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邁向「多元他者」的一個可能：論「覺性」與「信靠」

——從《論語》與《圣經(jīng)》的對讀說起

作者：林安梧

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿四日庚申

??????????耶穌2020年1月18日

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論文提要：

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本論文旨在經(jīng)由沈清松先生這些年來所提「多元他者」這一重要哲學(xué)語匯，去反思儒教與基督宗教的根本論題，并且試圖經(jīng)由「慷慨」與「外推」等方法展開論述。起先，我們將試圖指出儒教之為「覺性」的宗教，而基督宗教之為「信靠」的宗教，其義何在、異同何在。再者，我們將經(jīng)由石衡潭博士《論語》《圣經(jīng)》對讀所引發(fā)的爭議，重新審視其意義及其限制，進一步闡述其慷慨給予及外推的可能。

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經(jīng)由慷慨無私的贈予，及實踐的外推、語言的外推，進而達(dá)到更深層的本體之外推的可能。我們將發(fā)現(xiàn)覺性必本于信靠，信靠必本于覺性，「覺性」與「信靠」并不是敵對的兩端，雖有區(qū)別但卻可以融通；而這將指向廿一世紀(jì)深層的文明交談與宗教對話之可能與必要。

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關(guān)鍵字詞：多元、他者、外推、慷慨、覺性、信靠、文明交談、宗教對話

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一、問題的緣起：

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早在一九七零年代中，我參加鵝湖學(xué)圈時，就聽聞到了沈清松這傳奇的名字。印象較為深刻些的第一次接觸，應(yīng)該是在一九八零年，那時劉君祖、呂學(xué)海、羅財榮與我籌組「夏學(xué)會」，我們請了剛從比利時回國的年輕博士沈清松來會講論，講的應(yīng)該與科學(xué)哲學(xué)相關(guān)，而又涉及于文化哲學(xué)、對比哲學(xué)等等，講后討論時間拉得蠻長的。地點就在君祖兄所開的星宿海書房，一連談了兩場，我直覺沈兄的學(xué)問極為淵博，心靈極為開放，性格極為謙和，質(zhì)地極為寬厚。

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年輕的我，覺得雖然他只大我?guī)讱q，但他似乎比我輩心平氣和得多了。有云「精神到處文章老，學(xué)問深時意氣平」，老沈果真是意氣平，我當(dāng)時對他的意氣平，時而敬佩，卻又有些擔(dān)憂。這擔(dān)憂就是牟先生所說「受用太早」的說法。老沈嚴(yán)格的說，應(yīng)該是我們的老師輩，只因他大我們沒幾歲，相處久了親切，于是有的就呼他「老沈」，他卻也是從容而自在的應(yīng)答著。我一般稱呼他為「沈老師」，他則呼我為「安梧」，有時還客氣的呼我「安梧兄」。我沒上過他的課，但我聽過他許多次的講座，他講的詮釋學(xué)，他提倡的多元他者、對比、外推對我?guī)椭艽蟆?o:p>

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后來，除了夏學(xué)會的論學(xué)以外，八零年代末期，我逐漸參加了更多的學(xué)術(shù)會議，因而在其他學(xué)術(shù)會議的場合，遇見沈先生的時間更多了。記憶中，有次在國家圖書館，參加了一個較屬于內(nèi)部型的重要會議，我將已經(jīng)出版的《存有、意識與實踐》一書，送給了沈清松兄，他看著封面，笑著說「存有」、「意識」與「實踐」，那就都將哲學(xué)的主要議題都包蘊在內(nèi)了，我點了點頭。一九九六年，我到南華大學(xué)創(chuàng)辦哲學(xué)研究所，特別邀請沈清松教授去做講座，連講了兩個題目，也是有關(guān)文化哲學(xué)與對比哲學(xué)方面的，順道我親自駕車，護送他返鄉(xiāng)到斗南去踅了一趟。說了很多有趣的故事，特別是他的信仰之來歷，讓我直呼有趣，真乃天意也。

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前幾年，我在慈濟大學(xué)主持宗教與人文研究所，特別央求沈清松兄回臺之便（他當(dāng)時已在加拿大多倫多大學(xué)任講座教授多年），為我們做了一次講座，講題是「跨文化哲學(xué)與中西經(jīng)典詮釋」（應(yīng)該是在二零一一年）。對我們跨文化研究、跨宗教研究，以及中西文明互鑒，經(jīng)典詮釋如何融通的問題，多所闡發(fā)。我與沈老師很多想法是極為接近的，后來我在山東大學(xué)做訪問學(xué)者時，做了一連串講座，結(jié)集出版了《儒道佛三家思想與廿一世紀(jì)人類文明》。記得在李彥儀博士的婚宴上，我與沈清松兄說了這事，想說二零一九年，他返臺常駐，又可以恢復(fù)以前夏學(xué)會論學(xué)的日子，我這本書正可請他好好批導(dǎo)一下。孰料二零一八年十一月十四日，他遽然而逝，蒙主寵召，去了天國。何其遺憾也耶！我當(dāng)時在大陸講學(xué)，做了一副嵌名挽聯(lián)，并吩咐了彥儀，以元亨書院的名義志唁吊念。聯(lián)曰：

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「清啟元神，干知大始，匯東西九千里對比為統(tǒng)，松生本心，坤作成物，通古今參萬歲和合成純?！?o:p>

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顯然的，我用了《易經(jīng)》、老子、莊子，以及孟子的典故，重點是要提撕出他的對比、外推及詮釋學(xué)的視域融通等等。

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二、沈清松的學(xué)術(shù)志業(yè)：對比、外推、多元他者、視域融合

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依據(jù)周明泉博士所作之〈慷慨外推、邁向多元他者的沈清松教授〉之所述，沈清松經(jīng)由跨文化與跨學(xué)科的研究，以「和諧外推」的「可普遍性」作為原則，強調(diào)要「慷慨地」邁向「多元他者」，這樣一來，就辯證性地開展了「自我」與「他者」之間，從「有限」到「無限」，從「特殊」到「普遍」的存有關(guān)系。

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沈清松使得當(dāng)代中華新士林哲學(xué)有著一個重大的「關(guān)系存有的轉(zhuǎn)向」，他擺脫了主體哲學(xué)的窠臼，邁向多元的他者，從而強調(diào)在「自我」與「他者」之間的「關(guān)系」意識之「先在性」與「優(yōu)先性」。當(dāng)然，如何使得天主教中所說天主的「圣愛」（應(yīng)該是神愛），與儒家的「仁愛」、道家的「慈」與佛家的「慈悲」能夠經(jīng)由文化交流或宗教性交談，具體落實其本土化或在地化。進一步，要使得華人的現(xiàn)代性自我得以擺脫工具理性的宰制，以及處境牢籠或社會系統(tǒng)的制約與束縛，使其得以重新進入嶄新的「愛的關(guān)系存續(xù)脈絡(luò)」之中，進而肯認(rèn)「超越性終極他者」以及「多元他者」的「他在性」，重新尋獲自我的根源、自我重新認(rèn)識、自我形塑、自我認(rèn)同與自我實現(xiàn)，這果真是一在華的當(dāng)?shù)卣Z系化所應(yīng)該勠力關(guān)注的問題。

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依周明泉所論，沈清松有三項未完成的學(xué)術(shù)志業(yè)，一是：如何繼續(xù)以對比哲學(xué)的方法重構(gòu)與縫合中華現(xiàn)代性的概念。二是：如其所示現(xiàn)的「關(guān)系存有學(xué)」，在這基礎(chǔ)之上，融通天主教的哲學(xué)，重新建構(gòu)一嶄新的社會哲學(xué)的發(fā)展向度。三是：在全球化時代，面對多元他者，將慷慨外推、可普遍性等概念，應(yīng)用到跨學(xué)科、跨文化、跨宗教，乃至跨醫(yī)學(xué)的研究。

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沈清松所說的「多元他者」（many others）有別于拉崗（J.Lacan）、德勒茲（G.Deleuz）、雷味納（E.Levinas）、德悉達(dá)（J.Derrida）等人所謂他者（the Other）。這里隱含著「多元的視域融合」的概念。這與他早年詮釋學(xué)的哲學(xué)思考有密切的關(guān)系。多元之有別于二元，這是破解了兩橛觀的思考；連帶地，也破解了由此兩橛觀進一步想要融通的互為主體性，或者說，他是有進于此互為主體性的思考。「多元他者」，由「他者」的概念進一步而發(fā)展出來的，重點在于「多元」，這樣的多元隱含著對比融通的可能。

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在邁向多元他者這樣的詮釋學(xué)的視域融合，必得經(jīng)由一對比的交談方法，「對比」并不等同于比較，比較似乎重在其差異性，并將這樣的差異性強調(diào)其本質(zhì)的分別，而對比一方面重視差異性，另方面則更重視在差異中如何達(dá)到統(tǒng)一，斷裂中如何連續(xù)，重視文化傳統(tǒng)的相遇與交談、對照與匯通，進一步可以有綜合創(chuàng)新。

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「對比」而「外推」（Verfremdung/Strangification）「外推」說的是「走出自己，走向他者，走向別異」的活動，沈清松將這樣的活動擴及于諸學(xué)科之間的整合，乃至文化與文化間的交流，進一步他還延伸到精神治療等等層面。沈清松強調(diào)他所說的外推（Verfremdung/Strangification），并不是自我與他者之間的外化與異化，而是要我們自己從自己重新反觀自身，審視自己如何與多元的他者產(chǎn)生互動，做出更為全面的思考。這為的是讓自己能免除以理性主體中心主義的傾向，而能進到他者的脈絡(luò)之中，與多元他者產(chǎn)生互鑒，就在這互鑒過程里而有可能因生命的照面而產(chǎn)生新的關(guān)系。他特別指出這并不同于“entfremden＂。因為entfremden特別指涉自我與他者的關(guān)系已經(jīng)被異化或陌生化，這與他所說的外推是迥不相侔的。

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其實，起初我讀到沈清松所說「外推」的理論時，我一方面很興奮地接受了，但對于「外推」的漢文翻譯，卻有著更多的擔(dān)心。因為，「外推」在漢語的構(gòu)詞上，容易被理解成向外推擴，而推之于外，他并不等同于內(nèi)外貫通。但沈清松用的這語匯「Verfremdung/Strangification」，當(dāng)然不同于內(nèi)外貫通，但卻不反對由本貫?zāi)?，由末返本，只是這里隱含著更多的多元、差異、個別的融通而已。這字譯成「外推」容易被表述其為外化的狀況，有騖外遺內(nèi)的誤解可能，為免于此，我倒以為若譯成「推擴」可能是更為準(zhǔn)確的。

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依沈清松所運用的建構(gòu)實在論的方法論，「外推」就是在對比中，走出自我的封閉性、邁向多元他者，重視差異性、多元性，并在互動中，能正視不同學(xué)科的差異，但又保留其融通的可能，對于諸多語言、價值，乃至習(xí)俗、文化之間，能夠展開更多的交談與對話。在這樣的推擴融通中，他經(jīng)由三個步驟來闡明：一是語言的外推，除此之外，還有實踐外推和本體外推。外推很重要的是在一語言的習(xí)取過程。語言習(xí)取(language appropriation)說的是去學(xué)習(xí)其他文化和哲學(xué)傳統(tǒng)的話語論述，并且在這過程里，去學(xué)習(xí)到人生的經(jīng)驗，在這生活世界中獲得更多的啟發(fā)，而這樣的啟發(fā)指向一活生生的意義世界。這世界是多元的、差異的、開放的，但卻又是融通的。

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依沈清松所論，建構(gòu)實在論區(qū)分了兩層存在，一者是實在本身（Reality Itself），另者則為建構(gòu)的實在（Constructed Reality）。所有的認(rèn)知活動都通過語言來進行，語言的論述當(dāng)然是有所分別的，但這不妨礙他們來接近實在。不同的學(xué)門，用自己的話語建構(gòu)了自己的微世界（micro-world），當(dāng)然也就會有不同的興趣、性好、趨向、研究路線。人們?nèi)魧⑦@些不同的理論、不同的科學(xué)、不同的語言所建構(gòu)的認(rèn)知活動，通通加起來，便可以得到一個建構(gòu)的實在。所謂「建構(gòu)的實在」是「諸多微世界總合的結(jié)果」。當(dāng)然，這樣的論法里當(dāng)然也就必然要隱含著一個視域融合的詮釋學(xué)概念，而且必須預(yù)取著人們愿意慷慨的外推。

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問題是，人總會囿限在自己的趣向、自己的偏見里，特別是宗教的「圣言量」，「上帝說」，人們一旦假借起來，那真是無法破解的。我每回聽完沈清松的演講，或看完他的文章，我第一個念頭是：誰能都像你這么清明而寬厚，博通而明達(dá)，若是這樣就容易了。問題是，人總是在雜染中、在念頭里，業(yè)力深重，習(xí)氣難除，還有諸多意識形態(tài)的包袱，更嚴(yán)重的事還有神的指令，更有黨派勢力的裹脅，這些該怎么辦?似乎想起這些來，就會是無解。

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三、關(guān)于對比、外推、融通的可能：從《論語》的基督神學(xué)解讀說起

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二零一一年夏天，我應(yīng)邀參加了波士頓的一次儒學(xué)與基督宗教的對話，后來讀到了石衡潭博士秉承著基督宗教視域的《論語》解讀。后來，又與謝文郁教授做過兩次的對談，深深感受到此中要好好交談，果真是極端不容易的，但也因為這不容易，我愿意說那是很可貴的。我現(xiàn)在就想經(jīng)由石衡潭博士對于《論語》學(xué)而篇首章的解讀，他的文章是：〈如何成為君子?《論語·學(xué)而》１：1與圣經(jīng)的比較閱讀〉，來做一番分理的工作。在這分理的過程里，重新去映照沈清松所提出的對比、外推、多元他者、視域融合、建構(gòu)實在，又如何可能，限制又何在。在這過程里，我們將會發(fā)現(xiàn)，語言所涉及的權(quán)力、利益、性好、趣向，真是難以處理。不過，正因為難以處理，所以要好好處理。

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《論語》〈學(xué)而第一〉：子曰：「學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」有關(guān)《論語》第一章的解讀，石衡潭是將他視之為「如何成為君子?」我想這樣的理解算是進了門了。他博采眾家之說，大體也寬和允當(dāng)，但有趣的是，往往做出的總判斷，總有出人意表者。其實，也不是如何的出人意表，而是萬變不離其宗的歸返到基督宗教的原來教義里。

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像第一節(jié)，他論道「學(xué)而時習(xí)之」，雖也論了「效也」「覺也」，但最精采的是他引用了利瑪竇的《天主實義》，利瑪竇設(shè)問自答說：

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“445.中士曰：吾中州士，古者學(xué)圣教而為圣。今久非見圣人，則竊疑今之學(xué)，非圣人之學(xué)。茲愿詳示學(xué)術(shù)。

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446.西士曰：嘗竊視群書，論學(xué)各具己私。若已測悟公學(xué)，吾何不聽命，而復(fù)有稱述西庠學(xué)乎？顧取舍之在子耳。夫?qū)W之謂，非但專效先覺行動語錄謂之學(xué)，亦有自己領(lǐng)悟之學(xué)；有視察天地萬物而推習(xí)人事之學(xué)。故曰智者不患乏書冊、無傳師，天地萬物盡我?guī)煛⒈M我券也。

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447.學(xué)之為字，其義廣矣，正邪、大小、利鈍均該焉。彼邪學(xué)固非子之所問，其勢利及無益之習(xí)，君子不以營心焉。吾所論學(xué)惟內(nèi)也，為己也，約之以一言，謂成己也。世之弊非無學(xué)也，是乃徒習(xí)夫甯無習(xí)之方，乃竟無補乎行。

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448.吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無形之心也?！?o:p>

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顯然的，這里的446、447，講得都還過得去，而且他還講了學(xué)無常師，天地萬物盡我?guī)?，而且他還歸結(jié)了一下，「所論學(xué)惟內(nèi)也，為己也，約之以一言，謂成己也。」，這果真極似儒學(xué)之言，他又總結(jié)的詰問：「世之弊非無學(xué)也，是乃徒習(xí)夫甯無習(xí)之方，乃竟無補乎行」，這問得可好?但話鋒一轉(zhuǎn)，他在448說：「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無形之心也。」這么一來，就把儒者之學(xué)與神學(xué)徹底掛在一起了，而且是本業(yè)「特在于神」，并把這「神」理解為「無形之心」。我們要問的是這是一種適當(dāng)?shù)恼Z言習(xí)取，還是過度的格義，完全忽略了儒教的特質(zhì)。

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石衡潭博士，依據(jù)此而進一步地說：「圣經(jīng)中，要人們所學(xué)的主要是關(guān)于神的知識，也就是對神的認(rèn)識，人最終的目標(biāo)也是真正認(rèn)識神，人要效法的是耶穌基督，要越來越像他。這才是真正的覺悟?！熬次芬腿A是知識的開端；愚妄人藐視智慧和訓(xùn)誨。”（《箴言》1：7）“因為耶和華賜人智慧，知識和聰明都由他口而出?！保ā扼鹧浴?：6）“敬畏耶和華是智慧的開端，認(rèn)識至圣者便是聰明?！保ā扼鹧浴?：10）“認(rèn)識耶和華榮耀的知識，要充滿遍地，好像水充滿洋海一般?！保ā豆凸葧?：14）“不但如此，我也將萬事當(dāng)作有損的，因我以認(rèn)識我主基督耶穌為至寶。我為他已經(jīng)丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，”（《腓立比書》3：8）」。這些說法都對，但這說的是基督教的神學(xué)，而不是儒教的圣賢學(xué)問，或者君子之學(xué)。

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這里牽涉到整個教相（宗教系統(tǒng)）的異同，我以為這是不能忽略的。

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我一直認(rèn)為我們的宗教，中國的宗教，或者是儒教來講的話，是一個教化型的宗教，不是一個以信靠為主的宗教，它是一個以覺性做為修為的宗教，這是不同的的?；蛘哒f，他是一個從人的角度去「聽」的宗教，所謂「朝聞道，夕死可矣！」，他不是一個以上帝為主去「說」的宗教。像《舊約?6?4創(chuàng)世紀(jì)》開頭就說：「上帝說有光，就有了光，于是將它分成白晝和黑夜」。我們講的創(chuàng)世記，與他有很大的不同，我們不是說超越的絕對的唯一的人格神，怎么去創(chuàng)造這個世界？我們講「大道泛兮，其可左右」，我們講「一陰一陽之為道」，我們講的是一個「道的生發(fā)論」。

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須知：人類文明發(fā)展的歷史，宗教是人類文明之「所產(chǎn)」，同時是人類文明之「能產(chǎn)」，所以這個所產(chǎn)的過程中，一定有它的地域性，一定有它的條件的限制，所以，也一定有它的特殊性。不過，特殊性，還是可以透露出它的一個普遍性，所以，在這樣的狀況之下，我們其實可以發(fā)現(xiàn)到，中國的宗教，跟中國的農(nóng)業(yè)的農(nóng)耕，還有中國的這個水利的灌溉，聚村而居，聚族而居，是有密切關(guān)系的，西方的宗教跟它游牧的狀態(tài)，商業(yè)的型態(tài)，以及其他種種，也就是那個共同體構(gòu)成的方式，也有密切的關(guān)系。

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關(guān)《論語》第一章的解讀，我是這樣理解的。我做的白話翻譯是這樣的：

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孔子說：從師問學(xué)，時時練習(xí)，豈不滿心愉悅呢﹖良朋佳友，志同道合，遠(yuǎn)方而來，豈不陶然稱樂呢﹖學(xué)德兼具，人所不知，無所慍怒，所謂君子，豈不如此呢﹖

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我做了另外的〈說解〉：

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1.《論語》〈學(xué)而〉一篇，務(wù)本崇德，學(xué)而習(xí)之，習(xí)之而覺，覺之而悅也。志同道合，相與往來，契乎其道，是所樂也。確乎不拔，遯世無悶，不在人知，斯為君子。此章所述，可謂儒學(xué)之根本也。

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2.本章首句，「學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎」，講明教育權(quán)、學(xué)習(xí)權(quán)之解放也。因其解放，故平民可以參與于宇宙造化之源，可以進到文化價值之創(chuàng)造。如此愉悅，可以說是一根源性的喜悅，道喜充滿，不可以已。

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3.第二句，「有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎」，講明井田制度已然瓦解，游士階層漸興，人身自由權(quán)起現(xiàn)，相與往來，論學(xué)志道。如此之樂，生命身心，互樂共樂，交與為仁，其樂何如。

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4.第三句，「人不知而不慍，不亦君子乎」，講明「君子」之人格，是一內(nèi)在自我完善的生長，不是外在他人勢位的稱謂。「君子」本為社會階層之概念，孔子做一旋干轉(zhuǎn)坤之轉(zhuǎn)化，從「在上位者」轉(zhuǎn)成「有德者」，轉(zhuǎn)成一「德行的位階」概念。德行位階是一自我完善之歷程，是內(nèi)在的、根源的，而不是外在的、末節(jié)的。

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我想這樣的理解，是作為一個清楚而明白的儒學(xué)理解。儒教作為一個宗教，是一教化型的宗教，是一覺性之主體為主導(dǎo)的宗教。儒教他不是「因信稱義」的實踐向度之獲取，而是經(jīng)由「誠敬中和」去獲取實踐向度的。換言之，「學(xué)而時習(xí)之」的學(xué)而習(xí)之，習(xí)之而覺，覺之而悅，這是內(nèi)在本體的喚醒，同時也是超越道體的彰顯。這是二而一的。這視角站穩(wěn)了，視域清楚了，明白了，也就自然而然有可能較為適切的理解了。

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石衡潭博士說：「圣經(jīng)也強調(diào)認(rèn)識與踐行之間的聯(lián)系，如同中國哲學(xué)中所說的知行合一。」“我們?nèi)糇袷厮恼]命，就曉得是認(rèn)識他。人若說‘我認(rèn)識他’，卻不遵守他的誡命，便是說謊話的，真理也不在他心里了?！保ā都s翰一書》2：3-4）“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認(rèn)識他。”（《約翰一書》3：6）“親愛的弟兄啊，我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛，因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且認(rèn)識神。沒有愛心的，就不認(rèn)識神，因為神就是愛。”（《約翰一書》4：7-8）

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這段話很有意思，很重要，但若沒深入陽明心學(xué)，可能就順著講下來，而讓陽明心學(xué)沒得好說了。因為陽明心學(xué)所說的「知行合一」與這里所說的「知識與踐行」的關(guān)系，的確是可以有所論的，但不是這般論法。因為這里所說，基督宗教的「知識」，重點在于對于神的認(rèn)識，而陽明心學(xué)所說的「知」是良知，而良知是心之本體?！钢泻弦弧拐f的是「知是行之始，行是知之成」；「知是行的主意，行是知的功夫」，知行合一并不是一般所以為的先有了知識，要趕快去踐行，而是要「致良知于事事物物之上」，要正其不正，使歸于正。這可以理解成儒教之作為一覺性的宗教的極致發(fā)展。陽明說的是「萬化根源總在心」，「良知是造化的精靈」，這與基督宗教所說的「“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認(rèn)識他。”（《約翰一書》3：6）“親愛的弟兄啊，我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛，因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且認(rèn)識神。沒有愛心的，就不認(rèn)識神，因為神就是愛?！保ā都s翰一書》4：7-8）」剛好形成一強烈的對比。

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儒家強調(diào)的性善說是從人的覺性之主體說起，是對于「仁」的點示，這說的是人內(nèi)在本體的愛能的生長、育養(yǎng)與擴充。他重在人對于天地萬物的「參贊」，參者，參與，贊者，助成也，這說的是人對于天地的參與助成。或者用「和合」去說。說到極致，我們要說「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇」?；蛘?，如《中庸》所說「致中和，天地位焉，萬物育焉！」「中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也」。

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基督宗教的「原罪說」與儒家的「性善說」，原罪要救贖，性善要育養(yǎng)，他們剛好形成一巨大的對比，我以為這是宗教對比的好資源。應(yīng)該就此深入討論，并對比去尋求他的融通可能。經(jīng)由交談，尋求兩造之間的可連結(jié)點，可討論點，可柔化點，讓我們彼此習(xí)取對方的語言。用沈清松的話來說，我們習(xí)取了對方的語言，我們才可能真正展開語言的外推活動，進一步再由語言的外推進到實踐的外推，終而可以有本體的外推。

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明顯地，若沒有習(xí)取對方的語言，那你所做的「外推」，不管是語言的外推、實踐的外推，還是本體的外推都好，這極可能是一種話語強推，甚至說是話語強暴，由這樣來的強推的宰制，這將使得原先的脈絡(luò)被你摧毀了，而沒辦法如其自己，正視自己之作為自己本身的生長。這便是話語霸權(quán)，脅持著這樣的霸權(quán)，后頭若是政治，那是政治的話語霸權(quán)，若是宗教，那是宗教的話語霸權(quán)。這是不利于宗教交談的。

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利瑪竇的《天主實義》那段「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無形之心也?！刮沂悄苄蕾p的，盡管他講得不到位，講的甚至大錯，但他卻已經(jīng)拋出了些可能向度。我們不能就以這個作為立論的結(jié)語，也不能以此作為立論的前提，而應(yīng)該以這個做為交談、討論的談資，當(dāng)我們要外推時，應(yīng)該先「致虛」「守靜」，讓天地萬物，如其自然的生長著，這樣我們才可能真正去接近他的存在樣況，才能豁醒他的生命場域，以及緊密關(guān)聯(lián)的生活世界。唯有如此，才可能真正正視到多元他者，才能有如其本然地話語習(xí)取，如此也才可能有適當(dāng)?shù)脑捳Z外推，才可能達(dá)到視域的融合。

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四、正視「多元他者」下的「儒教」與「基督宗教」

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從宗教史的角度，大概可以看到，宗教其實跟權(quán)威的確認(rèn)，權(quán)力的獨占，神祇的安排，儀式的制定，是有密切關(guān)系的。顯然的，東西對比的話，西方重視的是話語，「言說的論定」是優(yōu)先的。對我們來說，話語是第二義的，第一義則是存在本身。我們強調(diào)要回到「存在自身」。有關(guān)話語、認(rèn)知、思考與存在，大體是這樣的，我們強調(diào)「言外有知、知外有思、思外有在」，這是我常提到的。他與西方主流傳統(tǒng)之重視「言以代知，知以代思，思以代在」，兩相對比，有很大的不同。

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記得約莫三十年前，我講授《論語》時，讀到「天何言哉，四時行焉，百物生焉！天何言哉！」，剛好那時跟朋友約定在讀基督教《圣經(jīng)》，讀到《舊約全書》《創(chuàng)世紀(jì)》有這樣的句子「上帝說有光，就有了光，于是把它分成白晝和黑夜」，這正好成為一個很好的對比?！柑旌窝栽?！」與「上帝說」，這很清楚啊！，一個是「默運造化」，而基督宗教，是「分說萬有」。就后者來說，這個世界，是上帝，是一個指向?qū)ο蠡拇_立，在西方的型態(tài)，這指向?qū)ο蠡拇_立，很重要的。我們不是，我們強調(diào)的是「生」，「天地之大德曰生」，「大道泛兮，其可左右」，你可以想象到宇宙如何造生萬有以及人類，我們與基督宗教的論點不是一樣的。我說：我們的宗教是「弱控制的宗教」，他們是「強控制的宗教」。他們的存在情境：包括生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系，還有人的聚集方式，與強控制的宗教有密切的關(guān)系，他們必須要有強控制才有辦法維系住這個全部，我們則是弱控制就維系了，這跟我們的整個生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系，以及人群共同體的構(gòu)成方式，都有密切關(guān)系。

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年輕時，我對宗教問題便很感興趣，當(dāng)時也讀了很多其他宗教的書，我對這問題的研究，大概前前后后斷斷續(xù)續(xù)，觀察思考了有三十年以上，我發(fā)現(xiàn)：絕對的一神論、征戰(zhàn)、權(quán)力、語言、命令、執(zhí)著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相，這些概念、它可以連在一塊兒。如果你讓東西方宗教，彼此相會，如何才能妥當(dāng)？我現(xiàn)在也在考慮，相對于這個絕對的一神論（absolute monotheism），東方宗教里的生生之德，后頭是一個萬有在道論（panentaoism），這個萬有在道論是我從萬有神論（panentheism）的語匯脫胎而來。

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我是說我們要講儒家它是「和平、仁愛、情氣感通、無執(zhí)著性、互為主體性、道理、調(diào)節(jié)、和諧、根源、整體的觀念」是連結(jié)在一塊的，這當(dāng)然是個文化形態(tài)學(xué)的對比，這個對比是不是很妥當(dāng)，是可以討論的，但這顯然是一個形態(tài)上的不同。西方是以話語為中心的，東方是以存在為本位，他們是拼音文字，我們是圖像的文字，包括我們語言文字的表達(dá)方式，都有這么大的不同。

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對比來說，基督宗教強調(diào)在上帝的話語言說底下，我們則是一個天的氤氳造化，在這樣一個氣的感通格局下，強調(diào)一個調(diào)節(jié)性的原理和主體際性。我們講的是一個宇宙造化之源，還有一個很重要的，我們談的是「存在與價值的和合性」，這跟希臘傳統(tǒng)，從巴曼尼得以來，它是「存在與思維的一致性」，這是很大的不同，從中西文化形態(tài)總的來看，這是頗為清楚的。

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但西方的宗教，早先的希伯來宗教與原來的希臘傳統(tǒng)也不同，這是兩個頗為不同的傳統(tǒng)，到了中世紀(jì)，他們把柏拉圖哲學(xué)、亞里斯多德哲學(xué)進到希伯來宗教這里面去，又強化它的神學(xué)。我們發(fā)現(xiàn)基督宗教神學(xué)有了這樣的重新轉(zhuǎn)化創(chuàng)造的，也邁向了普世化，他極具生命力，但它也可能是個戕害。這就構(gòu)成了一個非常獨特的樣態(tài)：一個希臘哲學(xué)，加上羅馬的法學(xué)，以及原來希伯來宗教，就是后來普世的基督宗教，這便是西方文明的總的建構(gòu)。就這樣，基督宗教本身的那個位置，這就走向超越而絕對的一神論這樣的普世宗教，而他的排他性就越來越強。

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相對來說，咱們是「存在與價值的和合性」，是「天人、物我、人己」這樣的存在的連續(xù)觀。這與「神人、物我、人己」分而為二的存在的斷裂觀，剛好又形成很大的對比，這對比下，就有相當(dāng)大的不同。我們?nèi)A夏民族認(rèn)為宗教之為宗教，是「教出多元，道通為一」。我們不是不承認(rèn)有個真理，但是我們更認(rèn)為在這之上，有個道理，這才使得我們能夠分辨什么是，什么非，所以是非之心，人皆有之。這個「是非之心」是天理，而天理使得我們認(rèn)識去說所謂的真理。那個天理，上溯到道，道可能是個大的言，大的word，從大到小的word。更重要的是，在這言之上，有已于無言者，這無言者，乃是真實的存在。這真實的存在就是「道」。

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正因如此，朱熹可以講「物物一太極」，「統(tǒng)體一太極」，格物窮理，這是從格事事物物之理，到上達(dá)于太極之理。我們這樣去理解這一問題的時候，其實是很容易理解的，因為我們講宇宙造化的源頭，它其實是「存在和價值的和合為一」。所以「誠者，天之道也」，「誠之者，人之道也」，所以秉其誠，而落實為敬，所以誠敬，但這個誠敬，又回復(fù)到那個誠，所以「誠者，天之道；誠之者，人之道」，「自誠明，謂之性」，「自明誠；謂之教」，我們也講敬畏，「君子有三畏，畏天地、畏大人、畏圣人之言」。

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我覺得儒教是一個充實飽滿之教，因為它肯定人，人基本上，是有一個善的動能，而善的生發(fā)動能與生命的動能，是連接在一塊的，而孟子在這里講的很好，他講「可欲之謂善」，生命之欲為一個共同體所肯定，這便是善。從人倫共同體，擴大至政治社會共同體，天地的共同體，肯定它為善?！缚捎^善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神」。這是一個人格的自我完善歷程，是一個充實飽滿的生發(fā)歷程。這樣從「可欲之謂善」，到「圣而不可知之之謂神」，這樣的「神」才是我們的神，才是天人合德的神。

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這個天人合德說，《易傳》里面也講了，《孟子》這里其實也是一個天人合德說?！兑捉?jīng)》有言「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇」，儒學(xué)做為一個宗教來講的話，非常充實而飽滿，它的整個設(shè)置的話語論述，跟基督宗教是有很大不同。我們回到那個源頭，回到一個話語之源的存在，而話語之源，跨過這個話語之源存在的，回到存在本身，回到那個道，我想，他們是可以通同為一的。這方面，我們的前輩先生，唐君毅先生，他的晚年大著《生命存在與心靈境界》，他談到他最后的三個境里面，一共有九境，最后三個境，從「歸向一神境」到「我法二空境」，最后則達(dá)于「天德流行境」?！柑斓铝餍芯场怪v的是儒家，「我法二空境」講的是佛教，「歸向一神境」講的是一神論，這可以說是唐君毅先生的判教，他的分判，這樣的方式，是很有見地的，令人敬服。當(dāng)然，并不是沒有可再議的，我認(rèn)為任何之所說，只要是話語系統(tǒng)脈絡(luò)都是可以再議的。

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我認(rèn)為宗教可以更寬廣的，而更恰當(dāng)?shù)膶υ?，有憑有據(jù)的，回到整個論述的系統(tǒng)來看的話，其實很多東西我們會清楚的。我們可以這么說，我們「因誠而敬」，而基督宗教是「因信稱義」。基督教強調(diào)原罪的救贖，而我們主張性善，所以必須要有個生生不息的，人格自我完善的發(fā)展過程，從「吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」?！概d于詩，立于禮，成于樂」，這里它有一個生長的過程。這生長的過程其實它是充實而飽滿的。我想這樣一個充實而飽滿的一個儒家的宗教形態(tài)，而且它是「教出多元，道通為一」，它極為寬廣博厚。我們?nèi)绻羞@樣一個宗教交談對話的機會，儒家之教，能夠充分的把它義理表達(dá)出來，對于人類文明，是會有一些幫助的。如此一來，兩個一神論的斗爭是可以消解的。

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我們相信話語之上，有一個超越話語之上的存在本身，我們講「默契道妙」、「默運造化」。我常說，佛教可以在中國融通的這么好，基督宗教要在中國融通，這些困難也是可以克服的。它其實最主要的問題點，就是在于排他性，這排他性最主要在于回到宗教史，回到宗教學(xué)，把它解開了。就沒事了。

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這么說來，我們好好去想，儒家如何成為一個「覺性的宗教」，而基督宗教則是一個「信靠的宗教」。儒家重視本心良知的「自覺」，而基督宗教則重視對于那超越的絕對的唯一的人格神的「信靠」。儒家重視如何的「誠敬忠恕」，而這與基督宗教的「因信稱義」又有何異同。當(dāng)然，利瑪竇那段「神心論」：「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無形之心也。」仍有可以闡發(fā)的地方。當(dāng)然，我會與利神父說：《易經(jīng)》說「神也者，妙萬物而為言者也」。妙運造化者，神也。這「神」說的是「氣的妙運」，但他不是一絕對的他者，他不是超越的絕對的人格神，不過可以就此妙運處來多做討論。而君子之本業(yè)，依儒家來說，應(yīng)該在人格的自我完善的生長，是內(nèi)在的覺醒，而不是永恒的信靠。進一步，我們要問，這內(nèi)在的覺醒與永恒的信靠，是否可以兩端而一致的關(guān)聯(lián)在一起，重新理解。

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五、結(jié)論：關(guān)于「語言習(xí)取」、「外推」的適當(dāng)性之問題

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沈清松的理論，其實十分重視「多元他者」，在多元他者下，才可能有真正的語言習(xí)取。這樣的語言習(xí)取，是回到對方的在場、在地，以及他的生活世界而豁顯出來的，這樣才可能有真正的語言習(xí)取。這樣的語言習(xí)取是放掉了自家的立場，而以對方的立場為立場，以對方的視域為視域，以對方的視點為視點，然后在對比的思考自家的立場，對比自家的視域，對比自家的視點，在這樣的對比之下，才啟動了真正的交談，開啟了真正的對話。

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換言之，語言的習(xí)取不是以自己的話語為中心，而是要回到對方的話語脈絡(luò)中去理解。若是以自己的話語為中心，那這樣所習(xí)取的不是對方的語言，而是帶有成見及帶有顏色的自家語言，或者頂多是自家語言的異變而已。這樣一來，就不叫作「語言的習(xí)取」，而是「語言的蓋覆」。由這樣的語言的蓋覆，在「語言外推」的作法下，那起先一步形成了語言的吞沒，之后，進一步在實踐的外推下，便會形成了「實踐的吞沒」。在本體的外推下，進一步便形成了「本體的吞沒」。這樣所形成的不是視域的融合，而是視域的吞占，由此視域的吞占終而形成了思想的兼并及宗教的兼并。這是極為可能的，而且是極為可怕的，而他卻是正在發(fā)生的事實，這樣的發(fā)生事實對于整個文明的對話是否會有更為正面的意義，實在有商榷的必要。

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如石衡潭博士所說：他認(rèn)為「孔子最終把一切仰望與天（神），他的全部信心與力量也根源于此，只是他尚未對天（神）有更清楚明白的認(rèn)識，他是一個偉大的求道者、慕道者。圣經(jīng)中也談到了人的諸多方面，包括愛心與知識、見識、信心與行為、圣徒相通等等，最終落實到神對人眷顧與引領(lǐng)，人的時間也在神的手中，為他所設(shè)定。圣經(jīng)告訴人們：人只要不斷尋求神的旨意與計劃，就能夠最終尋見，并且能夠與神同工，為神效力。」

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這樣的論點，其所理解的，其實就犯了上述所說，忽略了真正的多元他者。他沒有好好地進行語言的習(xí)取，而是以語言的蓋覆取代了語言的習(xí)取。他沒有回到真正在場、在地的生活世界之中，去感其意味、體其意韻，然后明其意義。這樣的「外推」就成了一種吞沒，從語言的吞沒，到實踐的吞沒，到本體的吞沒。詮釋學(xué)上所強調(diào)的視域融合便成為不可能，而視域的吞占導(dǎo)致了文明交談的阻礙，乃至思想的兼并，以及宗教的兼并。

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我想若能好好去思考這是兩個不同的宗教，覺性型的宗教及信靠型的宗教。前者強調(diào)的是主體的自覺，而以性善論基點來討論問題；后者強調(diào)的是他者的信靠，而以原罪論為基點來討論問題。視域分明有別，視點顯然有異，再進一步尋求視點的互動，尋求視域的融合。努力的去理解對方，展開語言的習(xí)取，再對比下，好好去理解「誠者，天之道；誠之者，人之道」，由此「誠」之落實則為「信」?！感拧故侨绾谓拥貧獾模感拧购我猿蔀椤竿恋隆?這樣的「信」，上接于超越的天道之誠，而為「誠信」。這樣的「信」內(nèi)接于內(nèi)在主體的自覺，也就是我們所強調(diào)的盡己之為「忠」，而為「忠信」。理解了儒教所說的「忠信」、「誠信」，再對比的去理解基督宗教的「因信稱義」，這樣便有著交談的可能。

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顯然的，這樣就有真正的對比，有真正的多元他者，也有真切的語言的習(xí)取，進而可能有如實的推擴，語言的推擴、實踐的推擴、本體的推擴。如此一來，視域彼此分明，卻開啟了融合的可能；視點對比分明，卻啟動了兩端而一致的交談可能。如果不是這樣，只是懇切地拉著孔老夫子成為基督宗教的信徒，說儒家的文化教養(yǎng)只是最為天國福音之準(zhǔn)備，那我想并不恰當(dāng)。

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——————己亥之夏端陽節(jié)屈原詩人紀(jì)念日寫于臺中元亨書院

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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