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顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡與康有為的悟道

作者：馬永康

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿五日辛卯

??????????耶穌2019年12月20日

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[摘要]康有為轉(zhuǎn)向大攻西學(xué)后，曾購買顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡進(jìn)行實(shí)踐觀察，這給他帶來了沖擊，其中尤以顯微鏡對他的影響最大。但他并沒有藉此走上自然科學(xué)研究之路，而是悟道：通過顯微鏡實(shí)測的證驗(yàn)，他悟出了齊同大小之理；通過望遠(yuǎn)鏡的觀察，他證驗(yàn)了近代天文學(xué)的宇宙圖景，從而擺脫了地球和人類中心的限制，在晚年提出“天游”之學(xué)。他的悟道從境界上說并不新鮮，但特別之處在于“自謂從致知格物悟得”，反映出他對近代科學(xué)實(shí)測特點(diǎn)的把握和由器入道的新思想動(dòng)向。但是，他并沒有將實(shí)測限制在自然科學(xué)領(lǐng)域，而是予以泛化應(yīng)用。這對后來的思想界產(chǎn)生了一定的影響。

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[關(guān)鍵詞]顯微鏡；望遠(yuǎn)鏡；康有為；悟道；實(shí)測

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顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡均為外來光學(xué)儀器。明末，傳教士已將望遠(yuǎn)鏡實(shí)物帶入中國，并作了文字介紹。簡單顯微鏡在元明時(shí)期已傳入中國，當(dāng)時(shí)被稱為“單照”；復(fù)式顯微鏡的傳入時(shí)間雖然沒有明確的史書記載，但很可能與望遠(yuǎn)鏡同時(shí)傳入[①]。李漁寫于清順治年間的《十二樓·夏宜樓》，內(nèi)有因望遠(yuǎn)鏡成就姻緣的故事，其中還簡要介紹了顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡的外形、功能等，并提到“以上諸鏡皆西洋國所產(chǎn)，二百年以前不過貢使攜來，偶爾一見，不易得也。自明朝至今，彼國之中有出類拔萃之士，不為員幅所限，偶來設(shè)教于中土，自能制造，取以贈(zèng)人。故凡探奇好事者，皆得而有之。諸公欲廣其傳，常授人以制造之法。然而此種聰明，中國不如外國，得其傳者甚少。數(shù)年以來，獨(dú)有武林諸曦閹諱言者，系筆墨中知名之士，果能得其真?zhèn)?。所作顯微、焚香、端容、取火及千里諸鏡，皆不類尋常，與西洋上著者無異……”[②]據(jù)此，這兩種鏡在清代早期雖然仍屬新奇事物，但民間既可從傳教士處獲得，也可在市面上購買，還有本土制造。

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到了康有為所處的時(shí)代，這兩種鏡的文字介紹與實(shí)物更不難獲得?？涤袨樽允鲇螝v香港、上海后大攻西學(xué)，曾購買這兩種鏡進(jìn)行實(shí)測，并由此心靈受到震撼。后來他屢屢提及這一經(jīng)歷，尤以顯微鏡對他的影響最大。然而，他并沒有藉此走上自然科學(xué)研究之路，而是轉(zhuǎn)向悟道：顯微鏡與早年的“大小齊同”之悟相關(guān)，望遠(yuǎn)鏡則與后期的“天游”之學(xué)相連。這兩種外來的鏡如何與他的悟道相關(guān)聯(lián)呢？不僅如此，他強(qiáng)調(diào)“自謂從致知格物悟得”道[③]，有意區(qū)別于傳統(tǒng)的悟道。那么，他悟道的特別之處在哪里呢？又反映出近代何種思想新動(dòng)向？解讀他借助這兩種鏡的悟道，不僅有助于理解他思想的形成與變化，而且有助于管窺近代社會(huì)思想發(fā)展的某些趨向。

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一、顯微鏡與“大小齊同”之悟

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康有為自言于1883年“購《萬國公報(bào)》，大攻西學(xué)書。聲、光、化、電、重學(xué)及各國史志，諸人游記，皆涉焉”[④]。由此，他對有關(guān)顯微鏡的新知應(yīng)不陌生。當(dāng)時(shí)，光學(xué)著作以及出使大臣的游記多有相關(guān)知識介紹[⑤]。

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但獲得的顯微鏡書本新知看來并沒有給康有為帶來多大沖擊。當(dāng)他使用顯微鏡實(shí)測時(shí)，才深受震動(dòng)。這成為他思想發(fā)展的一個(gè)事件，被他反復(fù)提及。他特意撰寫了《顯微》一文，詳細(xì)地記錄了初次使用顯微鏡的情況：

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地球之東中國，有康有為者，自粵城避居于其鄉(xiāng)西樵山北之銀塘鄉(xiāng)，日讀書于七檜園之澹如樓，而昔昔窺天文焉。乃購遠(yuǎn)鏡，又購顯微鏡，得三百倍者，時(shí)為中國光緒十年甲申歲九月也。[⑥]

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他在光緒十年甲申歲（1884）出于觀察天文的需要購買了望遠(yuǎn)鏡，順便買了顯微鏡，進(jìn)行實(shí)測。此文自稱“康有為”，與在此前后用“祖詒”之名不合，如1883年致鄧鐵香的信，1885年寫的《教學(xué)通義》等[⑦]。他有一段時(shí)間為紀(jì)念祖德而使用“祖詒”之名，原因是早年科舉一直未通過童生試，后來因其祖父1877年死于任上而獲得“蔭監(jiān)生”的資格參加科舉。在1895年中進(jìn)士后，他復(fù)用“有為”之名[⑧]。由此推測，《顯微》一文可能后來曾作修改。在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，他基本上將初次使用顯微鏡的時(shí)間系于1884年，如《我史》光緒十年條載“至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬數(shù)千倍者，視虱如輪，見蟻如象”，《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋后》記“吾廿七歲時(shí)，曾觀一佳顯微鏡，見巨蟻若象”[⑨]。但1923年致信其外甥女譚達(dá)印時(shí)說“吾昔三十年前得一顯微鏡三百倍者……”[⑩]，與上述記載的時(shí)間有出入。他留存下來的《澹如樓日記》中，光緒十三年（1887）有“以顯微鏡視物，動(dòng)植物甚多，惟肥皂水能滅之”[11]，已用顯微鏡觀測肥皂水的殺菌效果，應(yīng)非初次觀測。從日記來看，他至晚在1887年已使用顯微鏡實(shí)測，但初次使用顯微鏡是否在1884年則難以確考。

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康有為當(dāng)時(shí)購置的顯微鏡可放大三百倍，非常精良，得以觀測到高質(zhì)量的鏡像并被震驚?！讹@微》對此記道：

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乃摘紅菊花之一瓣鏡之，長竟丈余。適大蟻?zhàn)约t蝠臺(tái)松山過七檜軒之石橋，取蟻解剖而引鏡視之，長五尺許，其首、足、心、肝、脾、肺、腎之大皆與人等，康有為適適然驚，乃知列子所謂蟭螟巢于蚊睫，三飛三鳴而蚊不知者，非妄語也，且形容之未足也。[12]

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有趣的是，他的震驚并不是在看到花瓣時(shí)，而是在看到大蟻器官后。這很可能是因?yàn)轱@微鏡只是放大了花瓣，而對大蟻器官來說則起到了類似無中生有的效果，使肉眼完全無法感知因而難以想象的器官清晰地呈現(xiàn)出來。他借用《莊子·秋水》中的“適適然驚”來形容其“驚視自失”之狀[13]，并很快從原有知識中尋找思想資源來吸納、消化這一新知。他找到了《列子·湯問》：“江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟。群飛而集于蚊睫，弗相觸也。棲宿去來，蚊弗覺也。”在他看來，眼前的鏡像不僅以實(shí)測的方式證驗(yàn)了列子的描述，而且還凸顯了列子的“形容之未足”。如僅止步于此，他只是如常人一樣增加了一些新知。但他卻以此為機(jī)緣，聯(lián)系曾親見的陳姓鄉(xiāng)人在欖核上作畫以及史載齊召南侍郎有非凡的視遠(yuǎn)眼力為證，發(fā)揮想象推論道：隨著制鏡技術(shù)的日益精湛，顯微鏡可從三百倍提高至三千、三萬乃至無量倍數(shù)，所觀察到的蟻亦將相應(yīng)地從五尺、五丈、五十丈變到無量尺寸，以至于比地球大得多，“巧歷不能算矣”。由此，他悟出地球與蟻的大小只具有相對意義，大小、遠(yuǎn)近只是基于大多數(shù)人的共同認(rèn)定，并不真實(shí)：“然則吾今之所見，謂為大若干者，小若干者，遠(yuǎn)若干者，近若干者，其皆不足為實(shí)，不可為據(jù)，又至明也。不過以多為證，以同為據(jù)云爾?！?a name="_ftnref15">[14]這樣，齊同大小便有了實(shí)測的支撐，得以確證。他的想法顯然模糊了實(shí)物與鏡像的差別。光學(xué)儀器作為視覺延伸與拓展的工具，只是作用于光線而起到放大物像的效果，并非改變實(shí)物，從中不難看出他的光學(xué)知識水平不高。

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康有為從顯微鏡的實(shí)測中悟得“大小齊同”之理，有他的思想基礎(chǔ)。他在1878年“靜坐時(shí)，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為圣人則欣喜而笑，忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親不事，何學(xué)為”[15]。盡管他已有萬物一體的體驗(yàn)，但拯救蒼生與事親之間似仍存在并立的緊張，尚有一隔。此后他便進(jìn)入西樵山“專講道、佛之書，養(yǎng)神明，棄渣滓”[16]，后返家大量閱讀相關(guān)書籍，以尋求更為徹底的解決之道：

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早歲讀宋元明學(xué)案、《朱子語類》，于海幢華林讀佛典頗多。上自婆羅門，旁收四教，兼為算學(xué)，涉獵西學(xué)書。秋冬，獨(dú)居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思。至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬數(shù)千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理，因電機(jī)光線一秒數(shù)十萬里，而悟久速齊同之理。[17]

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此時(shí)他“旁收四教”并涉獵西書。其中，他所偏愛的道佛學(xué)說已為齊同大小、遠(yuǎn)近提供了豐富的思想資源。佛教講空，要求去除法我二執(zhí)，大小、遠(yuǎn)近即在破除之列；道家特別是莊子，追求“喪我”“無己”，主張齊同是非、大小，有獨(dú)到的見解。但康有為未能從這些思想資源中悟道，其中一個(gè)重要原因應(yīng)與他強(qiáng)調(diào)實(shí)測證驗(yàn)相關(guān)。他說：“常人見十余里而不能辨，若擴(kuò)之以千里顯微之鏡，則赤蟻若巨象；引之以千里之鏡，則日星辨其環(huán)暈光點(diǎn)焉。夫?qū)W者猶之鏡耳，今顯微、千里之鏡盛行，告以赤蟻若象，日星有環(huán)暈光點(diǎn)，則人信之，以鏡易驗(yàn)也。學(xué)者告人吾以天天為家，以地地為身，以人類為吾百體，吾愛之周之，血?dú)馔ㄑ?，痛癢覺焉，人必以為夸誕大謾不之信，雖使舜、禹、仲尼證之，疑信半?yún)⒀?，以學(xué)難驗(yàn)也。”[18]所謂“常人”應(yīng)包括他自己在內(nèi)。他強(qiáng)調(diào)，能否證驗(yàn)是接受某一學(xué)說的標(biāo)準(zhǔn)，顯示出強(qiáng)烈的理性色彩。這表明他在思想上已逸出了傳統(tǒng)的尊經(jīng)尊圣，不再以舜、禹、孔子等權(quán)威為標(biāo)準(zhǔn)?！讹@微》引用列子而不是莊子，就在于列子所說具體，可以直接與觀察到的鏡像印證，而莊子或佛典偏于玄思、抽象，不易證驗(yàn)。正是顯微鏡的實(shí)測證驗(yàn)，使他去除了懷疑，確信“大小齊同之理”真實(shí)無誤。同樣，光電的速度提供了另一種證驗(yàn)，使他“悟久速齊同之理”。兩者結(jié)合，使他在思想上消解了物理時(shí)空的真實(shí)性，得以“日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之。以諸天不能盡也，無小無大，就其所生之地、所遇之人、所親之眾而悲哀振救之，日號于眾，望眾從之，以是為道術(shù)，以是為行己”[19]。借助于大小齊同，他得以消除了思想的阻隔，將拯救蒼生與事親融為一體，無分大小，以無我救世的精神投身于所遇的一切事中。

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康有為借助顯微鏡悟出“大小齊同”，關(guān)注的是人生問題。他悟出的內(nèi)容不算新鮮，傳統(tǒng)儒、佛、道對此已有不少闡發(fā)，特別之處在于他借助儀器的實(shí)測作為手段。傳統(tǒng)士人通常基于事理而悟道，排斥這些奇技淫巧，而他則相信儀器實(shí)測的證驗(yàn)，帶有較強(qiáng)的近代科學(xué)色彩。

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二、望遠(yuǎn)鏡與“天游”之學(xué)

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望遠(yuǎn)鏡對康有為的沖擊雖然不及顯微鏡，但不能小視它對他的影響。在各自然科學(xué)門類中，康有為對天文學(xué)的興趣最濃，自言“生平頗好天文學(xué)”[20]。他晚年依據(jù)天文學(xué)知識來大力宣揚(yáng)“天游”之學(xué)，就與望遠(yuǎn)鏡的使用相關(guān)。

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康有為最初購買望遠(yuǎn)鏡作實(shí)測，據(jù)前述《顯微》的記載為1884年，但晚年《諸天講》中的說法不一。其“自序”寫道：

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二十八歲時(shí)，居吾粵西樵山北銀河之澹如樓，因讀《歷象考成》，而昔昔觀天文焉。因得遠(yuǎn)鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。[21]

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按，《歷象考成》為康熙年間欽天監(jiān)根據(jù)湯若望刪修的《西洋歷法新書》編訂而成。為研讀此書，他于二十八歲（1885年）時(shí)購買了望遠(yuǎn)鏡觀測天象。而正文則說：

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自吾四十年前，光緒十年乙酉，日夕以遠(yuǎn)鏡觀天時(shí)……[22]

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“光緒十年”（1884）與“乙酉”（1885）并非同一年?！段沂贰吩谶@兩年條下沒有記載觀天象的內(nèi)容，光緒十二年記有“夜為天象學(xué)”[23]。由此，他使用望遠(yuǎn)鏡實(shí)測的時(shí)間可能在光緒十一年（1885）前后。

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望遠(yuǎn)鏡對于康有為的影響，主要是對他獲得的天文學(xué)新知提供了實(shí)測證驗(yàn)。通過這些新知，他的視野得以大大拓寬，跳脫了地球和人類中心觀念的限制。首先，他通過望遠(yuǎn)鏡的實(shí)測，確認(rèn)地球只是宇宙群星之一，沒有特殊之處：

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顯微、千里之鏡，皆粗器矣，而遠(yuǎn)窺土木之月，知諸星之別為地……[24]

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吾人生而終身居之、踐之、立之者，豈非地耶！豈可終身不知地所自耶！地者何耶？乃日所生，而與水、金、火、木、土、天王、海王同繞日之游星也。吾人在吾地，昔昔矯首引鏡仰望土、木、火諸星，非光華炯炯、行于天上耶？若夫或昏見啟明，熠耀宵行于天上，尤人人舉目所共睹。然自金、水、火、木、土諸星中夜望吾地，其光華爛爛，運(yùn)行于天上，亦一星也。[25]

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第一則引文為早年所寫，他通過望遠(yuǎn)鏡觀測到土、木星有衛(wèi)星環(huán)繞，如月亮環(huán)繞地球一樣，因而斷定其他星球也如地球一樣。第二則引文為晚年所寫，補(bǔ)充了更多天文學(xué)知識，并提出如果從其他星球夜觀地球，地球也有光。這些推斷無疑過于簡單，但破除了以是否有月亮圍繞或者發(fā)光來區(qū)分天地的通常看法，將地球還原為宇宙中的一個(gè)普通星體，消解了地球的獨(dú)特性和神秘性。

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其次，康有為通過望遠(yuǎn)鏡觀測火星，推斷外星也有與人類相類似的生命：

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火星中有冰海、火山，吾常以遠(yuǎn)鏡窺之，知其中有人類，與吾地球同。[26]

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二十八歲時(shí)……因得遠(yuǎn)鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推諸天之無量，即亦有無量之人物、政教、風(fēng)俗、禮樂、文章焉。[27]

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在普通人心中，地球的重要性在于孕育了作為萬物之靈的人類，從而創(chuàng)造出燦爛輝煌的文明，這是人類最引以為傲的事情。康有為從望遠(yuǎn)鏡中看到了火星有冰海、火山，與地球相似，悟出火星中亦有人類。他進(jìn)而推斷，宇宙有無數(shù)類似地球、火星的星球，相應(yīng)有無數(shù)與人類相類似的生物，這意味著也有無量數(shù)的政教、風(fēng)俗等文明。由此，地球上的人類文明不再具有獨(dú)特性，只是宇宙中無量數(shù)文明中的一種。在此視野下，人類就不必尊崇與執(zhí)著于人類文明，因而需要超越于人類中心觀。當(dāng)然，《諸天講》中說他二十八歲時(shí)悟得火星有人類，應(yīng)不可信。當(dāng)時(shí)他還不可能獲得大型的望遠(yuǎn)鏡。外星存在生命的學(xué)說，為美國天文學(xué)家羅維爾（Percival?Lowell）在1890年代借助大型望遠(yuǎn)鏡觀測火星時(shí)提出，在西方流傳甚廣。康有為很可能在流亡海外時(shí)獲悉這一新說。

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康有為借助這些天文學(xué)新知，對中國傳統(tǒng)的宇宙學(xué)說進(jìn)行批判，尤其是佛教。他認(rèn)為佛教將不同的天都放在須彌山上，“然今引遠(yuǎn)鏡一視，則各星可見。其事至淺而佛不知，則佛之無量世界、無量劫、無量世，亦理想所推而已”[28]?！袄硐胨啤被谛耄⒎腔趯?shí)測，只要簡單使用望遠(yuǎn)鏡就可以判斷真?zhèn)?。他宣稱：

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故一通天文而諸教皆破，故窮理格物之極，有無限之權(quán)、無限之樂。今以一千倍遠(yuǎn)鏡觀諸星，即能明諸星，一切皆破。通乎諸天，則人世無長短大小之可言，一家一身之憂患何足言哉？吾以此公之諸君，同為天游，以超度人世如何？[29]

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只要懂得近代天文學(xué)，用一千倍的望遠(yuǎn)鏡即可對各星體進(jìn)行實(shí)測，就能瓦解諸教對宇宙的理論建構(gòu)。這流露出他對科學(xué)實(shí)測的樂觀態(tài)度。但是，他所謂“窮理格物之極”所帶來的“無限之權(quán)、無限之樂”并非指向改造自然世界，而是要導(dǎo)向“天游”，使人悟得“人世無長短大小之可言”，超脫出對家、身的憂患，達(dá)到與天同游的境界。對“天游”更為集中的闡述，則是他的《諸天講》。他在這本書中提供了較為系統(tǒng)的近代天文學(xué)新知，去除了傳統(tǒng)天文學(xué)中的神秘因素，并以此為基礎(chǔ)闡發(fā)了“天游”思想。其中較具代表性的一段是：

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吾誠能心游物表，乘云氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，翱翔乎寥廓之間，則將反視吾身、吾家、吾國、吾大地，是不啻泰山之與蚊虻也，奚足以攖吾心哉！況諸天歷劫，數(shù)且無窮，又何有于區(qū)區(qū)吾人哉！[30]

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所謂“天游”，實(shí)即以近代天文學(xué)宇宙圖景為基礎(chǔ)來反觀人的存在意義，從宇宙的無限來觀照身、家、國、大地的渺小，從而使心靈超然于一切，不受世事的攖擾。雖然他在該書自序中聲稱作于1884年[31]，但至少從“天游”觀念來看，不太可信：第一，據(jù)現(xiàn)在文獻(xiàn)，除了《諸天講》之外，他最早使用“天游”一詞是在1900年的《祭吳小村文》，內(nèi)有“身世雙遣，天游止止”之語[32]，很可能是借自《莊子·外物》中的“心有天游”；第二，“天游”已偏向個(gè)體的精神解脫，和他早中期致力于救世的精神狀態(tài)明顯有別，反映的應(yīng)是他晚年的心境。但他將“天游”回溯至1884年，這年也是他自述悟出齊同大小的時(shí)間，提示著兩悟之間應(yīng)存在著一定的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，兩悟都貫徹著莊子的齊同精神，“大小齊同”之悟主要通過顯微鏡的證驗(yàn)確立大小齊同之理，擺脫大小、親疏的限制，將無我救世精神貫徹到所遇的人與事中，而“天游”之學(xué)則通過望遠(yuǎn)鏡對近代天文宇宙圖景的證驗(yàn)，從宇宙的高度跳脫了地球和人類中心觀念的限制。相較而言，“天游”之學(xué)涵括了齊同大小，精神格局也闊大得多，但救世意識已淡去，偏重于個(gè)體的精神超脫。

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康有為“天游”之學(xué)的宗旨是從宇宙的高度來觀照人生。就其成就的精神境界來看，“天游”之學(xué)明確去除地球和人類中心的觀念，特別是對人類文明的執(zhí)著，雖然明顯偏離傳統(tǒng)儒學(xué)將人作為萬物之靈的信念，但未超出于傳統(tǒng)的天地境界，至少莊子等不乏此類思想，應(yīng)不算新鮮。但是，傳統(tǒng)天地境界中的宇宙并不指實(shí)，呈現(xiàn)出義理化、想象化的特色，而康有為的“天游”則基于近代天文學(xué)新知所構(gòu)建的宇宙圖景之上，將傳統(tǒng)的宇宙科學(xué)化知識化，極富近代科學(xué)氣息。

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三、悟道背后的科學(xué)觀和道器觀

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顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡都是外來科學(xué)儀器，借助于光學(xué)原理，克服人體的生理局限，大大延伸和拓展人的視覺能力，為獲取新知提供了硬件支撐。盡管康有為對這兩種鏡很感興趣，并進(jìn)行實(shí)測，但卻沒有走上自然科學(xué)之路，而是悟道。在這背后，折射出他的科學(xué)觀及道器觀，反映了近代社會(huì)思想發(fā)展的某些趨向。

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首先，康有為的悟道與他對近代科學(xué)的理解緊密相關(guān)。他很早就從當(dāng)時(shí)譯介的西學(xué)中敏銳地把握到近代科學(xué)的實(shí)測特點(diǎn)。他在《實(shí)理公法全書》中解釋“實(shí)”有“實(shí)測”“實(shí)論”“虛實(shí)”三意，其中“實(shí)測之實(shí)”就指“格致家所考明之實(shí)理是也”[33]，亦即將實(shí)測作為近代科學(xué)尋找“實(shí)理”的關(guān)鍵。他的這一把握很準(zhǔn)確。一般而言，近代西方自然科學(xué)不同于古代的重要特點(diǎn)之一，就在于直接用可控的經(jīng)驗(yàn)觀察作為科學(xué)的準(zhǔn)繩。

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由于康有為重視實(shí)測，留意到近代傳來的西方自然科學(xué)已經(jīng)發(fā)展到用科學(xué)儀器來拓展和延伸人的觀測能力的程度，所以他非常強(qiáng)調(diào)科學(xué)儀器的重要性。他通過使用顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡的實(shí)測進(jìn)一步深化了對儀器設(shè)備重要性的認(rèn)識?！讹@微》已明確提到，伴隨著儀器設(shè)備的進(jìn)步，實(shí)測會(huì)不斷發(fā)展。在他眼中，擁有精良的科學(xué)儀器設(shè)備是實(shí)測的必要條件。他沒有走上研究自然科學(xué)之路，原因之一就是不具備進(jìn)行科學(xué)實(shí)測的儀器設(shè)備。他在第一次上書光緒帝受挫后，有人勸他勿言國事，可以從事其他事業(yè)。他在1888年致信沈子培時(shí)，陳述了他的考慮：

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今者仆將歸耕，將欲忘斯世而寄其情，則無可用心者。為文詞，則巧言以奪志；為考據(jù)，則瑣碎而破道；為天文，則無三十五萬金所筑之高臺(tái)，二十五萬金所購之千里鏡，無一時(shí)精敏之士相與各考一星，則天學(xué)必不成；為地輿，則足跡不能遍行地球以測繪之，財(cái)力不能遍購地圖以參核之，則地學(xué)必不精。[34]

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他曾考慮過從事天文學(xué)與地輿學(xué)，但認(rèn)為都不具可行性：從事天文學(xué)需要優(yōu)良的高臺(tái)和望遠(yuǎn)鏡，但他既不具備財(cái)力獲得這些硬件，也缺乏研究共同體的通力合作；從事地輿學(xué)，需要實(shí)地測繪以及購買地圖，他也沒有相應(yīng)的資金。這反映出他充分意識到實(shí)測及儀器設(shè)備對于從事自然科學(xué)的重要性。他后來參與成立各種學(xué)會(huì)時(shí)，都強(qiáng)調(diào)購買儀器設(shè)備，特別是顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡。如建立強(qiáng)學(xué)會(huì)時(shí)，他從楊仁山處購買兩臺(tái)望遠(yuǎn)鏡，大的留在上海強(qiáng)學(xué)會(huì)，小的送到北京強(qiáng)學(xué)會(huì)[35]；建立兩粵廣仁善堂圣學(xué)會(huì)時(shí)，提出要購買“視遠(yuǎn)、顯微鏡”[36]。他在《諸天講》中就專列“中國古天文學(xué)未精由制器未精”一節(jié)，斷定傳統(tǒng)天文學(xué)未充分發(fā)展起來不在于缺少通人名士，而在于儀器設(shè)備的制作不精良。其中寫道：

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凡所引說，皆吾國一代之通人名士，而由今觀之，半明半昧，有若童子之言，不值一哂。蓋窺筒遠(yuǎn)鏡不精，只憑肉眼，欲以測天，宜其難也。[37]

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他認(rèn)為，傳統(tǒng)中各種出自通人名士的天文學(xué)理論，都只如小孩的話一樣，根本不值一提。原因就在于缺乏精良的望遠(yuǎn)鏡，單憑肉眼觀測，因而摻雜了大量玄思，無法建立起可靠的天文學(xué)理論。這種對儀器設(shè)備的強(qiáng)調(diào)，與他重視實(shí)測的思路一致。

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然而，康有為并沒有將實(shí)測限定在自然科學(xué)范圍內(nèi)，而是將它作為普遍原則予以泛化應(yīng)用?！度f身公法書籍目錄提要》明確提出：“凡紀(jì)一事，立一說，必于‘實(shí)測’二字，確有可據(jù)，從見僉同，其文乃定。”[38]能否實(shí)測證驗(yàn)，被明確作為紀(jì)事、立說的基本依據(jù)。同時(shí)，他以實(shí)測為標(biāo)準(zhǔn)對中西文化作了判分：“中國人向來窮理俱虛測，今西人實(shí)測。”[39]所謂“窮理”，不僅包含了對科學(xué)知識的追求，而且也涵蓋了悟道。在“虛測”“實(shí)測”之間，他無疑更推崇“實(shí)測”。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)窮理“虛測”，他才對傳統(tǒng)中本有的人生哲學(xué)疑信參半，在顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡等實(shí)測證驗(yàn)后才悟道。他致信梁啟超時(shí)就頗自信地寫道：

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吾自冠歲受學(xué)禮山，篤信守道，至廿七歲兼通諸教，悟徹天人。以顯微鏡悟物之無大小也，以星光電光悟物之無久暫也，與維摩詰“七日為一劫，一劫為頃刻”同。莊生“天地不足以窮至大，毫末不足以窮至小”，亦見此也。大小久暫既破，于是以諸天為體，亦以日用常行為用。但無如吾有不忍之一念何，于是就其聞見至近者推行之。……吾自謂從致知格物悟得之后，有無限之全權(quán)。沉地球，滅諸天，黃金鋪地，皆為極小事；而日用灑掃，亦為極大事。[40]

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“自謂從致知格物悟得”一語，意在表明他的悟道基于近代科學(xué)的實(shí)測，不同于傳統(tǒng)的“虛測”。盡管他所悟之道可與莊子、佛經(jīng)相印證，但由于有了實(shí)測作根據(jù)，所悟就更可靠，如從顯微鏡、星光電光悟出無大小、久暫就不同于傳統(tǒng)的玄想。晚年的“天游”之學(xué)通過天文學(xué)的新知識圖景來重建傳統(tǒng)的天地境界，很可能就是不滿于傳統(tǒng)學(xué)說對宇宙的“虛測”，要將它轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)測”，讓它符合“致知格物”即科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。

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其次，康有為能藉由這兩種鏡悟道還與他的道器觀相關(guān)。在康有為的早年，思想主流是洋務(wù)派的“中體西用”?！爸畜w西用”認(rèn)定中國傳統(tǒng)的道具有優(yōu)位性，不必變也不能變，西學(xué)被用來補(bǔ)充中學(xué)的不足，多被限定在器物上?！爸畜w西用”盡管已部分弱化了夷夏之辨，但從道器角度來看，實(shí)際上是中道西器，西學(xué)不能影響、改變中道，道器之間仍有著截然的分隔。而康有為所持的道器觀與此不同，主張由器入道：

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器之為用，大矣！顯微、千里之鏡，皆粗器耳。而遠(yuǎn)窺土、木之月，知諸星之別為地；近窺精微之物，見身中微絲之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍象，而大道出焉。道尊于器，然器亦足以變道矣。[41]

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蓋顯微鏡之為用至大，變化萬物，技也，而進(jìn)于道者矣。[42]

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第一則引文寫于早年，第二則引文寫于戊戌后。對他而言，道雖然還是最尊崇的終極目標(biāo)，和傳統(tǒng)立場一致，但“器亦足以變道”、技“進(jìn)于道”，已經(jīng)去除了“中體西用”說中道、器的分隔狀態(tài)，轉(zhuǎn)而認(rèn)為由器、技可以影響、改變道甚至成為道的內(nèi)容。由此，器與道之間的區(qū)隔已經(jīng)消失，由器可入道。這意味著，作為器之代表的西學(xué)與作為道之代表的中學(xué)之間不存在固定的界線，不再受洋務(wù)派“中體西用”說的規(guī)限，夷夏之辨的色彩已然淡去。這種新道器觀的形成，有著復(fù)雜的原因，如他早年靜坐時(shí)萬物一體的神秘體驗(yàn)使他產(chǎn)生了世界主義的立場，香港、上海的游歷則使他去除了夷夏之見，等等。正是得力于這種新道器觀和配合實(shí)測的原則，使他借助于顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡這些外來器物以悟道成為可能。

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對近代科學(xué)實(shí)測的把握以及由器入道的觀念，使康有為得以藉由近代西方自然科學(xué)而悟道。但是，他將實(shí)測原則泛化到自然科學(xué)領(lǐng)域之外，并進(jìn)入到傳統(tǒng)的道論中，這已消解了形上、形下的區(qū)別。這對后來的思想界產(chǎn)生了較大的影響。此后，不少維新派士人喜用物理語匯、原理來解說形而上學(xué)，與他的做法較為一致，如譚嗣同。更重要的是，后來興起的唯科學(xué)主義，將科學(xué)方法作為認(rèn)識、構(gòu)建一切秩序的觀念，并以科學(xué)來排斥玄學(xué)，倡導(dǎo)科學(xué)人生觀，其理路與康有為有著一定的關(guān)聯(lián)。在某種程度上，可將康有為看作是近代唯科學(xué)主義的思想先聲。

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[基金項(xiàng)目]教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目（15YJC720018）

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[作者簡介]馬永康（1976—），男，廣東廣州人，中山大學(xué)哲學(xué)系講師、廣州與中外文化交流研究中心研究成員，博士，主要從事中國近現(xiàn)代思想史、經(jīng)典與解釋研究。

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注釋：
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[①]王錦光，洪震寰：《中國光學(xué)史》，長沙：湖南教育出版社1986年版，第160-162頁。
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[②]李漁：《十二樓》，瘦吟山石校點(diǎn)，沈陽：春風(fēng)文藝出版社1998年版，第81-82頁。
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[③]康有為：《康有為全集》（第九集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第283頁。
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[④]康有為：《康有為全集》（第五集），第63頁。
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[⑤]葛兆光：《顯微鏡及其他》，《上海文學(xué)》2000年1月號，第58-59頁。
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[⑥]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會(huì)編：《康有為遺稿：戊戌變法前后》，上海：上海人民出版社1986年版，第167頁。
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[⑦]康有為：《康有為全集》（第一集），第3、19頁。
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[⑧]馬永康：《戊戌前康有為的名、號、字問題》，《船山學(xué)刊》2013年第3期，第158頁。
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[⑨]康有為：《康有為全集》（第五集），第64、5頁。
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[⑩]康有為：《康有為全集》（第十一集），第311頁。
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[11]康有為：《康有為全集》（第五集），第69頁。
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[12]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會(huì)編：《康有為遺稿：戊戌變法前后》，第167頁。
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[13]劉文典：《莊子補(bǔ)正》，合肥：安徽大學(xué)出版社1999年版，第483-484頁。
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[14]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會(huì)編：《康有為遺稿：戊戌變法前后》，第167-168頁。
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[15]康有為：《康有為全集》（第五集），第62頁。
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[16]康有為：《康有為全集》（第五集），第62頁。
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[17]康有為：《康有為全集》（第五集），第64頁。
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[18]康有為：《康有為全集》（第一集），第106頁。
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[19]康有為：《康有為全集》（第五集），第64頁。
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[20]康有為：《康有為全集》（第七集），第431頁。
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[21]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
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[22]康有為：《康有為全集》（第十二集），第57頁。
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[23]康有為：《康有為全集》（第五集），第65頁。
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[24]康有為：《康有為全集》（第一集），第196頁；《康有為全集》（第三集），第366頁。
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[25]康有為：《康有為全集》（第十二集），第11頁。
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[26]康有為：《康有為全集》（第十一集），第288頁。
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[27]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
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[28]康有為：《康有為全集》（第十一集），第273頁。
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[29]康有為：《康有為全集》（第十一集），第273頁。
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[30]康有為：《康有為全集》（第十二集），第132頁。
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[31]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
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[32]康有為：《康有為全集》（第五集），第262頁。
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[33]康有為：《康有為全集》（第一集），第147頁。
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[34]康有為：《康有為全集》（第一集），第238頁。
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[35]康有為：《康有為全集》（第五集），第87頁。
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[36]康有為：《康有為全集》（第二集），第269頁。
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[37]康有為：《康有為全集》（第十二集），第17頁。
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[38]康有為：《康有為全集》（第一集），第143頁。
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[39]康有為：《長興學(xué)記桂學(xué)答問萬木草堂口說》，樓宇烈整理，北京：中華書局1988年版，第90頁。
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[40]康有為：《康有為全集》（第九集），第283頁。
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[41]康有為：《康有為全集》（第一集），第196頁；《康有為全集》（第三集），第366頁。
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[42]康有為：《康有為全集》（第七集），第420頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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