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論王夫之對(duì)人格層級(jí)的劃分

——兼談中國(guó)哲學(xué)的志意之辨

作者：胡家祥 胡學(xué)浩（胡家祥，中南民族大學(xué)文學(xué)院教授；胡學(xué)浩，中南民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生。）

來源：《船山學(xué)刊》，2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月十九日甲寅

          耶穌2020年3月12日

摘要：

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不僅一貫重視人格的層級(jí)劃分，并且從不同角度剖析了人格修養(yǎng)所蘊(yùn)涵的基本矛盾，如道心與人心、天理與人欲、性與情、義與利等。王夫之采用志、意之分，提供了一個(gè)新的視角。《論語(yǔ)》已見尚志而貶意的端倪，張載首辨志、意之異，王夫之基于切身體認(rèn)詳加論述，并據(jù)此闡釋圣人、君子、中人和庸人之別，蘊(yùn)含超越前人的深刻思考。志指自由意志，意為意志他律，二者均為人生的動(dòng)力因素，人格修養(yǎng)的關(guān)鍵是持志以治意。視點(diǎn)的這種轉(zhuǎn)向，客觀上對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)重“理”忽“生”的弱項(xiàng)有補(bǔ)弊作用，適應(yīng)時(shí)代需求。

關(guān)鍵詞：王夫之；人格；志意之辨；

“人格”一詞，在普通心理學(xué)中一般指?jìng)€(gè)性，即個(gè)體人心理特征的總和，無所謂優(yōu)劣之別；在道德哲學(xué)中則常指?jìng)€(gè)體人的道德品質(zhì)，故有等級(jí)高低之分。中國(guó)哲學(xué)主要為道德哲學(xué)，有著悠久地劃分人格等級(jí)的傳統(tǒng)，其中最普遍流行的莫過于圣人、君子、小人的區(qū)劃。王夫之作《張子正蒙注》從個(gè)體心性中“志”與“意”的二元對(duì)立角度切入，闡釋圣人、君子、中人、庸人的差異所在，觀點(diǎn)新穎，別開生面，遺憾的是當(dāng)代學(xué)界關(guān)注不多。我們由衷欽敬王夫之立論的深刻和開新的氣魄，斗膽就此表達(dá)一孔之見，并期就教于大方之家。

一、傳統(tǒng)劃分的多重角度與王夫之的開新

“中國(guó)文化講的是‘人學(xué)’，著重的是人。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！盵1]140更進(jìn)一層看，“中國(guó)文化最基本的特性可以說是‘心的文化’”[2]293。由于存在這種基本取向，所以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不僅一貫重視人格的層級(jí)劃分，而且從不同角度剖析了其中蘊(yùn)涵的基本矛盾。

首先是道心與人心的對(duì)立。宋明時(shí)期廣泛推崇“十六字心法”，見于古籍《古文尚書·大禹謨》。雖然據(jù)明代學(xué)者梅鷟和清代學(xué)者閻若璩的考證，此篇系六朝人偽造，但“十六字心法”的基本思想出現(xiàn)于上古時(shí)期是毋庸置疑的，因?yàn)椤盾髯印そ獗巍酚浭鏊鼈兂鲎浴肮拧兜澜?jīng)》”——即使不是《尚書》，也當(dāng)是一部較為權(quán)威的上古之書。道心與人心共存于個(gè)體的心靈系統(tǒng)中，朱熹在其《中庸章句序》中提出，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”[3]14，即主張修身以達(dá)道心為主、人心為從。遺憾的是，很多論者將道心等同于天理，人心等同于人欲，于是衍生出許多誤解。

其次是天理與人欲的對(duì)立。天理與人欲之辨發(fā)端于《禮記》中的《樂記》，其中寫道:“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也?！蛭镏腥藷o窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！盵4]1083-1084應(yīng)該說此論甚為精辟。所謂“人化物”其實(shí)就是莊子所謂的人為物役，不過《樂記》主張的只是節(jié)欲而不是無欲或滅欲。但是到了宋明時(shí)代，對(duì)于“滅天理而窮人欲”現(xiàn)象的批判演變?yōu)閷?duì)“存天理而去人欲”的提倡1，觀念轉(zhuǎn)向偏激而僵化，運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活，程頤甚至宣稱“餓死事極小，失節(jié)事極大”[5]301。觀念如此偏頗，的確如戴震所說，是“以理殺人”?！坝迸c“利”和“情”相聯(lián)，所以對(duì)“人欲”的摒斥反映于義利之辨和性情之辨上。

再次是義與利的辨識(shí)。在先秦諸子之前，義與利的關(guān)系就作為社會(huì)倫理問題被提出討論。早期人們對(duì)義利關(guān)系的認(rèn)識(shí)，更重視其統(tǒng)一的方面，尤其強(qiáng)調(diào)義與利互為因果，相輔相成，厚生為利，正德為義，財(cái)貨豐厚則民之德淳，裁制合宜(即義)則民之利足。落實(shí)于個(gè)體的價(jià)值取向，確有偏于守義和偏于逐利的不同取向?？鬃佑谑莿澐謨煞N人格類型:“君子喻于義，小人喻于利。”孔子基于道德情懷，倡導(dǎo)“見利思義”，持論公允?？墒侵翝h代董仲舒，居然要求人們“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，觀點(diǎn)走向極端。宋明時(shí)期的社會(huì)變局讓學(xué)者提出質(zhì)疑，合乎歷史發(fā)展的辯證法。如葉適指出:“‘正誼不謀利，明道不計(jì)功’，此語(yǔ)初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語(yǔ)爾。”[6]324清代顏元甚至主張將董仲舒的觀念修改為“正其誼而謀其利，明其道而計(jì)其功”[7]163，亦是順應(yīng)時(shí)代潮流之論。

其四有性與情的對(duì)立。性與情也是考察人格結(jié)構(gòu)的矛盾范疇。中國(guó)思想史上常根據(jù)這一矛盾判斷人格優(yōu)劣。孟子稱人性善主要著眼于性，荀子稱人性惡則著眼于情2。漢唐時(shí)期出現(xiàn)了性三品、情三品區(qū)劃，不免有人格層級(jí)為先天鑄就之嫌。至深受佛門影響的李翱更提出滅情而復(fù)性之議。人生而有情，這就仿佛是人生而帶有無從贖免的“原罪”。

王夫之諳熟先哲劃分人格層級(jí)的種種依據(jù)，及流傳后世發(fā)生的觀念變異，他堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)和辯證的方法3，反對(duì)摒棄人心、人欲、情、利的極端主張，在張載思想的影響下另辟蹊徑，提出一種新的劃分依據(jù)。《張子正蒙注》有言:“意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀(jì)。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，則意雖不定，可因事以裁成之?！盵8]258觀點(diǎn)鮮明而新穎，見解深刻而獨(dú)到，值得后學(xué)認(rèn)真琢磨和領(lǐng)會(huì)，這不僅在觀念上有所開新，并且對(duì)時(shí)弊亦有所克服。

乍一看來，王夫之標(biāo)舉的二元對(duì)立好像是前述幾種二元對(duì)立觀念的翻版，其實(shí)存在本質(zhì)區(qū)別。誠(chéng)然，志與道心、天理、義、性相通，意也關(guān)涉人心、人欲、利、情等，但王夫之并不主張將人所不免的天然欲求與道德法則進(jìn)行割裂并予以清除，而是主張通過修養(yǎng)“以志治意”達(dá)到矛盾的化解———讓追求個(gè)體需要的基本滿足服從于追求自我實(shí)現(xiàn)的更高需求。

二、志與意的二元對(duì)立及其基本含義辨識(shí)

意與志是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一對(duì)相通卻又有質(zhì)的區(qū)別的范疇。

在張載之前，人們普遍只注意其相通的一面。荀子在《修身》一文中講到，“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”，以“志意”為聯(lián)合式合成詞。許慎《說文解字》初并未收錄“志”字，“志”是大徐(徐鉉)所增補(bǔ)的十九字之一，且將它釋為“意也”。同是在《說文解字》中，釋“意”條目寫道:“志也”?？梢娮髡咭灾疄閮蓚€(gè)可以互換的名詞。不過隨后又補(bǔ)注:“從心音察言而知意也。從心從音?！痹诖?，“意”具有主觀臆測(cè)的含義。

實(shí)際上，自孔子始，就已見尚志而貶意的端倪。《論語(yǔ)·子罕》記述:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！边@里將“志”與“帥”對(duì)舉，是后世學(xué)者以志為人心之主的濫觴。另一方面，孔子又告誡學(xué)生當(dāng)戒絕四種情況:毋意(主觀臆測(cè))、毋必(武斷推定)、毋固(固執(zhí)成見)、毋我(以我為衡)。

張載撰《正蒙》的主旨是教育后學(xué)。他繼承了孔子育人的尚志傳統(tǒng)(如常與弟子一道“言志”)，認(rèn)為教育人當(dāng)以志為本:“志者，教之大倫而言也?！盵8]188他還明確區(qū)分志與意二者，指出“蓋志、意兩言，則志公而意私爾”[8]189，糾正了荀子將“志意”囫圇連用與《說文》以“意”釋“志”之偏。

張載的精辟論述與王夫之的切身體認(rèn)高度吻合。在注張子的《正蒙》之前，王夫之便在《讀四書大全說》中表達(dá)過相近的觀點(diǎn)。對(duì)于朱熹所注的《大學(xué)》，王夫之多有指疵，批評(píng)一針見血，如朱熹釋《大學(xué)》的“正心”只講“心者身之所主”，在王夫之看來不免浮泛，“欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣”，“惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中”。與意的隨遇偶發(fā)迥異，志則恒存恒持，“使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也……故曰‘心者身之所主’，主乎視聽言動(dòng)者也，則唯志而已矣”[9]8-9。作為“心之本體”的“志”可以說是本真的自我，相對(duì)而言，隨遇而變的“意”則常為這“本真自我”的異化?！耙鉄o恒體。無恒體者，不可執(zhí)之為自，……乃既破自非意，則必有所謂自者?！拚?qǐng)破從來之所未破，而直就經(jīng)以釋之曰:所謂自者，心也，欲修其心者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知恒存乎中，善而非惡也。”[9]23他還寫道，“若吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者，志也，固性之所自含也?！撿`之宰，具夫眾理。”[9]531-532

正是由于思想觀念的高度共鳴，王夫之在其晚年注《正蒙》時(shí)對(duì)意與志的涵義及其關(guān)系的論述著墨甚多?！洞笮钠纷?

意者，心之所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣。圣人無意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經(jīng)，在心為志，志者，始于志學(xué)而終于從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習(xí)之為恒，不可成者也。故曰學(xué)者當(dāng)知志意之分。[8]150

《中正篇》釋孟子論人格的六層次(善、信、美、大、圣、神)，王夫之注曰:

六者，以正志為入德之門，以存心立誠(chéng)為所學(xué)之實(shí)，以中道貫萬(wàn)理為至善之止，……故學(xué)者以大心正志為本。[8]160

志大而虛含眾理，意小而滯于一隅也。[8]167

惟庸人無志爾，茍有志，自合天下之公是?！手菊罂芍纹湟?，無志而唯意之所為，雖善不固，惡則無不為矣。[8]189

《至當(dāng)篇》稱:“志大則才大事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’?！蓖醴蛑?

志立則學(xué)思從之，故才日益而聰明盛，成乎富有；志之篤，則氣從其志，以不倦而日新。蓋言學(xué)者德業(yè)之始終，一以志之大小久暫之區(qū)量，故《大學(xué)》教人，必以知止為始，孔子之圣，唯志學(xué)之異于人也[8]210。

不難看出，這些注解雖然散見各篇，在邏輯上卻有著驚人的一致性。由此引出《有德篇》關(guān)于人格層級(jí)的論述，實(shí)是水到渠成。

綜觀王夫之對(duì)志與意這對(duì)范疇的把握，以“志”為道在心性中的體現(xiàn)者，因此為天下之公欲，“志”是個(gè)體心靈深層恒存恒持的“自己”，同時(shí)也是統(tǒng)率個(gè)體心性的動(dòng)力源泉，“意”則是在時(shí)間上隨遇偶發(fā)、在空間上滯于一隅，且無恒體，執(zhí)之則為成心。人格修養(yǎng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是正志以治意。王夫之對(duì)于志與意的論述，實(shí)際上涉及意志的自律與他律問題。在這里，“自律”與“自由”相通，是指自己決定自己4；與之對(duì)應(yīng)，“他律”則是指為他者所決定。能夠自己決定自己的意志為“心之本體”或“自”，它在心靈系統(tǒng)中的活動(dòng)通常稱為“自由意志”。當(dāng)代學(xué)界似乎存在一個(gè)普遍的誤區(qū)，即認(rèn)為“自律”就是“自我約束”。這種解釋雖然符合日常用法，但卻與道德活動(dòng)實(shí)為“自由”領(lǐng)域的哲理把握背道而馳，無論是承傳孟子學(xué)說還是借鑒康德哲學(xué)，與之對(duì)照均系錯(cuò)誤而有害的闡釋。王夫之對(duì)此有清醒認(rèn)識(shí)。他說，“德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，學(xué)之得也。學(xué)之得者，知道而力行之，則亦可得之以為德矣。性之得者，非靜存動(dòng)察以見天地之心者，不足與于斯也”[9]429。“得于天者”為道德的自由5，而“得于人者”則多為倫理的約束，二者存在層次之別。

秉持意志的自律與他律的尺度進(jìn)行人格層級(jí)劃分不僅合乎孔門儒學(xué)傳統(tǒng)和社會(huì)生活實(shí)際，而且與西方哲學(xué)也易于聯(lián)通，因?yàn)椴⑽磯櫲虢^情、滅欲、棄利之類脫離現(xiàn)實(shí)人生和妨礙社會(huì)進(jìn)步的觀念的窠臼。王夫之的這種區(qū)劃與康德的道德形而上學(xué)相通。在道德領(lǐng)域，康德區(qū)分自由意志與意欲，認(rèn)為前者屬于心靈第三層面，是自律的，為道德立法的根基，后者處在感性與知性層次，往往是他律的，為他者所羈絆。

關(guān)于意志的自律與他律，在西方可以上溯于柏拉圖著名的“馬車喻”。在《斐德羅篇》，柏拉圖將個(gè)體人格比喻為一架馬車，車夫是理智，駕馭著兩匹飛馬，其中一匹瀟灑的白馬是激情6，它忠實(shí)執(zhí)行車夫的意圖，是車夫的天然盟友，另一匹邋遢的黑馬則是情欲，它既有一身力氣，又喜歡往路邊拈花惹草，遇到誘惑便要脫韁前往，隨時(shí)有可能導(dǎo)致馬車傾覆。要讓這架人格馬車順利行進(jìn)，就必須依靠車夫與白馬的協(xié)作，使黑馬就范，同時(shí)又讓其為前行提供強(qiáng)大的動(dòng)力。這一比喻同王夫之所講的“志正而后可治其意”庶幾近之。

三、新劃分法具有的理論價(jià)值和實(shí)踐意義

王夫之依據(jù)志與意進(jìn)行的人格層次劃分與幾個(gè)世紀(jì)后馬斯洛提出的需求層次論邏輯上相通。馬斯洛所謂“自我實(shí)現(xiàn)”中的“自我”若在王夫之看來就是“志”。王夫之在解釋《大學(xué)》“自欺”“自謙”中“自”的含義時(shí)大膽地“破從來之所未破”，指出，“所謂‘自’者，心也。欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也”[9]23。的確，個(gè)體若胸懷通天下之“志”，且恒存恒持，一以貫之統(tǒng)帥自己的行止語(yǔ)默，雖然不免隨遇而起“意”，但在其所專致的恒存恒持的崇高人生目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過程之中，其“意”不會(huì)構(gòu)成強(qiáng)大干擾。這就是馬斯洛所講的“自我實(shí)現(xiàn)”，我國(guó)先哲通常稱為“圣賢”。一個(gè)人如果只關(guān)注滿足一己的功利欲求，他就只能是平庸之輩，做什么和怎樣做都被外物所決定，這便是“有意而無志”，或者說“喪己于物”。在自我實(shí)現(xiàn)需求與低級(jí)需求之間游移，依其偏重程度又可作“君子”“中人”之分。雖然王夫之的見解深刻，立論精辟，今天我們還是應(yīng)吸收馬斯洛的如下觀點(diǎn)予以補(bǔ)充:個(gè)體一般只有在基本需求得到相對(duì)滿足后才能不斷趨向于更高級(jí)的需求。

由于需求和能力是健康人格的兩維，所以馬斯洛的學(xué)說實(shí)與康德哲學(xué)相通。在諸需求中，生理需求和自我實(shí)現(xiàn)需求即“寶塔”的兩端提供了人類生存主要的動(dòng)力源泉，前者為匱乏性動(dòng)機(jī)的代表，后者為成長(zhǎng)性動(dòng)機(jī)的指歸7。參照康德哲學(xué)的觀念系統(tǒng)，“意”為心靈感性層次受外物刺激而產(chǎn)生的波動(dòng)，具有個(gè)體性、排他性的特點(diǎn)；“志”則恒存于心靈第三層面，具有全人類性的特點(diǎn)；居中的知性層面若服務(wù)于感性欲求，在東方哲學(xué)中一般稱為“機(jī)心”，而當(dāng)它服務(wù)于心靈深層能通天下之志，則是超凡入圣的“智慧”。

王夫之的劃分法在我國(guó)現(xiàn)代也可找到響應(yīng)者。我們或可從馮友蘭先生提出的“人生境界”8取出后三種，便可見功利、道德和天地三種境界分別對(duì)應(yīng)于心靈三層面，由此也便與王夫之和馬斯洛的學(xué)說相吻合。不同領(lǐng)域、不同時(shí)代的先哲面對(duì)人生得出相近的結(jié)論，這種結(jié)論可視為天下“古今之通義”。正可謂“天下同歸而殊途，圣賢百慮而一致”。如下圖:

何謂“純乎志以成德而無意”?可以聯(lián)系程顥和王陽(yáng)明等心學(xué)大家的觀點(diǎn)來理解。孟子注意到“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志”(《公孫丑上》)。但程顥提出不同的觀點(diǎn)，“志動(dòng)氣者十九，氣動(dòng)志者十一”，“若成德者，志已堅(jiān)定，則氣不能動(dòng)志”[5]124。的確，從邏輯上看，當(dāng)一個(gè)人的修養(yǎng)達(dá)到在社會(huì)生活中“從心所欲，不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)的境界，即使內(nèi)心之氣有些許波動(dòng)，也不可能動(dòng)搖其志，而意因隨遇偶發(fā)，須首先通過動(dòng)氣才能波及志。按照王陽(yáng)明的觀點(diǎn)“‘從心所欲，不逾矩’，只是志到熟處”[10]187，也許很難理解為何“圣人純乎志以成德而無意”，但若從專注于自我實(shí)現(xiàn)看來，外在的功利誘惑的確不會(huì)讓自己停下或偏離前進(jìn)目標(biāo)的腳步。

何謂“庸人有意而無志”?它與孔子所講的“小人喻于利”和《樂記》所批判的“窮人欲而滅天理”者相通。一個(gè)人完全遮蔽了自己心靈中的“類特性”(滅天理)，一味只追求一己感性需求的滿足(窮人欲)，就會(huì)不擇手段，唯利是圖。這種人在孟子看來是完全放失了“本心”，在莊子看來是“倒懸”的人格，故王夫之評(píng)其為“雖善不固，惡則無不為矣”。介于上述二者之間的“中人”和“君子”較難分辨。不過，君子不同于“圣人”，在于君子盡管能約束自己卻未達(dá)自由；中人不及君子，在于中人連這種自我約束也欠缺。君子愛財(cái)尚“取之有道”，中人愛財(cái)難免轉(zhuǎn)良為娼；君子以圣人為范，“慎其意”近于“治其意”，中人與庸人為鄰，“意亂之”近于“無不為”。

張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)固有的一些弱點(diǎn)，其中一條是“重‘理’忽‘生’”，他解釋說，“西洋人有所謂力的崇拜，中國(guó)哲學(xué)中則鮮見痕跡。實(shí)際上，理與生、德與力，乃是應(yīng)并重的”[11]531。從歷史角度看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與整個(gè)中國(guó)文化精神同步，中唐出現(xiàn)轉(zhuǎn)軌，乾健精神隱退，坤順精神凸顯，舊學(xué)轉(zhuǎn)向“細(xì)密”“深沉”的同時(shí)喪失了蓬勃朝氣，重“理”忽“生”成為突出傾向。清代著名學(xué)者葉燮指出，“中唐”之“中”實(shí)“乃古今百代之中，而非有唐之所獨(dú)得而稱中者也”，因?yàn)椤皶r(shí)值古今詩(shī)運(yùn)之中，與文運(yùn)實(shí)相表里，為古今一大關(guān)鍵”。這確是鞭辟入里之見，文藝是時(shí)代精神的晴雨表，“詩(shī)運(yùn)”“文運(yùn)”能反映出民族精神的整體特征。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)入近代，必須進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，在重“理”的同時(shí)當(dāng)重“生”，在重“德”的同時(shí)亦重“力”9。傳統(tǒng)哲學(xué)觀念中對(duì)利、欲、情等的貶抑客觀上就是對(duì)“生”與“力”的貶抑，完全忽視了利欲或情欲為人生所不可或缺，且在一定程度上是撬動(dòng)社會(huì)特別是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步和歷史發(fā)展的杠桿?！吧迸c“力”體現(xiàn)了事物發(fā)展變化的乾健一維。王夫之秉持“志”與“意”二元對(duì)立劃分人格層級(jí)，正是注目于人格的乾健之維。選擇志與意二元對(duì)立予以解釋，所涉及不是人的天性(包括食色之性)割舍問題，而是處事選擇問題。

由于親歷明王朝的覆滅過程，并且接觸到利馬竇等傳教士帶來的西方文化，王夫之對(duì)傳統(tǒng)文化“重‘理’忽‘生’”的弊端已有覺察并力圖糾正。不同于大多數(shù)宋明理學(xué)家，王夫之大力推崇乾健之性，對(duì)于主靜、主柔傾向則持否定態(tài)度。對(duì)此，王夫之有言:“病則喜寂，哀則喜愍。喜者，陽(yáng)之舒，寂、愍者，陰之慘，陰勝而奪其陽(yáng)，故所喜隨之而移于陰，非病與哀，則小人而已矣?！擦饔陉幦?，而以呴沫為仁，以空闃為靜者，皆女子小人之道也。”[12]23王夫之對(duì)于“志”的推崇其實(shí)就是對(duì)于乾健之性的推崇。在闡釋張載的《西銘》時(shí)他寫道:“塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也?！盵10]231《思問錄·外篇》指出，“志”相當(dāng)于佛學(xué)“八識(shí)”說的第七識(shí)[5]55，而《張子正蒙·神化篇》又評(píng)述，“釋氏以真空為如來藏，……故斥七識(shí)乾健之性、六識(shí)坤順之性為流轉(zhuǎn)染污之害源。”[9]117我們?cè)谶@里不僅看到他對(duì)心性的理解的深入程度超越了前人10，而且在對(duì)時(shí)代精神的前瞻把握上啟發(fā)了來者。

在現(xiàn)實(shí)生活中，要求人們滅情復(fù)性或存理滅欲也許只有極個(gè)別人能夠做到，甚至連孔子這樣的圣人也難于踐行，因?yàn)橥瑸檠庵|，且擁有正常的視覺和味蕾，必然存在對(duì)美色、美味的需求，雖然孔子曾不無傷感地慨嘆“吾未見好德如好色者也”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，但是據(jù)《史記·孔子世家》記述，在此之前不久，他曾不顧子路的堅(jiān)決反對(duì)，執(zhí)意去詣見美色———南子?？鬃由星胰绱?，何況常人?

以志與意的二元對(duì)立考察人格，可能看到“滿街都是圣人”的景觀。王夫之認(rèn)為，“大欲通乎志”[13]22。由此通過自己的勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富從而獲得相應(yīng)享受(德福相當(dāng))的良知，亦是“通天下之志”。如果見到路人掉落了財(cái)物，因持此志而不會(huì)起占有它的私意，而且提醒失主收回財(cái)物，當(dāng)此之時(shí)，他就是“純乎志而無意”的“圣人”。提高到人的一生考量，可能懷有遠(yuǎn)大的抱負(fù)的人，念茲在茲，潛心于一步一個(gè)腳印接近自己的奮斗目標(biāo)，由此有所為而有所不為，甘愿舍棄不相關(guān)的功名利祿追求自我實(shí)現(xiàn)。歷史上孔子是，老子是，王夫之本人就是。

參考文獻(xiàn)：
 
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[9]王夫之．讀四書大全說．北京:中華書局，1975.
 
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[11]張岱年．中國(guó)哲學(xué)大綱．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.
 
[12]王夫之．思問錄．北京:中華書局，1956.
 
[13]王夫之．詩(shī)廣傳．北京:中華書局，1964．
 
注釋：
 
1本文由胡學(xué)浩讀王夫之《張子正蒙注》遇到疑難、遍查資料無果后提出討論，在討論過程中形成全文三部分的結(jié)構(gòu)。
 
2《朱子語(yǔ)類》中有“滅人欲”的提法，但僅一見，或?yàn)橹熳娱T徒誤記。
 
3荀子視性、情、欲為同一層次，《荀子·正名》中寫道:“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免也?！彼€稱喜怒哀樂等為“天情”(《荀子·天論》)。
 
4“現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)”指王夫之肯定人作為具體的感性存在的基本需求的合法性；“辯證的方法”指他總是肯定矛盾兩個(gè)方面的交融互攝。關(guān)于王夫之對(duì)上述二元對(duì)立的觀點(diǎn)當(dāng)代學(xué)界多有反復(fù)的討論，此不贅述。
 
5北京大學(xué)熊偉教授認(rèn)為對(duì)“自由”最簡(jiǎn)潔的闡釋是“由自”。參見胡家祥:《“任志”才是自由》，《社會(huì)科學(xué)》1996年第3期。
 
6王夫之所講的“志”為自由意志?！稄堊诱伞でQ篇》注:“帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也?！蓖醴蛑缬诳档戮鸵庾R(shí)到自由意志是道德立法的根基。
 
7柏拉圖馬車喻中的白馬既可以理解為激情，又可以解讀為意志。中譯本有不同的翻譯。
 
8參見胡家祥:《馬斯洛需要層次論的多維解讀》，《哲學(xué)研究》2015年第8期。
 
9筆者管見，馮先生的四種境界劃分的表述有待斟酌:“自然境界”完全不涉及人生修養(yǎng)；“道德境界”宜改稱“倫理境界”---真正的道德境界是自由的，當(dāng)達(dá)到“以天(性)合天(道)”或“率性之謂道”。
 
10拙著《中國(guó)哲學(xué)原理》受王夫之和張岱年先生學(xué)術(shù)思想的啟發(fā)，通過在宇宙論中堅(jiān)持乾坤并建和在心性論中堅(jiān)持志仁兼舉，以期實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而適應(yīng)當(dāng)今世界崇尚銳意進(jìn)取的時(shí)代精神。
 
11王夫之早于康德就體認(rèn)出自由意志較之理智更深一層，難能可貴，只是未能充分展開。

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