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“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”

——西方王船山研究指迷

作者：韓振華（文學(xué)博士，北京外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院副教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉

          耶穌2020年1月7日

摘要

西方王船山研究經(jīng)歷了從歷史-政治研究向哲學(xué)研究的嬗變，研究成果總體不是很多，不過，漢學(xué)家畢來德和朱利安圍繞船山研究展開的一場激烈爭論吸引了漢學(xué)界內(nèi)外的廣泛注意。這場關(guān)乎中西思想異同的爭論進(jìn)一步將西方船山研究推向“比較哲學(xué)研究”的理論樣態(tài)，而爭論中的一些觀點(diǎn)關(guān)涉漢學(xué)家思想和學(xué)術(shù)立場的分化，諸多精微處尤其值得漢語學(xué)界關(guān)注。借鑒船山“入其藏而探之”的思路，揭示論爭雙方皆為漢學(xué)史成見所蔽的事實(shí)，是漢語學(xué)界可以采取的回應(yīng)方式。

關(guān)鍵詞：過程；朱利安；畢來德；比較哲學(xué)；

在中國古代思想史上，王夫之是一位“集大成”式的人物，他知性與詩性雙兼于一身，于經(jīng)、史、子、集四部廣涉博取，儒、道、釋三家皆有考辯評釋，此外尚有詩、詞、文、賦、劇多帙，其四十年著述以等身譽(yù)之毫不為過。百多年來，漢語學(xué)界幾代學(xué)人從哲學(xué)、歷史、文學(xué)、政治等維度對船山展開研治評述。與漢語學(xué)界蓬勃進(jìn)行的船山研究相應(yīng)，西方的船山研究也取得了一些成果。早在1938年，德國漢學(xué)家福爾克(AlfredForke)就在其“中國哲學(xué)史系列”中單列一節(jié)介紹船山哲學(xué)。之后，恒慕義(ArthurW.Hummel)、狄百瑞(Wm.TheodoredeBary)、陳榮捷、列文森(JosephR.Levenson)、鄧嗣禹、畢來德(JeanFran?oisBilleter)、亨德森(JohnB.Henderson)、陳尉中、劉紀(jì)璐等學(xué)人都在自己的論著中論述過船山思想。僅就專著而言，1968年，德國漢學(xué)家衛(wèi)爾赫勒(Ernst-joachimVierheller)出版了《王夫之思想中的國家與精英》(NationundEliteimDenkenvonWangFu-chih)一書，這是西方第一部船山研究專著。同年，漢學(xué)家麥穆倫(IanMcMorran)也完成了《王夫之及其政治思想》的博士論文；1992年，該博士論文以《熱誠的實(shí)在論者：王夫之生平及政治思想導(dǎo)引》(ThePassionateRealist：AnIntroductiontotheLifeandPoliticalThoughtofWangFuzhi)為題在香港出版。1976年，俄羅斯?jié)h學(xué)家布羅夫(VladilenG.Burov)出版了《17世紀(jì)中國思想家王船山的世界觀》一書。

如果說以上專著顯示了歐美學(xué)者在船山政治、歷史思想方面的運(yùn)思，那么，1989年漢學(xué)家白莉荷(AlisonH.Black)出版的《王夫之哲學(xué)思想中的人與自然》(ManandNatureinthePhilosophicalThoughtofWangFu-chih)、朱利安(Fran?oisJullien)出版的《過程或創(chuàng)造：中國文人思想導(dǎo)論》(ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois)則將船山置于中西比較哲學(xué)研究的前臺(tái)，船山成為“中國式”哲學(xué)、思維、邏輯的標(biāo)本或典型代表。2005年，漢學(xué)家謝和耐(JacquesGernet)出版了其二十余年研究王夫之哲學(xué)的總結(jié)性專著《物之理：論王夫之哲學(xué)》(Laraisondeschoses：EssaisurlaphilosophiedeWangFuzhi)，標(biāo)志著歐美船山研究和比較哲學(xué)研究的一個(gè)高峰。另外，美國漢學(xué)學(xué)者NicholasS.Brasovan在夏威夷大學(xué)完成了博士論文《作為生態(tài)人文主義的王夫之哲學(xué)》，在此基礎(chǔ)上2017年出版《理學(xué)家的生態(tài)人文主義：王夫之新詮》(Neo-ConfucianEcologicalHumanism：AnInterpretiveEngagementwithWangFuzhi)一書，嘗試以現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的視角來解讀船山思想，這是進(jìn)入21世紀(jì)以來英語世界少有的幾篇船山專論之一。

特別值得關(guān)注的是，同為著名漢學(xué)家的畢來德和朱利安圍繞船山研究展開了一場激烈而持久的爭論，吸引了漢學(xué)界內(nèi)外的廣泛注意。這場關(guān)乎中西思想異同的方法論爭論進(jìn)一步將西方船山研究推向“比較哲學(xué)研究”的樣態(tài)，而爭論中的一些觀點(diǎn)關(guān)涉到漢學(xué)家思想和學(xué)術(shù)立場的分化，諸多精微之處亦值得漢語學(xué)界學(xué)者關(guān)注。

本文首先以朱利安的著作為主要分析對象，探討其研究特色，進(jìn)而聚焦于畢來德與朱利安的哲學(xué)爭論，同時(shí)借鑒船山“入其藏而探之”(王敔《大行府君行狀》)的思路，對朱利安、畢來德的船山研究論點(diǎn)進(jìn)行辟謬斥妄。本文的間接目的，則在于以此話題為進(jìn)路，批判性地反思和構(gòu)建中西比較哲學(xué)研究的可能路徑。

一、“過程”：朱利安對王船山哲學(xué)之定位

朱利安是一位具有比較哲學(xué)鮮明風(fēng)格的法國漢學(xué)家。在學(xué)術(shù)思想上，他受到謝和耐的影響比較大；盡管謝和耐《物之理》一書后出，但考慮到朱利安早年曾參加過謝和耐研讀船山著作的研討班，他受到謝氏影響并不難理解。在1989年出版的《過程或創(chuàng)造：中國文人思想導(dǎo)論》1一書簡介中他坦承，“僅以幾年的時(shí)間來研讀船山的作品，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的”(第14頁)，他的研究其實(shí)建基于1978-1990年間謝和耐在法蘭西學(xué)院所開設(shè)的船山研究課程。事實(shí)上，讀《過程或創(chuàng)造》一書，在很多關(guān)鍵點(diǎn)上很容易看出其與謝和耐之間的契合(特別是，他們“經(jīng)由中國反思?xì)W洲”的總體目標(biāo)與宗旨也是極為相似的)。不過，在論證方法上，他又跟謝和耐有很大不同。除去謝氏重文本引證、朱氏重轉(zhuǎn)述詮釋這一行文風(fēng)格上的差異之外，朱利安從個(gè)別理論文本出發(fā)、由“點(diǎn)”(船山)及“面”(中國思想)的“純化”論說策略，也與謝和耐富有歷史感的審慎形成鮮明對照。

朱利安對自己的方法論非常自覺：他采取的是一種“迂回(Détour)”策略，即在中國和歐洲“無關(guān)性”(indifférence)的基礎(chǔ)之上，將中國視為歐洲的文化“他者”，通過觀察中國來迂回地透析歐洲自身的褊狹，通過一種“去中心化”的方式促進(jìn)歐洲思想的自我更新和拓展。在《過程或創(chuàng)造》一書中，朱利安主要參照船山的易學(xué)著作(《周易外傳》、《周易內(nèi)傳》、《張子〈正蒙〉注》等；此點(diǎn)亦與謝和耐相同)，視“過程”(Procès)為“中國世界觀的基本表征”2，并將它與“其他地方，尤其在西方所熟知的人類學(xué)、哲學(xué)模式”(即“創(chuàng)造”，Création)對立起來。朱利安把“過程”等同于“道”，認(rèn)為“過程總是自成的。它以自身為模式，又是卓越的典范。既沒有外來干涉又沒有外加的規(guī)范：我們徹底遠(yuǎn)離如同所有‘創(chuàng)造’原型都必需的‘創(chuàng)造者’”3。在朱利安看來，過程思想與西方的創(chuàng)造思想之所以截然二分，原因在于：

如果我們在相異結(jié)構(gòu)內(nèi)再往上推的話，我覺得對立的原則應(yīng)該如下：按照王夫之這樣通過對中國傳統(tǒng)的基本直覺的系統(tǒng)化處理所設(shè)想的，在過程的源頭，從來不只有一個(gè)機(jī)體(instance)，而是兩個(gè)。這兩個(gè)機(jī)體一方面在互相確定時(shí)絕對地對立；同時(shí)，它們面對另一方均等地運(yùn)作，而互相間從來沒有先后、優(yōu)劣之分。這樣就產(chǎn)生了雙向、連續(xù)互動(dòng)邏輯。相對這一邏輯來說，根源的問題就失去了意義。沒有什么超越；表征完好地反彈到本身；關(guān)涉的運(yùn)作也不會(huì)招致與任一外在性的碰撞。說到底，這樣既沒有作為起始原因和第一動(dòng)力的創(chuàng)世者的必然性——過程邏輯排斥這一點(diǎn)，也沒有從更深層的角度講的對他者——超越性的絕對的經(jīng)驗(yàn)，我是說上帝——的參照。4

朱利安把“過程”與“創(chuàng)造”的對立擴(kuò)展到“內(nèi)在性”與“超絕性”5的對立，認(rèn)為《周易》卦的模式是內(nèi)在性的顯露。歐洲思想關(guān)注超絕性，其特性是“試圖探究他者的他性(即他者何以真正地為他者并得以構(gòu)成外在性)”，“與這種對彼岸的開放相反，內(nèi)在性思想的特性是試圖凸現(xiàn)他者內(nèi)的所有能關(guān)聯(lián)起來的同一性的價(jià)值，讓它們運(yùn)作起來”，而統(tǒng)攝《周易》和船山思想的便是兩極運(yùn)作的組合邏輯，從這種邏輯自然可以引出連續(xù)的互動(dòng)性運(yùn)作?！耙虼恕兑捉?jīng)》這本書的唯一的目的是向我們顯示內(nèi)在于過程的連貫性?！敝炖病秲?nèi)在之象：〈易經(jīng)〉的哲學(xué)解讀》也正是要以船山的《周易》詮釋著作為立腳點(diǎn)來構(gòu)建一種“內(nèi)在性邏輯”6。

由“創(chuàng)造”與“過程”的對立出發(fā)，朱利安考察了“西方”與“中國”之間的諸多對立，諸如“一與二”、“割裂與連續(xù)”、“靜止與動(dòng)態(tài)”、“創(chuàng)世說與宇宙論”(cosmogonyvs.cosmology)、“牧者與耕者”、“信仰與洞見”等等。朱利安并未從社會(huì)歷史或地理人文等角度考察中國“過程”思想的起因，不過，他卻跟謝和耐類似，從“語言與思想之間的關(guān)系”這一維度給出了一種語言決定論式的解釋(第十一章《過程的語言表現(xiàn)》)，盡管他聲稱自己并不是一個(gè)語言學(xué)家，而且不應(yīng)該把他的討論視為天真的語言決定論。

在朱利安看來，漢語中用來表達(dá)思想的術(shù)語很大程度上并不是語義單元(semanticunits)，而是通過與其他術(shù)語的交互關(guān)聯(lián)(correlation)、群叢網(wǎng)絡(luò)，成為二元性(duality)的構(gòu)成要素。這是“過程性”邏輯，而非“創(chuàng)造性”邏輯。例如，當(dāng)“天”與不同的術(shù)語(如“地”、“人”、“道”、“理”、“氣”等)建立關(guān)聯(lián)時(shí)，其意義就各各不同。全部船山著作就像一個(gè)巨大的裝置，里面充滿了表現(xiàn)相互影響、相互作用關(guān)系的術(shù)語。漢語術(shù)語這一“交互關(guān)聯(lián)”的性質(zhì)正好與漢語最突出的特征——平行對應(yīng)性(parallelism)——相契合(律詩和駢體文是文學(xué)上的顯例)，而這一特征在船山那里表現(xiàn)得尤為顯著。概念的二元性(諸如“陰陽”、“天地”、“乾坤”、“日夜”、“內(nèi)外”、“禮樂”、“仁義”、“體用”、“情景”、“理器”、“冷暖”、“輕重”、“動(dòng)靜”、“雌雄”、“異同”、“幽明”、“增減”、“進(jìn)退”，不勝枚舉)，以及概念之間相反相成的性質(zhì)，產(chǎn)生了持續(xù)的、充滿語義張力的概念互動(dòng)，而船山認(rèn)為這種互動(dòng)就是實(shí)有的構(gòu)成性(constitutive)特征。

術(shù)語的平行對應(yīng)性不僅讓概念之間具有互動(dòng)和相互影響關(guān)系，而且也促進(jìn)了差異元素之間的類推(analogical)、轉(zhuǎn)化(transformation)效應(yīng)，并通過將膚淺簡單的推論連續(xù)性(discursivecontinuity)深化為結(jié)構(gòu)連續(xù)性(structuralcontinuity)，又促成了過程的連貫一致性。漢字與書法的世界造就了一個(gè)閉合、自足的總體，而文人思想邏輯在形成過程意識(shí)時(shí)就與漢語的固有特點(diǎn)密切相關(guān)，亦即，過程之闡明與漢語的語法形式脫不開干系。具體而言，漢語動(dòng)詞沒有人稱、時(shí)態(tài)的詞形變化，這賦予漢語一種純粹的持續(xù)合成能力(processivity)；漢語句子中主動(dòng)、被動(dòng)兩種語氣不作區(qū)分，這弱化了主體(施為者、作者、創(chuàng)造者)對于客體(受事者)的支配關(guān)系。謝和耐主張，“漢語文本帶有一種非人稱語氣(impersonaltone)，這就使得自然之運(yùn)作成為非人格的、公正無私的——天‘無心’而動(dòng)”，朱利安對此深表認(rèn)同。在西方，柏拉圖《蒂邁歐篇》(Timaeus)解釋世界之創(chuàng)生時(shí)倚重因果關(guān)系，并通過介詞的精心配置將這種創(chuàng)生關(guān)系表達(dá)出來；而在船山那里，“則”、“以”這樣的虛字強(qiáng)調(diào)的是“暗示”(implication)與“連結(jié)”(concatenation)，是邏輯前件(antecedent)與后件(consequent)之間的關(guān)聯(lián)性，而非對于起源或終極目的(finality)的追問。西方觀點(diǎn)重視抽象建構(gòu)和邏輯解釋，而船山重視的是連續(xù)性的展露(continuousunfolding)，以及作用的連貫性(coherenceoffunction)。

朱利安舉了“而”字的例子來說明漢語的這一特征。西文“形而上學(xué)”(metaphysics)一詞中的介詞成分“méta-”是“超出”的意思，表現(xiàn)的正是兩個(gè)領(lǐng)域的分離、明確的區(qū)分；而在古代漢語中，“形而上”(actualization-erh-above)、“形而下”(actualization-erh-below)中的虛詞“而”，表現(xiàn)的卻是“交互關(guān)聯(lián)”和“對立相反”同時(shí)共在的這種能動(dòng)關(guān)系。兩個(gè)平行要素之間是互動(dòng)的關(guān)系，并且一方借助另一方而得以存在。人們通過“生成”來理解實(shí)有，這一視野構(gòu)成了大部分古代中國思想的根基。它造就了《周易》，也是船山思想的理論模型。7

不難看出，朱利安將船山思想視為一種在西方之外的、與西方形而上學(xué)本體論相對立的“非主體性”哲學(xué)。在其構(gòu)想中，中國人的觀念中只有“évolution”(過程的沿革、“進(jìn)化”或更新)，而沒有黑格爾意義上的“l(fā)’histoire”(歷史)；只有內(nèi)在元素之間的循環(huán)往復(fù)，而沒有指向外在的超越性因素。他的目標(biāo)是借船山思想這一“他者”，反襯、反思西方“我思”(cogito)傳統(tǒng)的偏見和盲視，由此促進(jìn)西方哲學(xué)的涅槃更生。揆諸這一哲學(xué)目標(biāo)，任何指陳其漢學(xué)研究“顧此失彼”、“以偏概全”、“夸大差異”、“不夠嚴(yán)謹(jǐn)”的批評聲音似乎都失去了重量。同時(shí)，朱利安是一位文體寫作高手，仿佛總能站在哲學(xué)/邏輯的制高點(diǎn)上，成功避開知識(shí)學(xué)意義上的質(zhì)疑與追問。事實(shí)上，朱利安的學(xué)承和研究經(jīng)歷足以保證他是一位在漢學(xué)領(lǐng)域并不存在知識(shí)欠缺的學(xué)者，他采用這種突出差異性的寫作方式完全是自覺的選擇。

然而，朱利安就可以免于批評嗎?顯然并非如此。

二、畢來德與朱利安爭論過程之回溯

在西方學(xué)界，批評朱利安較為系統(tǒng)、深入的是漢學(xué)家畢來德。1990年畢來德針對《過程或創(chuàng)造》發(fā)表長篇書評《如何閱讀王夫之?》8。他一方面肯定朱利安對中國思想的解讀確有其優(yōu)勝處(比如說，《過程或創(chuàng)造》第12、13章解讀出了《周易》和船山易學(xué)思想中的豐富與精微之處)，另一方面又針對朱利安的整體比較策略、表述方式、對讀者的誤導(dǎo)等方面展開批評。歸納起來，畢來德的批評主要集中在以下四個(gè)方面：

其一，朱利安將船山思想視為一種工具，急于由船山過渡到整個(gè)中國文人思想，其所言“中國文人思想”就成了一種匿名或共名的表達(dá)，籠統(tǒng)不確。

其二，船山思想是因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的歷史產(chǎn)物，而朱利安將船山思想本身視為一個(gè)絕緣于外部世界的存在，這種結(jié)構(gòu)主義化的呈現(xiàn)忽視了船山的生平以及其所處的時(shí)代和歷史因素。這是一種從現(xiàn)實(shí)中抽離、因而缺失了批判性的呈現(xiàn)。

其三，朱利安的比較研究既簡化了船山，也簡化了西方。朱利安將自身的一些“新思想”未加嚴(yán)格論證地投射于船山和中國思想上面，低估了中國思想和漢語的復(fù)雜性。雖然他聲稱避免了漢學(xué)界和結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)等當(dāng)代文本科學(xué)的行話，但其分析語言卻是各種時(shí)髦話語沉淀物的雜糅與堆積，不能激發(fā)起非漢學(xué)圈讀者了解中文、鉆研漢學(xué)的興趣。

其四，盡管朱利安自稱擺脫了那種幼稚錯(cuò)誤的中西比較模式，但其研究結(jié)論停留于由外在的異質(zhì)性“他者”激發(fā)新的疑問、由“之間”確立相互身份，然而中、西思想間的這種“不可通約”性質(zhì)卻使得二者無法真正碰面，“之間”也不能提供某種獨(dú)立的尺度標(biāo)準(zhǔn)，因而最終并沒有如其預(yù)期開啟一種明晰、有效的哲學(xué)思考路徑。

在畢來德本人的解讀中，船山主要是一位展演意識(shí)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的思想家：自然、自發(fā)地將“意識(shí)世界”(包括活動(dòng)中的“良知”)投射于外部世界，賦予外部世界價(jià)值并使其可感知。這并不是西方那種以自身為目的的“反思意識(shí)”，亦非那種具有獨(dú)斷性的對象化理智/理性。與重視冥想、理論化的西方哲學(xué)不同，中國思想似乎更能呈現(xiàn)人與事物間的自然/自發(fā)聯(lián)系，由此也更為忠實(shí)于人類的共同經(jīng)驗(yàn)。畢來德認(rèn)為，盡管船山在哲學(xué)話語層面并沒有非常明晰地將這種意識(shí)現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)出來，但船山哲學(xué)已經(jīng)確乎可辨識(shí)地展示出這種意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的高效運(yùn)作。畢來德傾向于認(rèn)為這一現(xiàn)象學(xué)運(yùn)作本身、以及其外化之后形成的“過程邏輯”是一個(gè)遵循自身法則、無主體、無意向的活動(dòng)方式，而西方看重的反思意識(shí)和對象化理性是后起的；它們一經(jīng)出現(xiàn)，就生出差別和主客對峙，破壞了事物原有的內(nèi)在性運(yùn)作。

與之相應(yīng)，畢來德認(rèn)為，朱利安未能明確地將生成意識(shí)與反思意識(shí)、獨(dú)斷意識(shí)區(qū)分開來，從而對船山所理解的人的行為的自然自發(fā)性，以及與這種自然自發(fā)性聯(lián)系在一起的行為恰當(dāng)性和不可預(yù)期性缺乏認(rèn)識(shí)。朱利安很快針對畢來德的書評撰寫了答復(fù)《解讀或投射：如何閱讀(另一個(gè))王夫之?》9，并展開反批評。朱利安認(rèn)為自己的目的是從船山出發(fā)，而非停留于船山；對于船山，值得提倡的是一種“問題化的理解”，而非那種簡單地從生平到思想的雷同介紹。朱利安認(rèn)為自己的比較研究可以開啟一種雙重視域：既照亮歐洲思想的“未思(impensé)”，又揭示中國思想的“未思”。在朱利安看來，畢來德所持的其實(shí)是一套教條主義的主張，它不能激發(fā)反思，只會(huì)讓我們對船山的理解更為貧乏和枯竭。

朱利安認(rèn)為自己的研究遵循著邏輯一致性的論證原則，畢來德將“結(jié)構(gòu)主義”的標(biāo)簽貼在他身上是無法成立的，相反，倒是畢來德的論證邏輯存在前后齟齬、不一致之處。畢來德批評朱利安強(qiáng)調(diào)差異的絕對性，從而取消了進(jìn)行比較的基礎(chǔ)，而朱利安則認(rèn)為自己強(qiáng)調(diào)的是“中國”對于歐洲的“別處性”，而非中西之間那種顯而易見的差異性。而且，畢來德所說的比較基礎(chǔ)其實(shí)是一種想當(dāng)然的類比，是經(jīng)不起推敲的。更為致命的是，畢來德為船山歸納出的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，實(shí)質(zhì)是一套重視心像描述的分析心理學(xué)主張，它表面上看起來具有普遍性，但其實(shí)它只是西方主體性哲學(xué)的一種產(chǎn)物，并不適合用來描述中國思想。恰恰與畢來德的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)不同，中國思想遵循一種美學(xué)意義上的動(dòng)態(tài)交互性原則。現(xiàn)象學(xué)的長處是，在解讀大部分原始經(jīng)驗(yàn)形式時(shí)可以避免二元論的糾纏，但是，現(xiàn)象學(xué)就像心理分析學(xué)一樣，無法擺脫其西方哲學(xué)的羈絆。它可以為中西思想比較提供某種評價(jià)基準(zhǔn)，但它無法作為比較的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橐坏┮暺錇槌霭l(fā)點(diǎn)，中國思想就被改造成某種西方思想，而不再是中國思想自身了。

朱利安還批評畢來德以“行動(dòng)”(action)話語來解讀中國思想。他認(rèn)為西方的“行動(dòng)”概念是亞里士多德意義上的，而中國思想強(qiáng)調(diào)的“中庸”指向過程性的平衡，并沒有像希臘哲學(xué)那樣突出與“行動(dòng)”以及施為者(agency/agent)相關(guān)聯(lián)的史詩、悲劇和摩仿。此外，西方的“行動(dòng)”話語也無法準(zhǔn)確理解和描述中國思想中的體用關(guān)系和天人觀念(朱利安認(rèn)為“天”在中國思想中并非表征著形而上學(xué)的超越維度，而只是表示一種“絕對的內(nèi)在性”<l’absolutisationdel’immanence>)。文章的最后，朱利安提出，比較研究不應(yīng)該以西方那種排他性的“哲學(xué)真理”觀念作為追求目標(biāo)和評判標(biāo)準(zhǔn)，特別是當(dāng)中國思想中僅有“事實(shí)真理”(lavéritéfactuelle)時(shí)。

顯而易見，畢來德與朱利安的分歧雖然始于船山研究，但已越出船山研究的范疇，而涉及中西哲學(xué)/思想比較的理念和方法論問題，亦吸引了法國漢學(xué)界和哲學(xué)界眾多學(xué)人的關(guān)注。例如，2003年，一本討論朱利安“異托邦(hététopie)”思想的論文集《使思想“離鄉(xiāng)背井”：與朱利安的異托邦對話，關(guān)于其對中國的發(fā)揮》出版10。此書收錄了哲學(xué)家利奧塔(Jean-FrancoisLyotard)、保羅·利科(PaulRicoeur)、馬里·舍費(fèi)爾(Jean-MarieSchaeffer)，漢學(xué)家汪德邁(LéonVandermeersch)、何重誼(Jean-YvesHeurtebise)等人的論文。此書基本論調(diào)是充分肯定朱利安的哲學(xué)寫作方案，如舍費(fèi)爾就說朱利安的著作是“當(dāng)代哲學(xué)思想在國際層面上最具決定性的貢獻(xiàn)之一”；論文集編者馬爾塞斯(ThierryMarchaisse)亦形容朱利安取得的成就是“一次新的哥白尼顛覆”。

2006年，不屈不撓的畢來德出版小冊子《反對朱利安》11，將爭論提升到一個(gè)新的階段。他批評朱利安的所有著作都建立在中國相異性(altérité)這一神話之上，因此，對于中國，朱利安只留意“過程”，忽視了“創(chuàng)造”；注意到中國思想的內(nèi)在性(immanence)，而并未批評這種內(nèi)在性與專制統(tǒng)治的共謀；強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”，而忽視了歷史背景(尤其是中國的王權(quán)政治大背景)。畢來德重申其在1990年書評中的觀點(diǎn)，認(rèn)為中西比較必須有一個(gè)前提，即它們之間要有共同的對象；而朱利安只強(qiáng)調(diào)差異，這導(dǎo)致中西無法真正相遇，朱利安的比較研究最終成了自說自話。

特別是，朱利安突出并理想化了中國思想的“內(nèi)在性”，但是“一刻也不曾想到要對這種思想進(jìn)行批判”。而畢來德認(rèn)為，內(nèi)在性思想天生就與帝國的封閉秩序相默契、共謀，最終滑向?qū)τ跈?quán)力、手段、計(jì)謀和效率的追求，從而成為發(fā)展個(gè)人觀念和政治民主化的障礙。畢來德強(qiáng)調(diào)應(yīng)該批判中國封建社會(huì)的君主制和專制獨(dú)裁，以及與這種統(tǒng)治術(shù)捆綁在一起的內(nèi)在性思想，而不是為中國古代傳統(tǒng)唱贊歌。

朱利安很快針鋒相對地做出了反駁。在2007年出版的《在路上：認(rèn)識(shí)中國，重新發(fā)動(dòng)哲學(xué)——反駁***》12一書中，重申中國思想的“別處性”是其在比較研究中觀察到的真實(shí)相，他并不主張“相異性”；“別處性”是顯而易見的事實(shí)，而“相異性”則是創(chuàng)造出來的。他以畢來德對“道”的翻譯、對民主的強(qiáng)調(diào)來說明，畢來德站在西方普遍主義立場上來解讀中國思想，將中國思想西方化了，這才是真正意義上的中西比較與溝通的最大阻礙。畢來德將中華帝國的意識(shí)形態(tài)縮減化約為純粹的政治行為，簡化為通過利用文化和哲學(xué)來維系政治穩(wěn)固，這不僅忽視了中國歷史的復(fù)雜性，也歪曲了中國的內(nèi)在性思想，因此無法讓人信服。

緊接著，畢來德又發(fā)表了對于《在路上》一書的評論《朱利安，說到底》13，指陳朱利安善于在哲學(xué)家和漢學(xué)家之間游走，“兩邊通吃”，“披上哲學(xué)家的權(quán)威外衣來為他的整體論述增加信用，而一旦這個(gè)論述惹起爭議時(shí)，就躲到哲學(xué)家不受約束的權(quán)利傘下尋求庇護(hù)”。進(jìn)而畢來德又剖析朱利安思想大受歡迎的隱秘背景：“二戰(zhàn)”之后在海德格爾存在論影響下形成的追根溯源式哲學(xué)思考風(fēng)氣成為熱潮，這種“勢”正好造就了朱利安；但是，朱利安僅僅滿足于利用這種有利的形勢，卻毫不顧及“自己行動(dòng)的可預(yù)見與不可預(yù)見的效果”。通過對比阿倫特(HannahArendt)和海德格爾，畢來德尖銳地指出，朱利安像海德格爾一樣，“或許是一位偉大的哲學(xué)家”，但“絕對不是一個(gè)偉大的人”。正因?yàn)橹炖驳恼撝诎l(fā)揮有害的影響——就像海德格爾思想一樣，它雖有極具雄心，實(shí)際卻只能“造成一種霧里看花又遲滯耽擱的效果”，“阻礙人們審辨、提出當(dāng)代一些至關(guān)重要的問題”——所以，畢來德才感到非常有必要公開發(fā)表他的觀點(diǎn)。畢來德認(rèn)為，他與朱利安的分歧“主要不是漢學(xué)研究方面的問題”，而是“哲學(xué)立足點(diǎn)”上的根本對立。

三、“入其藏而探之”的回應(yīng)策略

畢來德與朱利安爭論的中西同異問題(特別是“內(nèi)在性”與“超越性”這一話題)是中西比較哲學(xué)研究的焦點(diǎn)與關(guān)鍵問題之一，本身就聚訟紛紜，同時(shí)，由于朱利安和畢來德都是歐洲漢學(xué)界較有影響的學(xué)人，所以，二人的爭論吸引了漢學(xué)界內(nèi)外的廣泛關(guān)注。2007年，朱利安的支持者們出版了《敢于建構(gòu)：支持朱利安》一書14，收錄了包括哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐(AlainBadiou)，漢學(xué)家顧彬(WolfgangKubin)、汪德邁，以及學(xué)者林志明、杜小真等人的文章。除此之外，如鮑海定(Jean-PaulReding)、何乏筆(FabianHeubel)、程艾藍(lán)、PhilippeNassif、萊斯(SimonLeys)、趙毅衡、FrédéricKeck、張隆溪、Fran?oisDanjou、王論躍、梅樂思(BaptisteMélès)、樂唯(JeanLevi)、馬斐力(PhilippeMajor)、德思騰(ThorstenBotz-Bornstein)、韋寧(RalphWeber)等人也對這一爭論發(fā)表了各自的看法?？梢哉f，由西方船山研究引發(fā)的這一爭論激蕩著西方漢學(xué)界眾多學(xué)者的紛繁立場、價(jià)值關(guān)懷和學(xué)術(shù)信念，成為校驗(yàn)他們各自學(xué)術(shù)立場和思想陣營的一塊“試金石”。

那么，漢語學(xué)界應(yīng)該如何評價(jià)和回應(yīng)朱利安、畢來德各自的觀點(diǎn)?筆者的看法是，對于論辯雙方，我們不僅要知其然，更要知其所以然。以此為前提，方能一針見血地指出他們各自的偏執(zhí)與謬誤，并以此推動(dòng)中西比較研究的重構(gòu)與發(fā)展。船山在《老子衍·序》中自稱其推衍《老子》的自家方法為“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”，這種“入其藏而探之”的批評思路值得我們借取。

回溯西方漢學(xué)的歷史脈絡(luò)，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管畢來德與朱利安爭論綿延不休，仿佛他們的主張絕然不同、涇渭分明，事實(shí)上他們卻共享了很多漢學(xué)史上的“成見”。這些“成見”是他們各自思想得以展開不言自明的前提，并沒有受到嚴(yán)格的省視。最突出的一點(diǎn)可能在于，朱利安對中國思想的一項(xiàng)重要界定是“內(nèi)在性”，而畢來德并沒有否認(rèn)這一點(diǎn)，他不滿的只是朱利安未曾批判這種內(nèi)在性與專制政治的密切關(guān)聯(lián)?！皟?nèi)在性”理論的確捕捉到了中國古代思想的一項(xiàng)(不是“唯一”!)重要特征，但是它與生俱來地帶有某種“歐洲中心主義”色彩，最終它似乎成了西方漢學(xué)界解讀中國文化的“不二法門”。作為與西方哲學(xué)外在超越模式相對照的關(guān)鍵點(diǎn)，中國思想之“內(nèi)在性”嚴(yán)格說來只是西方漢學(xué)史上長期形成的一個(gè)“神話”或“迷思”(myth)!15朱利安和畢來德都未經(jīng)反思地接受了這一“成見”，從而嚴(yán)重忽視、甚至否認(rèn)了中國思想中的超越性或批判性維度。他們的爭論可謂激烈，亦各有其“洞見”之處，然而由于未能將這一成見“問題化”(problematize)，到頭來爭論的只是誰能對“內(nèi)在性”這個(gè)未經(jīng)反思的錯(cuò)誤前提斷言做出更恰如其分的評價(jià)，終究都是盲視的。

又比如，畢來德主張中國封建社會(huì)是皇權(quán)專制，而“內(nèi)在性”思想實(shí)際是極權(quán)政治的幫兇。筆者認(rèn)為，這種看法的形成，是受到阿爾都塞(LouisPierreAlthusser)深刻影響的產(chǎn)物。阿爾都塞在《孟德斯鳩：政治與歷史》(1959年)和《關(guān)于相遇的唯物主義潛流》(1982-1983年)等著述中揭示了馬克思主義關(guān)于生產(chǎn)方式的兩個(gè)基本觀點(diǎn)，第二個(gè)特點(diǎn)即為：“被認(rèn)為是根源于既成事實(shí)的必然性，它是極權(quán)主義的、目的論的和哲學(xué)式的?！?6阿爾都塞認(rèn)為，對于既成文化樣式尋求“必然性”解釋的“哲學(xué)”思考(在朱利安那里就表現(xiàn)為中國式的“內(nèi)在性”思維方式)，與政治上的極權(quán)主義存在千絲萬縷的關(guān)聯(lián)性；畢來德對朱利安的批駁很鮮明地體現(xiàn)了這一觀點(diǎn)。如果我們繼續(xù)往前追溯，正是阿爾都塞提到的孟德斯鳩，于啟蒙運(yùn)動(dòng)的熱潮中，第一個(gè)明確在古代中國與“東方專制主義”之間劃上了等號(hào)。而孟德斯鳩“針對中國模式的宣傳戰(zhàn)無疑是18世紀(jì)歐洲生活方式和政治形式整體論爭的一個(gè)重要組成部分”。讓人感到遺憾的是，恰恰是孟德斯鳩的宣傳和修辭，而不是他更富洞察力的具體分析，在某種程度上支配了后來兩個(gè)多世紀(jì)西方乃至中國對于傳統(tǒng)中國的認(rèn)識(shí)和理解。17

顯然，這些理論文本的交織性極其復(fù)雜，其間存在的隱秘關(guān)聯(lián)需要細(xì)致辨識(shí)和剖析。這也提示我們，對于朱利安、畢來德這樣學(xué)養(yǎng)深厚的西方漢學(xué)家，“入其藏而探之”的難度之大。然而，這不正是學(xué)術(shù)思考探賾索隱的本意和樂趣所在嗎?

四、結(jié)語

本文嘗試從比較哲學(xué)研究的角度分析了朱利安船山研究論著的思想關(guān)切和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，進(jìn)而聚焦于畢來德與朱利安圍繞船山研究而展開的一場關(guān)涉面既廣且深的長期爭論。西方的船山研究，表面看來似乎各自獨(dú)立，然而卻深深植根于西方漢學(xué)既有的思想脈絡(luò)之中，某種意義上可視為西方思想和學(xué)術(shù)發(fā)展的“晴雨表”。有的爭論盡管非常激烈，但是論辯雙方共享的東西可能更多。

包括船山在內(nèi)的中國古典哲學(xué)的當(dāng)代詮釋早已成為一項(xiàng)“跨文化”的事業(yè)。船山研究和中國哲學(xué)研究的新局面需要在跨文化的思想對話中經(jīng)由“重構(gòu)”而完成，既不能僅僅停留于歷史學(xué)和知識(shí)學(xué)意義上的復(fù)原，亦不能簡單重復(fù)既有的學(xué)術(shù)史“成見”而陷入討巧而低水平的學(xué)術(shù)重復(fù)。與之相關(guān)，漢語學(xué)界與西方漢學(xué)之間的真正哲學(xué)對話，不應(yīng)只是知識(shí)學(xué)意義上的補(bǔ)苴罅隙，而應(yīng)深入地了解對方的哲學(xué)關(guān)切與方法論淵源，所謂“入其藏而探之”、“暴其恃，而見其瑕”。也只有如此，我們在與西方學(xué)界的思想對話中，方能“中的于現(xiàn)狀，發(fā)言于心聲”，而不至于重蹈“無的放矢”或膜拜盲從之覆轍。

注釋：
 
1.Fran?oisJullien：ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，Paris：Seuil，1989.
 
2.20世紀(jì)西方研究《周易》的學(xué)人，多有借重懷特海(AlfredNorthWhitehead)的過程哲學(xué)(processphilosophy)來展開論述者，如程石泉、唐力權(quán)等皆是。但朱利安所言“過程”極為排斥“創(chuàng)生論”話語，此點(diǎn)值得注意。參考韓振華、趙娟：《過程哲學(xué)視域下的〈周易〉時(shí)間觀念》，《周易研究》2012年第6期。
 
3.Fran?oisJullien：Procèsoucréation.Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，Paris：éditionsduSeuil，biblioessais(LeLivredePoche)，1996，p.77.
 
4.Ibid.，p.79.本文中《過程或創(chuàng)造》一書部分譯文參考王論躍：《當(dāng)前法國儒學(xué)研究現(xiàn)狀》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第4期。
 
5.朱利安區(qū)分了“超越”(goingbeyond)和“超絕”(aboveandcutoff)，他認(rèn)為中國思想有超越性層面，但這種超越并不指向一種絕對的外在性，而指向“內(nèi)在的絕對性”(absolutationofimmanence)。
 
6.Fran?oisJullien：Figuresdel’immanence：PourunelecturephilosophiqueduYiking，leclassiqueduchangement，Paris：B.Grasset，1993.
 
7筆者對《過程或創(chuàng)造》第11章內(nèi)容的摘述，亦參考了梅維恒(VictorH.Mair)為《過程或創(chuàng)造》一書所寫書評后所附的第11章英譯。VictorH.Mair：TheLanguageofChineseThought，inPhi.losophyEastandWest，Vol.41，No.3(Jul.，1991)，pp.373-386.
 
8Jean-Fran?oisBilleter：CommentlireWangFuzhi?，inEtudeschinoises，Vol.IX，No.1(printemps1990)，pp.95-127.
 
9.F.ran?oisJullien：Lectureouprojection：Commentlire(autrement)WangFuzhi?，inEtudeschinoises，Vol.IX，No.2(automne1990)，pp.131-149.
 
10.ThierryMarchaisseed.：Dépayserlapensée：DialoguehététopiquesavecFran?oisJulliensursonusagephilosophiquedelaChine.Paris：LesEmpêcheursdepenserenrond/LeSeuil，2003.
 
11.JeanFran?oisBilleter：ContreFran?oisJullien，Paris：Allia，2006.2007年出版修訂本，中文選譯本可參考郭宏安譯《駁于連》，《國際漢學(xué)》2010年第1期，第216-244頁。
 
12.Fran?oisJullien：Cheminfaisant，conna?trelaChine，relancerlaphilosophie，Répliqueà***，Paris：Seuil，2007.
 
13.JeanFran?oisBilleter：Fran?oisJullien，quantaufond，inMondechinois，2007，No.11.《國際漢學(xué)》2010年第1期附有黃冠閩對此文的一些摘譯(第244-247頁)，可參考。
 
14.Lesempêcheursdepenserenronded.Oserconstruire：PourFran?oisJullien.Paris：Seuil，2007.
 
15.參考拙文《突破，抑或迷思?——儒學(xué)“內(nèi)在超越說”的跨文化考察與批判重構(gòu)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2019年第2期。
 
16.G.M.Goshgarian：《相遇的哲學(xué)：阿爾都塞晚期作品集導(dǎo)言》，尹捷譯，《國外理論動(dòng)態(tài)》2009年第2期。
 
17.李猛：《孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”》，《天津社會(huì)科學(xué)》2013年第1期。

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