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早期儒學(xué)心志論及其慎獨(dú)工夫 

——從簡帛《五行》的“一”談起

作者：龍涌霖（中山大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后）

來源：《古典學(xué)研究》第四輯，2019年10月出版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿四日己丑

          耶穌2020年6月15日

摘要：早期儒學(xué)的“慎獨(dú)”一說，應(yīng)放在以“心”言“志”的心志論脈絡(luò)中理解?！爸尽笔且粋€(gè)獨(dú)特的意向性概念，當(dāng)它定向于“道”時(shí)便被界定為“一”，且能分殊為兩個(gè)維度：一是心志在方向上的唯一，二是心志的定向在君子生命歷程中的終始同一。做到唯一，即是“智”；達(dá)致同一，即是“圣”。后者殊為難致，這要求一種發(fā)自內(nèi)心而非外在約束的恒力，即是“誠”。但即便如此要求，早期儒門內(nèi)仍無法避免意志薄弱問題。而“慎獨(dú)”作為對治工夫，就是立足于生活經(jīng)驗(yàn)中的典型情境，以警惕（“慎”）心志之“一”（“獨(dú)”）所碰到的各種薄弱環(huán)節(jié)，由此彌補(bǔ)心志論所缺少的經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)力。

關(guān)鍵詞：心志 一 慎獨(dú)

關(guān)于“慎獨(dú)”的爭鳴，可謂以出土文獻(xiàn)重探古代思想文明的典范。因?yàn)楹啿段逍小返莫?dú)特詮釋，與傳世文本構(gòu)成有力的“二重證據(jù)”，學(xué)界推翻了鄭玄以來的權(quán)威意見，認(rèn)為“慎獨(dú)”與獨(dú)處的環(huán)境無關(guān)，而大體指涉某種內(nèi)心狀態(tài)。[1]其主要依據(jù)，是《五行》中與“慎獨(dú)”密切相關(guān)的“一”概念，并被釋為“內(nèi)心專一”。[2]但恰恰對于這個(gè)關(guān)鍵的“內(nèi)心專一”之“一”：什么在專一？專一于什么？如何專一？似乎一直未得到深究。即便借助帛書說文“以夫五為一”的解釋，也仍然相當(dāng)晦澀。

站在方法論層面看，盡管二重證據(jù)與字義訓(xùn)詁十分必要，但可能還不夠。因?yàn)橥骋徽f法不是單獨(dú)出現(xiàn)，而是與其他觀念并根叢生的。尤其注意到“慎其獨(dú)”一語常見的“故君子必”等前綴，就不難看出，它應(yīng)是從某一更核心的思想演生而出。這時(shí)，就有訓(xùn)詁考證所不及之處，而當(dāng)借助此一思想作為參照系來進(jìn)行定位。這一參照系，即本文所力圖刻畫的早期儒家的心志論?！吧鳘?dú)”及“一”的概念應(yīng)放在此脈絡(luò)下理解。過去對此較少重視，而下文將表明，揭示早期儒家心志論的獨(dú)特意涵，不僅有望梳理出“心”“一”“圣”“誠”“慎獨(dú)”這些觀念的結(jié)構(gòu)關(guān)系，更能看到“慎獨(dú)”作為一項(xiàng)立足于生活經(jīng)驗(yàn)的儒門工夫，其對于心志論乃至儒學(xué)的理論意義之所在。

一、以“心”言“志”

我們先來看最具爭議的《五行》篇及“一”的說法：

經(jīng)：“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜（儀）一兮”。能為一，然后能為君子，君子慎其獨(dú)[也]。（帛書本，郭店本略簡）

說：言其所以行之義之一心也。（帛書本）

這里經(jīng)文“一”究竟何指，解釋者多認(rèn)為跟內(nèi)心狀態(tài)相關(guān)，結(jié)合說文“一心”的說法來看，大概是對的。關(guān)鍵問題在于，這種內(nèi)心“一”的狀態(tài)確切是怎么回事？它與心的何種功能相關(guān)？我們知道，“心”作為一個(gè)獨(dú)特的器官，首先有知，其次能思，再者有情，而且藏性，但還有一點(diǎn)較少被重視的，即它有志。何者與此“一”相關(guān)？解釋者大多沒有深究。唯王中江教授指出，《五行》篇的“形于內(nèi)”之“內(nèi)”，亦即“心”的概念，正是就道德操守意義上的“心志”來談的，并引日本學(xué)者金谷治云：“在東周思想中，‘心’概念經(jīng)歷了從跟其他感官并行而以思維為職能的器官到對其他感官具有支配力的主導(dǎo)性‘心志’，《五行》的‘心’就處在這種新的階段上。”[3]按王說甚確。

而實(shí)際上，郭店簡文獻(xiàn)本身就已提供了諸多證據(jù)，如謂：

凡人雖有性，心亡奠（定）志?！酥m有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可，性不可獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也。（《性自命出》）

容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。（《語叢一》）

在《性自命出》里，性中之善要借助于心中之志才能取出；而《語叢一》更明言，“心”所主要負(fù)責(zé)的（“司”）便是“志”。從這也就能理解，《五行》篇里有一段“耳目鼻口手足六者，心之役也”的奇特論述，說六官對心像臣對君一樣，“心曰唯，莫敢不唯；［心曰］諾，莫敢不諾”，所要突出的正是心的意志能力。則據(jù)此以看《五行》篇的“一”，似乎就應(yīng)是“志”之“一”。

這可得到孟、荀的進(jìn)一步印證。如《孟子·公孫丑上》謂“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心”，說的是“氣”也能反過來促進(jìn)人的志向（“動(dòng)志”），使人堅(jiān)定地前進(jìn)（“蹶者趨者”），則此處“反動(dòng)其心”即“動(dòng)志”。[4]又如《荀子·勸學(xué)》有一段討論“用心一”與“用心躁”兩種為學(xué)情況，緊接著推論出“是故無冥冥之志者，無昭昭之明”，正表明他是在“志”的意義上來使用“心”概念。并且值得注意的是，那一段末尾恰好與《五行》一樣引用了《鸤鳩》“一”的說法，來佐證其“用心一”之說。那么回到《五行》篇的“一”就應(yīng)能看出，緊扣以“心”言“志”的思想脈絡(luò)來談，所謂“內(nèi)心專一”才能言之有物。

二、“一”的兩個(gè)維度

問題是，“志”之“一”又是怎樣一種情形呢？不妨先觀察一下“志”這個(gè)概念。明顯的一點(diǎn)，是它的意向性；換言之，這個(gè)概念的使用得有其對象，才能構(gòu)成完整的命題，典型如“志于X”的表達(dá)。而《孟子》“尚志”一說，就很能說明這個(gè)特征。按《盡心上》載：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志?！痹唬骸昂沃^尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?o:p>

此章之妙，在于孟子對“何謂尚志”的回答，并非回答“志”是什么，而是落實(shí)至“志”的對象“仁義”上，這不正出于對“志”之意向性的體認(rèn)么？但儒家論“志”之意向，已非日常生活中各種意欲與目的，[5]而必然嚴(yán)格限定在其核心追求上，即所謂“仁義而已矣”。更概括地說，因“仁”“義”“禮”等相通，則其“志”之意向必然是涵攝“仁”“義”“禮”等德目的“道”。這個(gè)“道”，絕非楊之“道”、墨之“道”抑或其他，而只能是儒家之“道”。如果將不同的“道”視為不同方向的話，那么首先可見，心志的專一就是方向上的唯一，即“志于道”。而《五行》篇“能為一”的“一”，正包含了上述意義，也即其內(nèi)文“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子；士有志于君子道，謂之志士”中“有志于君子道”所顯示的方向唯一性。

然而，單從方向上的唯一，還無法看出“志”這個(gè)意向概念的獨(dú)特之處。因?yàn)樾牡钠渌T功能，如心知、心思、心情乃至注意力，都能在某種程度上做到專一于“道”。換句話說，心靈諸范疇都有其意向性，而“志”不過是其中之一。但細(xì)思之，仍會發(fā)現(xiàn)重大差別。因?yàn)樾乃?、心情及注意力等，盡管可意向于“道”，卻往往只在內(nèi)心當(dāng)下呈現(xiàn)。沒有人能無時(shí)無刻將注意力都放在“道”乃至任何事物上，可以設(shè)想，這將直接導(dǎo)致日常生活的停頓。換句話說，心思、心情及注意力等，無法在長期意義上定向于“道”。但心志卻可以。它無需時(shí)常掛在嘴邊，而是儲存在記憶里，是一連串人生規(guī)劃，展現(xiàn)為各種具體行事，乃至體現(xiàn)在外在的儀表氣度上。進(jìn)而就可看到，“志”的意向?qū)崉t更加兼具內(nèi)在與外表兩個(gè)層面。而后者，正是學(xué)者在解讀《五行》“為一”之說往往忽略的。盡管據(jù)《說》文“一心”確實(shí)涉及內(nèi)心狀態(tài)，但“為一”分明從上引經(jīng)文《鸤鳩》“淑人君子，其儀一兮”引申出來，難道其與儀表的外在表現(xiàn)無關(guān)嗎？再結(jié)合原《詩·鸤鳩》下文“其儀一兮，心如結(jié)兮”來看，這種儀表的一致不變，正是心志堅(jiān)固如結(jié)的外在表現(xiàn)。是以可知，“志”之“一”不單指方向的唯一，還尤其強(qiáng)調(diào)這種唯一能夠長期一致。

但說“一”是長期一致，還不夠準(zhǔn)確。在早期，“一”的表達(dá)與“終始”觀念密切相關(guān)，如“終始惟一”（《書·咸有一德》）、“終始猶一”（《荀子·王霸》）、“終始若一”（《論衡·書虛》）等。很明顯，《五行》篇里的“為一”，也是在終始一致的意義上談的，因?yàn)榫o接著下文便談到：“君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始也，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！保ú瘯?，郭店本大同）“無與終”的問題容后詳述。這里正是強(qiáng)調(diào)君子立志為善，要像樂曲有“金聲”及“玉振”那樣有始有終，亦即終始“為一”。實(shí)際上這是儒門的信條，如子夏謂“有始有卒者，其惟圣人乎”（《論語·子張》），而孟子論孔子為“集大成”，亦云“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也”（《孟子·萬章下》），所論尤其與《五行》此段相似。但亟待指出的是，在儒家那里，為善之“始”與“終”，已非一件事、一段時(shí)間上的始終，確切說應(yīng)是君子生命的“生”與“死”這兩個(gè)特殊標(biāo)點(diǎn)。[6]這一點(diǎn)，由荀子的說法可窺一斑，其云：“生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一?！保ā盾髯印ざY論》）其實(shí)，這早在孔子那里就已經(jīng)定下了基調(diào)，故有“守死善道”（《論語·泰伯》）之說；曾子亦強(qiáng)調(diào)行仁要“死而后已”（同上）云云。從這種將成德論與個(gè)人生死掛鉤的意識就能看到，《五行》所論君子為善“有與始”、“有與終”，應(yīng)是一種從生至死的堅(jiān)持。是故可知，心志之“一”的另一維度，確切而言就是指心志的方向在君子生命歷程中的終始同一。

至此，就已呈現(xiàn)出心志之“一”的兩個(gè)維度，即：（1）方向上的唯一，亦即它只定向于儒家之“道”；（2）心志的定向在君子生命歷程中的終始同一。有待說明的是，唯一與同一并非截然兩物，而是“一”概念的一體兩面。因?yàn)楫?dāng)說唯一時(shí)，往往需放在時(shí)間長度中理解；而說同一時(shí)，就已預(yù)設(shè)了方向上的唯一。對之進(jìn)行區(qū)分，不僅能顯示“一”的完整內(nèi)涵，更能如接下來將指出的，揭示其與儒家其他重要觀念的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

三、“智圣”與“誠”

前面的分析，很容易給人造成一種誤會，即“一”的二維結(jié)構(gòu)像是一種純粹抽象運(yùn)思的產(chǎn)物。其實(shí)要做到“志一”，恐怕不是在思辨冥想，而是要有將這兩個(gè)維度協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來的實(shí)踐能力，它更像是一項(xiàng)復(fù)雜的技藝。在《孟子》里有段與此相關(guān)的射箭之喻，十分貼切。按《萬章下》云

金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。

之前已稍提過此章，已知它與心志的終始為一有關(guān)，因而“射于百步之外”所喻指的仍涉及立志。而射箭之喻的貼切在于，把箭射出去就只有一個(gè)動(dòng)作，卻需要調(diào)動(dòng)人的兩項(xiàng)機(jī)能：一是“巧”，即要識別、瞄準(zhǔn)靶心，而這需要在箭射出去前的一開始就做到；二是“力”，即力道要足、弓要拉滿，才能確保箭頭的方向能夠終始如一、射中靶心。類似地，立志也須協(xié)調(diào)兩種能力：一是“智”，它負(fù)責(zé)從一開始把關(guān)好心志方向的唯一；二是“圣”，它負(fù)責(zé)心志方向的始終同一。不過“智”與“圣”這兩種能力，孟子在此處只是以譬喻的方式說明，其特殊的道德意涵還有待進(jìn)一步展開。

先看“智”?！爸恰钡脑~義即便作褒義，也不一定是道德的，如“一事能變謂之智”（《管子·內(nèi)業(yè)》）等。這在《孟子》里亦能找到相似用法，不過與道德相關(guān)的“智”，在孟子思想里占據(jù)更加核心位置。最著名的就是“四端”之說中的“智之端”，它便是一種辨別善惡的“是非之心”（《公孫丑上》）。而《離婁上》說得最明白：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。”則“是非之心”所要識別的道德價(jià)值，不是別的，而只能是“仁義”。這種規(guī)范于“仁”的“智”，早在孔子那就已奠定：“擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）而后已是儒學(xué)共識。因此，這種意向于儒家之“道”的“智”，正是確保心志之唯一所需的道德能力。

再看“圣”。盡管其原意可能指某一事之精通，[7]但相對“智”而言，“圣”的道德相關(guān)性在儒家那里是顯著的，也就是一種能將“道”推向極致的能力，如前揭子夏云“有始有卒者，其惟圣人乎”、孟子云“終條理者，圣之事也”、《五行》云“玉音，圣也”等說法，都強(qiáng)調(diào)出了“圣”作為一種關(guān)乎心志的終始同一的道德能力。不過，個(gè)人的終始如一可能還不是真正的“圣”。真正的“圣”，不僅成就自己，更要成就百姓乃至萬物，如《論語·雍也》所描述的“博施于民而能濟(jì)眾”，而《中庸》更謂“天下至圣”是能夠“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天”。一旦圣人將“道”弘揚(yáng)至這種程度，其教化的影響力無疑將溶入于共同體的集體意識之中；進(jìn)而，這種塑造文明的影響力便因空間之?dāng)U展而進(jìn)入時(shí)間序列，也即因能保存在共同體意識中而世代延綿不絕，正如孟子所謂“圣人，百世之師也”，“奮乎百世之上，百世之下，聞?wù)吣慌d起也”（《孟子·盡心下》）。那么，圣人的為善就可謂超越了人道生死的有始有終，而像天道一樣終而復(fù)始、無窮無盡（“配天”），也即《中庸》所論天道的“天之所以為天”，正是在于其“於穆不已”的特性。基于此，就可理解《五行》“君子之為德也，有與始也，無與終也”的說法。因?yàn)閾?jù)《五行》首章的“德”“圣”關(guān)聯(lián)及下文“德，天道也”來看，可知這里君子為德的“無與終”，顯然應(yīng)指其“圣”的能力已經(jīng)超乎人道始終之限制，而像天道的無窮無終一樣化育萬物、澤及后世。

然而毫無疑問，能達(dá)致這種境界的人，諸如堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，絕對屬于鳳毛麟角。就連孟子也不得不間接承認(rèn)道，“圣人之于天道”是“命也”（《孟子·盡心下》），因?yàn)槟懿荒芟駡蛩匆粯拥弥居谥袊?、為法于天下、可傳于后世，個(gè)中還有個(gè)時(shí)遇的問題。若不得其時(shí)，要進(jìn)入這個(gè)梯隊(duì)簡直難于上青天。但儒家秉持一個(gè)基本信念，就是至少對于個(gè)人來說，所能做到的唯有勉行其善，在此之上的成圣揚(yáng)名就要聽之于天；假若不能盡人道之始終，就更不用侈談什么天道之無終，如孟子“若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣”（《孟子·梁惠王下》）的說法，就典型地反映出這種心態(tài)。

不過即便要盡人道之始終，也絕非易事。具體怎么做？首先，有始有終，絕非意味著僅僅有始、有終，而是由始至終的每一事、每一刻均不能松懈，在孔子那里就是他提倡的“恒”（參《論語·述而》《子路》）；他老人家韋編三絕、發(fā)憤忘食等典故，都是這種恒心的生動(dòng)詮釋。其次，要做到這種一刻不懈的“恒”，則絕無可能指望別人來監(jiān)督，而只能自己發(fā)力，孔子很早就強(qiáng)調(diào)過要“為仁由己”（《論語·顏淵》）。不過由己與有恒，這兩方面在《論語》里顯得較松散；若用一個(gè)儒家術(shù)語概括的話，即是“誠”。

“誠”的概念是在孔子之后，約由《大學(xué)》引入儒家視野的。在先秦的日常用法中，它可與“信”互訓(xùn)（參《說文解字》），大概意指一種朋友之間能言行一致的品德?！靶拧钡乱话闶窃谖遗c他人的外在關(guān)系中開展的，例如我答應(yīng)朋友明天要還錢（言），而明天錢準(zhǔn)時(shí)到賬（行），這種言行一致就是“信”。而儒家由“信”而來的“誠”概念，其獨(dú)特在于，這種言行一致，已不是在人己對待關(guān)系、而是在我與自己的內(nèi)在關(guān)系中展開的，如《大學(xué)》“誠其意者，毋自欺也”、《中庸》“誠者自成”、《孟子·盡心下》“有諸己之謂信”等。這些說法，正是上承孔子“由己”之學(xué)而來，而引入朋友一倫的結(jié)構(gòu)加以拓深。之所以引入朋友之倫，是因?yàn)椤靶拧蹦丝组T四教之一（《論語·述而》），具有很深的傳統(tǒng)力量。由是，這種我與自己講信用的模式，就能蘊(yùn)涵一種持之以恒的動(dòng)力。因?yàn)槲业难孕幸恢拢谂笥蜒劾?，就是你的行為傾向有一種長期的可預(yù)期性；而當(dāng)我的志向（言）與行事（行）在我自己審視中，也有一種可預(yù)期性的話，意味著我立志后的一生，都是在履行我對自己的承諾，都是在遵守孔門四教之一的“信”德，由此便有一種發(fā)于自己的源源不斷的恒力，“誠”也就被賦予了動(dòng)力。如《中庸》謂“至誠無息”、《孟子·離婁上》謂“至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也”及《荀子·非十二子》“率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)，夫是之謂誠君子”等，都能表達(dá)“誠”的動(dòng)力義。由此動(dòng)力義，就能成就人道之終始，即《中庸》謂：“誠者物之終始，不誠無物。”而不僅能成就人道，進(jìn)而像天道一樣成就萬物就有可能，故《中庸》緊接著便云“誠者非自成己而已也，所以成物也”，《荀子·不茍》亦謂“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民”。致誠如此，無疑就能達(dá)到終始為一的圣人境界了。[8]

綜上可見，心志之“一”不是抽象運(yùn)思；作為一項(xiàng)道德實(shí)踐，它需要綜合調(diào)動(dòng)兩種道德能力，即“智”與“圣”。后者殊為難致，它進(jìn)一步要求一種發(fā)于自己的恒力，即“誠”。但即便要求“誠”了，就能確保達(dá)致“一”嗎？要有孔子那種恒心實(shí)際上不容易，怪不得冉求跟他抱怨“非不說子之道，力不足也”（《論語·雍也》）；宰我的晝寢，更是典例。同樣，公孫丑亦有“道則高矣美矣，宜若登天然”（《孟子·盡心上》）之惑。道理并不難，就是一套道德理論無論多么高明，一旦訴諸行動(dòng)，都會遇到意志薄弱問題，更何況是這樣一種要求生死如一的主張？如何對治呢？似乎就不能進(jìn)一步在理論上窮究，而應(yīng)提出具體的行動(dòng)指導(dǎo)。“慎獨(dú)”之說，正是在此環(huán)節(jié)上提出的。不過，我們得先回到《五行》，尋找對“慎獨(dú)”詞義的準(zhǔn)確理解。

四、“慎獨(dú)”的工夫

“慎獨(dú)”之難解在于其“獨(dú)”的含義。這就不可避免地要處理《五行》說文一系列玄奧的解釋。不過倘若前面對經(jīng)文的“一”的解釋經(jīng)得起驗(yàn)證的話，則順此以下，其說文亦有望讀通。

先看帛書說文對“一”的解釋：“能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也?！薄耙苑蛭鍨橐弧钡恼f法相當(dāng)晦澀，但從心志的角度看，將“以夫五為一”理解為心志專一于“道”，似乎就能通。因?yàn)閾?jù)《五行》上文，仁義禮智圣五者（“夫五”）均捆綁于“君子道”之中，則盡管五者涵義有別，卻在“道”的方向上是一致的；那么當(dāng)心志專一于“道”時(shí)，亦可謂專一于五行了。既然“以夫五為一”可理解為心志專一于五行、也即專一于“道”，緊接著就可由“舍夫五”來理解“慎獨(dú)”了。按帛書說文釋“慎其獨(dú)”云：“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨(dú)然后一。一也者，夫五為[一]心也，然后得之?！?dú)也者，舍體也。”這里的“舍”，宜讀作《孟子》“出舍于郊”“舍館定”之舍，即訓(xùn)居。[9]如此就可看到，“舍夫五”其實(shí)就是孔子“里仁”、孟子“居仁由義”的另一表達(dá)；而據(jù)前文對心志的意向性分析，就可進(jìn)一步知，“舍夫五”即“居仁由義”，就是“以夫五為一”，實(shí)質(zhì)上就是“尚志”亦即“志一”亦即“一心”。而當(dāng)謹(jǐn)慎持守“一心”時(shí)，便是“慎其心”。由此可見，“舍夫五”與“慎其心”其實(shí)質(zhì)相同，而分別從意向?qū)ο螅ㄎ逍校┡c意向主體（心志）的角度，來說明心志的專一狀態(tài)。進(jìn)而可見，“獨(dú)”應(yīng)是“一”，即“獨(dú)然后一”，意指心志方向的獨(dú)一。明于此，下文“舍體”之說亦可解。因?yàn)椤绑w”謂“大體”即“心”，那么“舍體”即“舍其心”亦即“舍其志”亦即“尚志”亦即“志一”亦即“一心”，則“獨(dú)”仍是“一”。由此看，《五行》的“慎其獨(dú)”即“慎其一”，即謹(jǐn)慎地保持心志專一。

盡管《五行》“慎其獨(dú)”之“獨(dú)”頗費(fèi)解，但這個(gè)短語所要強(qiáng)調(diào)的，卻恐非獨(dú)一之“獨(dú)”而是“慎”，否則“慎其獨(dú)”就沒有表達(dá)出比“能為一”更多的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。而如何“慎”？經(jīng)文接著說：“能差池其羽，然后能至哀，君子慎其獨(dú)也?！卑创司湔窃谠忈尅吧鳘?dú)”之“慎”，不過以燕子羽毛之不齊（“差池”）喻其哀情，意思仍然不明。結(jié)合說文“差池者，言不在衰绖”來看，這里實(shí)際上指的是孝子喪服的簡陋，反而能達(dá)到其哀情之真摯；而一旦注重喪服的外在形式，內(nèi)在的情感便會殺減。這實(shí)質(zhì)是講禮樂對人情的“節(jié)文”。儒家深信，先王所制之禮是基于人的自然情感，而體現(xiàn)了“仁”的原則，那么遵循禮法的差等秩序（尤其是喪禮），就是在踐行“仁”的要求。一旦違禮，說明你在禮樂場合的行為與內(nèi)在的情感不匹配，便是不誠，更是有違于“仁”的志向了，對此不該特別謹(jǐn)慎嗎？進(jìn)而，《五行》經(jīng)說對“慎獨(dú)”的論述，不再是概念式，而是落實(shí)至喪禮場合的案例。其所要“慎”的，是執(zhí)禮的恰當(dāng)問題。[10]而關(guān)鍵要看到，“慎”對“一”與“誠”概念的推進(jìn)在：“一”與“誠”關(guān)乎生命始終之全局而偏于抽象，而“慎”則關(guān)涉到生活中某一特殊情境而具體可感，它需要你調(diào)動(dòng)注意力，去警惕這類可能有害于“志”的情境，從而輔佐心志之“一”與“誠”。則與其說“慎獨(dú)”是一項(xiàng)理論，不如說它是一種工夫更確切，因其提供了具體的經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)。

但《大學(xué)》《中庸》的“慎獨(dú)”與《五行》一樣嗎？過去二篇之“獨(dú)”作獨(dú)處解，在《五行》出土后屢遭質(zhì)疑。不過即便不憑《五行》，從其文脈亦能看出其非獨(dú)處。尤其先從《中庸》來看：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。”作獨(dú)處解釋的依據(jù)，關(guān)鍵在于“其所不睹”“其所不聞”二語。實(shí)際上，此二語不是通常所理解的被動(dòng)義——即君子不為睹、不為聞之意，而應(yīng)是一種主動(dòng)義。按《說苑·敬慎》首章云：“圣人重誡，敬慎所忽?！吨杏埂吩唬骸姾蹼[，莫顯乎微，故君子能慎其獨(dú)也?！北瓤倍驴梢姡八觥闭恰捌渌欢谩薄捌渌宦劇钡目s略表達(dá)，意謂君子自己所忽略（“不睹”“不聞”）的地方。而這正是君子所要“戒慎”“恐懼”的，它們往往難以察覺（“莫見乎隱，莫顯乎微”）。因此二句都與獨(dú)處無關(guān)，則此處“慎其獨(dú)”之“獨(dú)”仍宜理解為心志的獨(dú)一，即于“道”之“不可須臾離”，亦即末章所謂“內(nèi)省不疚，無惡于志”。結(jié)合《中庸》全篇來看，其“慎獨(dú)”所要戒慎恐懼的，應(yīng)非個(gè)人的獨(dú)處，而是各種日用場合中的行為舉止，即如夫婦朋友昆弟之間的“庸德”“庸言”；盡管很平常，卻容易被忽視而導(dǎo)致須臾離道，便為不誠。故君子對之更“不敢不勉”，做到“言顧行，行顧言”，也就是誠?！吧鳌钡墓し?，《中庸》就提供了與《五行》不同的情境。概言之，它是慎其庸常。

而《大學(xué)》所“慎”的情境亦有所不同，即所云“小人閑居為不善，無所不至；見君子而后厭然，掩其不善而著其善”。無論這里的“閑居”是否意味他人在場[11]，它在此段中的功能應(yīng)是一種例示，而非解釋“獨(dú)”義。其所強(qiáng)調(diào)的，是這種場合下的人缺乏公共監(jiān)督而容易松懈，行一不義或殺一不辜而違背于平生之志，無疑也就是不誠了。一旦不誠，即便“掩其不善而著其善”也沒用。因?yàn)槿寮蚁嘈?，一個(gè)人誠不誠是可以從外貌看出來的，即“誠于中，形于外”；別人見你“如見其肺肝然”，你根本無法掩飾。而荀子進(jìn)一步指出，君子不誠更無法號令民眾，即“民猶若未從也，雖從必疑”（《荀子·不茍》），亦即無法進(jìn)一步修齊治平。正是基于此，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)要“誠其意”；要“誠其意”，則“必慎其獨(dú)”；而“慎”的工夫，在《大學(xué)》的情境里，就是慎其閑居。

綜《五行》《大學(xué)》《中庸》可見，“慎獨(dú)”之“慎”已經(jīng)沒有停留在概念式表達(dá)，而是提供看得見、摸得著的各類情境提示，“工夫”的訴求由此登場。不過，所“慎”并非僅執(zhí)禮、庸常、閑居三種，因?yàn)橥耆梢栽O(shè)想其他許多極易令人違背志向而不誠的場合。實(shí)際上，儒家早已預(yù)料到各種這樣的情景。比如夷狄的場域，孔子就告誡過樊遲“雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）；又如鄉(xiāng)黨的場合，孔子“恂恂如也，似不能言者”（《論語·鄉(xiāng)黨》）的形象深入人心；但最能考驗(yàn)君子之志的，是窮厄的境遇。而其中最有名的，莫過于“孔子厄于陳蔡”的典故，它反映了君子窮厄之時(shí)其志向的益加堅(jiān)定（“固窮”，見《論語·衛(wèi)靈公》）。據(jù)陳少明教授的研究，這個(gè)故事還被孔門后學(xué)愈演愈烈，乃至成為儒、道的思想斗法；其意義在于故事本身所包含的古典生活經(jīng)驗(yàn)，在儒門施教中具有抽象理論所無法替代的力量。[12]而“慎獨(dú)”工夫的意義正在于此，通過將喪禮、庸常、閑居、夷狄、鄉(xiāng)黨、窮厄（當(dāng)然也可包括獨(dú)處）等人生情境作為案例典故，并且還可源源不斷地編入新的情境，“慎”的要求便富于經(jīng)驗(yàn)感染力和可操作性。

最后就能看到，“慎獨(dú)”作為一項(xiàng)儒門工夫，其所要解決的，正是前述心志論作為抽象規(guī)范所不及之處。因?yàn)榍懊娴姆治?，從“志”之“一”的兩個(gè)維度，到“智”與“圣”的道德能力，再到“誠”的要求，盡管愈加趨于實(shí)踐，卻仍是概念式表達(dá)，而無法納入更多經(jīng)驗(yàn)可能性，無法提供更具體切實(shí)的指導(dǎo)。那么，當(dāng)這樣一種心志論訴諸行動(dòng)時(shí)，便要面對意志薄弱問題的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而無法維持心志之“一”。這時(shí)，“慎獨(dú)”作為一項(xiàng)立足于生活經(jīng)驗(yàn)、提供各類典型情境指示的工夫，以對治儒門心志論及“一”、“誠”諸概念的理論化短板，對于早期儒學(xué)就顯得是十分迫切了。

注釋：
 
[1]當(dāng)然，也有學(xué)者另辟途徑，作不同解釋。如張豐乾教授釋“獨(dú)”為個(gè)性，劉信芳教授則釋為個(gè)體意識等。參梁濤、斯云龍，《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)：慎獨(dú)問題討論集》，桂林：漓江出版社，2012。
 
[2]這是龐樸先生的解釋，并為大多學(xué)者所接受。見龐樸，《帛書五行篇研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1980，頁33。
 
[3]見王中江，《簡帛〈五行〉篇的‘惪’概念》，收于氏著《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011，頁268-269。
 
[4]這里的解釋是依據(jù)楊澤波教授的說法，與朱熹有所不同，是鑒于如此解釋更能符合此段上文文脈。參楊澤波，《孟子氣論難點(diǎn)辨疑》，《中國哲學(xué)史》2001年第1期。
 
[5]如《尚書·洛誥》“惟不役志于享”、《左傳·桓十七年》“伐邾，宋志也”等等。當(dāng)然，《孟子》里也有“退而有去志”（《公孫丑下》）這類日常表達(dá)，但絕非其“尚志”之“志”。
 
[6]實(shí)際上，這里有兩種情況有待分殊。第一種是生而知之的圣人，其為善之始終即是其生死；第二種是學(xué)而知之的中人，其為善之始終則是由其“志于道”開始，至死后已。后一種應(yīng)當(dāng)更為普遍，事實(shí)上孔子亦認(rèn)為自己“非生而知之者”（《論語·述而》）。不過為了行文表述方便，不妨采取前一種情況。
 
[7]按《說文解字》云：“聖，通也?！倍斡癫糜性疲骸胺惨皇戮?，亦得謂之聖。”見［清］段玉裁，《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988，頁592。
 
[8]在此意義上，就可理解《說苑·反質(zhì)》“夫誠者，一也”的說法。
 
[9]此處的“舍”在學(xué)界一直被訓(xùn)舍棄之舍，讀作“捨”。有學(xué)者還進(jìn)一步認(rèn)為這是一種對身體性、物質(zhì)性排斥的哲學(xué)。（參［日］池田知久，《馬王堆漢墓帛書五行研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005，頁120。）按，這用來解釋“舍其體”尚可，但用來解釋“舍夫五”則不通。因?yàn)榻?jīng)文明明說君子是“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之”的，而“舍夫五”怎么可能卻是要舍棄五行？
 
[10]《禮記·禮器》那一段“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也?！枪示由髌洫?dú)也”，應(yīng)該也如同《五行》，是在執(zhí)禮的情境中理解“慎獨(dú)”的，請讀者自行驗(yàn)證。
 
[11]“閑居”不等于“獨(dú)處”。參梁濤，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007，頁294-297。
 
[12]見陳少明，《“孔子厄于陳、蔡”之后》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2004年第6期。

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