父子之間的意志服從、意志傳承，這種思想在《中庸》里也有所申述，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事也?！保ā抖Y記·中庸》）由此而言，所謂“孝”，主要指的是父子兩個個體之間的意志傳承、事業(yè)延續(xù)。父子之間的意志傳承、事業(yè)延續(xù)，究竟屬于公共事務(wù)還是私人美德，一般來說，要取決于父子所處的身份地位，對于政治人物來說，父子之間的意志傳承、事業(yè)延續(xù)往往是公共的事業(yè)，而對于絕大多數(shù)普通人來說，更多是家庭內(nèi)部事務(wù)的傳承和延續(xù)，晚輩傳承長輩的意志，通常被當(dāng)做家風(fēng)的傳續(xù)，是子女私人美德的一種表現(xiàn)。

在儒家那里，什么是“孝”還與如何行孝的問題相關(guān)聯(lián)的，除了意志服從之外，具體到日常生活里，孔子還認為，行孝就是要按照禮來對待父母，生前死后都要按照禮來履行孝道?！懊宪沧訂栃?，子曰：‘無違’。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語·為政》）也就是說，落實孝道要做到生前、死后、祭祀都要按照“禮”的要求，“禮”雖然具有公共性，但這里依然還是對于個人要遵守公共規(guī)范，也沒有上升到政治高度來討論孝的問題。行孝要落實在具體的日常生活場景里，《論語》里列舉了若干生活中的行孝的行為，如，“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《論語·為政》）“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！保ā墩撜Z·里仁》）子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”（《論語·里仁》）在上述各種日常生活場景里，行孝意味要做到關(guān)心父母的身體狀況、年齡狀況等，同時要保證能隨時出現(xiàn)在父母身邊而不遠游，諸如此類的孝行，反映的都是個體在家庭生活中對于父母的情感和行為，也與公共政治關(guān)聯(lián)不大。

關(guān)于父母與子女之間的情感關(guān)聯(lián)是“孝”的核心問題的討論，《論語》中還有一則故事具有典范意義，那就是宰我與孔子討論“三年之喪”的內(nèi)容，特別意外深長。

宰我問：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安！”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》）

按照“事之以禮、葬之以禮、祭之以禮”的禮儀要求，父母去世后，子女要按照“三年之喪”的期限來落實孝道。然而，孔子的學(xué)生宰我對于這一禮儀傳統(tǒng)提出了質(zhì)疑，宰我認為，“三年之喪”從時間上來看，過于長久，會導(dǎo)致人們疏離于公共生活，從而對于禮樂制度的損害，因此應(yīng)該改成“一年之喪”。而孔子則認為，宰我的主張違背人情，是不仁的表現(xiàn)，因此對宰我有嚴厲的質(zhì)問和批評。這里有意思的是，宰我以個人之情可能損害公共之禮的理由，來縮減守喪之期，而孔子則以私人之情感來質(zhì)問宰我，認為宰我這樣做破壞了父母與子女之間的情感回報。孔子認為父母與子女的撫養(yǎng)關(guān)系和情感關(guān)聯(lián)，是制定“三年之喪”的依據(jù)，具有普遍性的意義，是不能隨意破壞的，即使宰我以公共性的理由來減損個人性的情感，也是不可靠的。如所周知，儒家價值以公共性壓倒私人性為基調(diào)，但在這里，孔子卻認為個體的“心安”是行孝的情感基礎(chǔ)，以私人性情感為理由來駁斥宰我在行孝上的茍免之意。這件事，一方面說明了孔子對于孝道、孝禮的堅持，另一方面也說明了孝道的基礎(chǔ)在于子女與父母之間的私人情感，“是否心安”決定了人們是否能夠恰當(dāng)?shù)穆男行⒌馈倪@則故事和對話來看，孔子在推行孝道的時候，并不是用宏大的政治敘事和崇高的公共情懷來作為引導(dǎo)人們行孝的論據(jù)，而是將私人情感來強調(diào)孝道對于個人心靈安寧的重要性，并認為正是人們的共通的情感才建立了具有普遍意義的孝道原則。

從《論語》中孔子對于孝的認知來看，孔子更傾向于將“孝”作為私人情感的行動表達，由于父子之間的血緣聯(lián)系與情感互通，才有了孝道的原則以及落實孝道的相關(guān)行動。從這個意義上來說，孝道是私人美德的呈現(xiàn)。儒家關(guān)于“孝”的論述可謂汗牛充棟，《論語》中關(guān)于“孝”的論述代表了早期儒家的觀點，其中有將私人情感表達作為“孝”的前提基礎(chǔ)，也有類似于有子將孝道指向公共規(guī)范的論述，這說明了在儒家內(nèi)部，對于“孝”的認識也具有多樣性，究竟“孝”應(yīng)該引向公共規(guī)范，還是僅僅作為私人美德，也存在著理論上的分歧與張力。

三、從“順從之孝”到“互愛之情”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

儒家“孝”觀念長期充當(dāng)著維護家庭秩序、社會秩序的核心價值，也是國家政治治理原則確立、刑罰制度制訂的重要依據(jù)，成為中國傳統(tǒng)社會的價值和倫理的基本標示。在家庭內(nèi)部，“孝道”是家庭倫理的基石，家庭中的權(quán)力、義務(wù)以及贍養(yǎng)、繼承、生產(chǎn)、祭祀等，都是依據(jù)孝道原則來安排和展開。在公共生活中，“孝道”是社會治理的參照，一方面人們要“化孝為忠”“視君如父”，成為公共性政治生活中的順民；另一方面人們要接受社會輿論、道德和法律的監(jiān)督與規(guī)范，來嚴格遵守家庭中的孝道，“敬養(yǎng)父母”“和睦家庭”，從而使自己的家庭成為社會治理的優(yōu)秀基本單位。以儒家為核心的傳統(tǒng)中國社會，正是這樣通過“孝”實現(xiàn)了對于家庭秩序與社會秩序的維護。但是，這樣的“孝”，其中存在著一個關(guān)鍵要素，那就是子對父的“順從”、臣民對君主的“順從”，無論在家庭還是公共生活中，“順從”都是秩序建構(gòu)與維護的核心因素。孝道中所蘊含的“順從性”建構(gòu)了傳統(tǒng)家庭和社會的長幼與權(quán)力等級，客觀上強化了人與人之間的地位與身份的不平等，以生活倫理引發(fā)了政治差異。如所周知，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的最大不同之一在于人與人之間的身份地位平等，平等觀念是現(xiàn)代社會治理的前提性因素。為了更好推進家庭倫理的現(xiàn)代化與社會治理的現(xiàn)代化，有必要對傳統(tǒng)孝道觀念予以重新理解，實現(xiàn)孝道的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化。由此，我們認為有必要實現(xiàn)孝道從“順”到“愛”的轉(zhuǎn)換，將孝道從一種公共規(guī)范還原為私人美德，成為平等個體之間的親緣之愛。

從根本上說，“孝”是協(xié)調(diào)父子關(guān)系的一種原則。父子關(guān)系首先是一種血緣關(guān)系，是生命之間的傳承，兒子對于給予其生命的父親，有著出于天性的敬愛之情，而父親對于自己生命的傳遞者，更有著出于天性的親愛之心。從血緣關(guān)系來看，父子之間的關(guān)系在本質(zhì)上是生命的來源與延續(xù)的關(guān)系，二者并本無本質(zhì)上的差別、也無等第上的高下，而是一種自然而然生命傳承的前后相續(xù)關(guān)系。然而，在現(xiàn)實生活中，父子關(guān)系除了生命相續(xù)以及建基于此的親情關(guān)系之外，還有著家庭權(quán)力等級、財產(chǎn)控制繼承的關(guān)系。就權(quán)力和財產(chǎn)而言，父子之間在地位上具有差異性關(guān)系，父親擁有家庭財產(chǎn)，也代表家庭參與到公共生活中，接受土地分配、承擔(dān)公共義務(wù)、履行社會職責(zé)，總體上處于權(quán)威及權(quán)力優(yōu)先性的位置，而子則于服從性的位置，這種基于權(quán)力、財產(chǎn)的父子關(guān)系產(chǎn)生了子對父的“順從”之孝，這實際上是對父子親情的異化，在傳統(tǒng)社會中甚至演化出“父為子綱”的生活教條[2]。近代以來，特別是五四新文化運動以來，人們開始在西方自由平等思潮的影響下，重新審視家庭關(guān)系，對這種父子之間的這種權(quán)力和意志服從關(guān)系進行了反思。如，陳獨秀認為：“自古忠孝美談，未嘗無可泣可歌之事，然律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉，一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律平等之權(quán)利（如尊長卑幼同罪異罰之類）；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產(chǎn)力?！盵3]（37）陳獨秀此言不無依據(jù)，對傳統(tǒng)孝道以及建基于孝道的宗法制度之反思，雖有矯枉過正之嫌疑，但更是具有一定的合理性。孝道建立于差異性的父子、血親關(guān)系之上，將血緣上的差等性變成社會地位、家庭地位、財產(chǎn)權(quán)力上的差等性，甚至?xí)l(fā)“君要臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的極端化父子關(guān)系以及比擬父子關(guān)系的君臣關(guān)系，這種極端化父子關(guān)系，是對父子血緣相續(xù)的親情關(guān)系的異化，這就在一定意義上約束了人格的平等、自由與獨立。在現(xiàn)代社會，家庭構(gòu)成、財產(chǎn)關(guān)系、個體參與社會的方式都發(fā)生了巨大的變化，如此，父子關(guān)系也可能隨之變化。從家庭構(gòu)成來說，核心家庭（父母與未成年子女）的普遍化，使得成年子女與父母往往不再像傳統(tǒng)社會那樣共同生活；從財產(chǎn)關(guān)系來說，現(xiàn)代社會個體除了以個人名義參與的共同財產(chǎn)之外，也還有作為個體獨立所有的財產(chǎn)；從個體參與公共生活的角度來看，成年子女由于獲得了公民權(quán)，有著獨立參與公共生活、政治活動等方面的權(quán)利，不再需要通過家庭獲得參與權(quán)?，F(xiàn)代家庭發(fā)生的變化，使得傳統(tǒng)父子之間在地位和財產(chǎn)上的順從關(guān)系發(fā)生了改變，有必要重新回歸父子關(guān)系的本質(zhì)，那就是自然血緣相續(xù)基礎(chǔ)上的親情以及基于子女未成年時期共同生活中建立的互愛關(guān)系，在具有血親關(guān)系的人們之間，他們關(guān)系不是控制與被控制、順從和服從的關(guān)系，而是情感上的理解與認同、親昵與關(guān)愛，簡言之，就是從“順從之孝”到“互愛之情”的轉(zhuǎn)變。

如前所述，傳統(tǒng)儒家“孝”觀念具有公共性和私人性的雙重指向，一方面，個人情感是孝道得以為人接受的基礎(chǔ)，落實孝道意味著實現(xiàn)個人情感，從而使得孝道具有私人美德的意義；另一方面，孝道在公共生活中成為一種規(guī)范，被社會的公共輿論和公共懲罰體系進行監(jiān)督落實，也被當(dāng)作公共政治中“忠”德的前提，這使得孝道又具有了公共性規(guī)范的意味。從理論上來講，作為個人情感的“孝”，是個人家庭生活中父子之間的“私人事務(wù)”，也是家人父子之間的“愛”之體現(xiàn)；而作為公共規(guī)范的“孝”，則是公共生活中有政權(quán)、社會、他人參與的“公共事務(wù)”，從個體之間的敬愛之情變成了公共生活中的規(guī)范之行。個人情感出于心靈自愿，因此生活中的父慈子孝是人們真實情感的流露，是在真實情感下的行動付出；而公共規(guī)范要求人們依據(jù)理性而自覺執(zhí)行，甚至可能是出于被懲罰的恐懼而遵守，而且事父之孝又要推演為事君之忠，故而容易只從外在形式上去模仿、表演，而在情感上、心理上沒有真誠的投入，所做的忠孝儀節(jié)就變成了王陽明所說的“扮戲子”。王陽明曾說：“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮的許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！盵2]（4）如果沒有真誠的心靈自愿、情感投入，那么所謂的忠孝可能會變成一種道德表演，純粹用一種外在的形式替代內(nèi)在的情感，流入道德的虛偽。馮契先生曾經(jīng)區(qū)分道德行為上的自覺與自愿原則，他認為人們用道德規(guī)范來約束自己，既要合乎自覺原則，又要合乎自愿原則，他說：“真正自由的道德行為就是出于自覺自愿，具有自覺原則和自愿原則相統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據(jù)理性認識來的，是自覺的。另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于意志的自由選擇，是自愿的。只有自愿地選擇和自覺地遵循道德規(guī)范，才是在道德上真正自由的行為。這樣的德行，才是以自身為目的，自身具有內(nèi)在價值。這樣的道德行為才是真正自律的，而不是他律的。”[4]（173）父子之間的“互愛之情”是道德自愿的前提，而“順從之孝”往往強調(diào)人們的道德自覺?！绊槒闹ⅰ币约霸诖嘶A(chǔ)上類比的“事君之忠”往往來自社會的教化，啟發(fā)人們的道德自覺，用政治、社會的他律來要求人們履行道德行為。而父子的“互愛之情”，激發(fā)了人們的意志自愿，從而通過自律來保證道德行為也即是保證“孝道”的落實。從一定意義上來說，“孝道”應(yīng)該出自于人們的自由意志，而不是來自外在的強力脅迫和“道德綁架”。在傳統(tǒng)社會里，督促人們“行孝”往往依靠道德教化來促使人們自覺的履行，比如用“二十四孝”的故事來教導(dǎo)人們在日常生活中推行孝道，或者用法律上的懲罰來強力約束人們落實孝道，在一定意義上忽視了道德自愿原則，故而往往容易流于一種在孝道上的“道德表演”。為了避免“道德表演”式的孝道，有必要強調(diào)建基于“互愛之情”的道德自愿，通過人們的自律來建構(gòu)良好的家庭關(guān)系，從而更加有效的維護良好的父子之愛，在傳統(tǒng)的“孝順之愛”的理性自覺基礎(chǔ)上增添“互愛之情”的情感自愿色彩。

強調(diào)從“順從之孝”到“互愛之情”的轉(zhuǎn)移，并不是說傳統(tǒng)社會中的“孝道”沒有“互愛之情”的成分，實際上，前述孔子對于“孝道”私人情感基礎(chǔ)的論述就是這種“互愛之情”的展現(xiàn)。在現(xiàn)代社會強調(diào)孝道的“互愛之情”，是在強調(diào)“孝道”要回歸自然的血緣之親、家庭之愛，而減弱強制性的公共規(guī)范色彩，提升其私人美德的本質(zhì)，以此提醒人們更好的從意志和情感上的自愿角度去維護家庭成員之間的平等關(guān)系、互愛關(guān)系。

小結(jié)

孝道是維系中國傳統(tǒng)社會的最重要道德原則，幾乎為所有中國人所共同接受。但是近現(xiàn)代以來，隨著新文化運動的興起，人們對傳統(tǒng)道德與習(xí)俗進行了深入的反思，在這一背景下，孝道的合理性及其推行過程中的方式、方法、動機、目的等也都逐漸為人們所重新考量。從血緣親情和家庭倫理的角度來看，“孝”無疑具有合理性，其本質(zhì)意義在于將父母子女之間的情感以道德原則的方式固定下來。然而在家庭和社會生活中，“孝”應(yīng)該更多地在公共生活中發(fā)揮規(guī)范性的作用還是更多地在家庭生活中發(fā)揮美德性的作用，卻是值得思考的問題。更多地發(fā)揮公共規(guī)范的作用，無疑是要將“孝”引入公共生活，將“孝道”作為公共社會干涉私人生活的入口，或者發(fā)揮“以孝勸忠”“以孝治國”等通過孝道來維護和鞏固社會政治秩序的作用，傳統(tǒng)中國社會的孝道原則，往往傾向于在公共維度來發(fā)揮“孝”的功能。而將“孝”作為私人美德，則要強調(diào)父母與子女之間的“互愛之情”，通過建基于個體意志情感基礎(chǔ)上的道德自律來恢復(fù)“孝道”的本質(zhì)性意義?，F(xiàn)代社會中的家庭成員之間的關(guān)系、家庭和社會之間的關(guān)系都發(fā)生了巨大的變化，為了使“孝道”更加具有對于個人的親切性、接受性，有必要強化“孝”這一倫理原則的私人美德性色彩，而淡化其公共規(guī)范性指向，從而更好的讓人們發(fā)揮個體的理性自覺和情感自愿來營造溫情脈脈、和諧美好的家庭生活。

參考文獻:

[1]胡平生.孝經(jīng)譯注[M].北京：中華書局，1996：20-27.

[2]王陽明.傳習(xí)錄上·王陽明全集（第一卷）[M].吳光，錢明，董平，姚延福點校，上海：上海古籍出版社，2011：3.

[3]陳獨秀.東西方民族根本思想之差異·獨秀文存（第一卷）[M].北京：外文出版社，2013：37.

[4]馮契.人的自由和真善美·馮契文集（第三卷）[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2016：173.

注釋：

[1]胡平生譯注《孝經(jīng)》時提到：“《孝經(jīng)》一書，雖然也大談孝道，說到一些行孝的具體事項，但是，它的核心卻并不在闡發(fā)孝道，而在以‘孝’勸‘忠’。”見胡平生《孝經(jīng)譯注》，中華書局，1996年，第2頁。類似的觀點，在近代以來具有一定的代表性。

[2] 曾振宇教授曾論證，注重自然親情、追求人格獨立與平等的原生儒家孝論，自秦漢以降便走向了它自身的反面。愚忠與愚孝一同誕生，強調(diào)子女對父母尊長絕對無條件的順從是秦漢之后孝論最大的特點。愚孝風(fēng)氣的產(chǎn)生，與建構(gòu)國家意識形態(tài)的需要存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。曾振宇教授此論，對孝從私人美德走向公共規(guī)范的歷史邏輯，有著明確的刻畫。參見曾振宇：“儒家孝論的發(fā)生及其變異”，《文史哲》，2002年第6期。

責(zé)任編輯：近復(fù)