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儒家倫理—政治美學(xué)與當(dāng)代美育理論的建構(gòu)

作者：余開亮

來源：《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào).社會科學(xué)版》2019年第3期

內(nèi)容提要：儒家“美善關(guān)系”呈現(xiàn)了儒家對“美”的語義的獨(dú)特理解。儒家“美善合一”的綜合形態(tài)之美不同于現(xiàn)代美學(xué)的單維度之美，而是一種內(nèi)置了“道德善”的古典倫理—政治美學(xué)。在當(dāng)代美學(xué)視域中，這種倫理—政治美學(xué)依然具有理論的有效性與正當(dāng)性。以倫理—政治美學(xué)為參照，可以消除現(xiàn)代美學(xué)體系帶來的美育理論困境，使當(dāng)代美育的性質(zhì)以及美育與德育的地位問題獲得一種更合理的解答。

關(guān)鍵詞：美善合一/倫理—政治美學(xué)/美育/德育

標(biāo)題注釋：本成果獲得中國人民大學(xué)2019年度“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)(學(xué)科)和特色發(fā)展引導(dǎo)專項(xiàng)資金”支持。

儒家哲學(xué)作為一種“為己”的人生哲學(xué)，其最高的文化目標(biāo)是要去實(shí)現(xiàn)一種理想的道德君子人格以及由此道德君子人格組成的仁政社會。因此，審美與道德、審美與政治的美善張力一直固存于其教化哲學(xué)中。在當(dāng)代關(guān)聯(lián)型美學(xué)背景下，探討具有鮮明美育色彩的儒家“美善合一”的倫理—政治美學(xué)既有利于樹立中國美學(xué)話語、弘揚(yáng)中華美學(xué)精神，又可為當(dāng)代的美育理論建構(gòu)提供有效的理論資源。

一、儒家“美善關(guān)系”論與古典倫理—政治美學(xué)

在中西美學(xué)史上，審美與道德、政治或者“美善關(guān)系”一直處于一種復(fù)雜的態(tài)勢之中。一般而言，美善相一致模式為中西古典美學(xué)和藝術(shù)理論所首肯，而美善相分離模式則為現(xiàn)代美學(xué)和藝術(shù)理論所推崇。由于中國哲學(xué)奠基于主客不分的世界觀與知情意相統(tǒng)一的人性觀上，儒家“美善關(guān)系”相較于西方的古典美學(xué)理論，還有著自身的獨(dú)特性。

在西方古典美學(xué)和藝術(shù)理論中，美善相一致的說法可謂由來已久。蘇格拉底就曾說：“任何一件東西如果它能很好的實(shí)現(xiàn)它在功用方面的目的，它就同時(shí)是善的又是美的，否則它就同時(shí)是惡的又是丑的?！雹侔乩瓐D更從政治和道德的角度出發(fā)，在其《理想國》中旗幟鮮明地給多數(shù)藝術(shù)家下了逐客令，要求除了頌神和贊美好人的詩歌外，其他有可能敗壞道德的詩人都請他到旁的城邦去，再不準(zhǔn)他們闖入國境。在中國傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)理論中，同樣出現(xiàn)過這種相似的審美功利主義看法。漢代儒家出于經(jīng)學(xué)解釋的需要，對中國文化中極為燦爛輝煌的《詩三百》進(jìn)行了道德與政治詮釋的嫁接，使得本來情趣盎然的《詩經(jīng)·國風(fēng)》中的一些篇章被生硬地改造成道德政治教科書并影響了近兩千年。這種美善相一致的看法其實(shí)是一種以道德、政治來統(tǒng)治和奴役藝術(shù)的辦法，它把道德、政治看作是審美的外在目的，其注重的核心是道德、政治而非審美，所以在理論方面顯得比較粗放。

然而，儒家對“美善關(guān)系”的處理并非都是這樣。特別是在先秦儒家那里，“美善關(guān)系”有著自身豐富的深刻內(nèi)涵?！墩撜Z·八佾》云：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’?！边@里，孔子對“美”與“善”進(jìn)行了區(qū)分，并認(rèn)可了“美”是具有自身獨(dú)立價(jià)值的。這句話中的“美”的含義指的更多是一種外觀形式之美。在孔子看來，《韶》樂比《武》樂更優(yōu)秀的原因不在于藝術(shù)外觀形式而在于《韶》樂的內(nèi)容(歌功頌德、禮樂教化)比《武》樂的內(nèi)容(述功正名、殺伐之態(tài))更具有道德、政治價(jià)值。并且，正是這種道德、政治價(jià)值帶來了《韶》樂遠(yuǎn)超于《武》樂的審美體驗(yàn)。同樣，《論語·雍也》載孔子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美。難乎免于今之世也?！卑礂畈⒔猓鬃舆@里對外觀形式之“美”又進(jìn)行了嘲諷。②特別是，孔子對極具外觀形式之美的“鄭聲”進(jìn)行了拒斥：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。”(《論語·衛(wèi)靈公》)一方面是肯定外觀形式之美，另一方面又拒斥外觀形式之美，對孔子這兩種相反的立場合理的解釋當(dāng)是：孔子對“美”的理解并非僅限于單純的形式外觀或者形式主義，而是一種蘊(yùn)含著道德、政治內(nèi)容的形式之美?！段洹窐贰拔幢M善”只是說“善”不夠完備，而不是說沒有道德內(nèi)容或完全偏離了禮?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》孔子曰：“樂則《韶》、《舞》?！薄段琛芳礊椤段洹??！稑酚洝べe牟賈篇》就專門記述了孔子對《武》樂道德、政治內(nèi)容的評價(jià)。由此可見，孔子對“何為美”的基本語義理解是外觀形式與道德、政治內(nèi)容的相互結(jié)合，是一種內(nèi)容與形式相統(tǒng)一且道德、政治內(nèi)容能增益審美體驗(yàn)之美。在孔子看來，如果外觀形式之美有著一定的道德、政治內(nèi)涵，那這種外觀形式之美就是值得欣賞的；反之，如果僅有單純的外觀形式之美而沒有任何道德、政治內(nèi)涵或者具有的是反道德的內(nèi)涵，那這種外觀形式之美則是令人反感并難以被欣賞的。③這種自身就包孕了良善的道德、政治內(nèi)容并能增益體驗(yàn)的對“美”的理解實(shí)與當(dāng)前美學(xué)學(xué)科所講的“感性學(xué)”、“情感學(xué)”、“形式主義”、“非功利性”、“自律論”等單維度之美有差別，它是在區(qū)分美、善的基礎(chǔ)上又對美、善進(jìn)行合一(美中必有善，有善才有美)的古典綜合形態(tài)的“大美”或倫理—政治美學(xué)。“美善合一”構(gòu)成的一種“大美”或倫理—政治美學(xué)方是孔子對“美”的語義內(nèi)涵。

可以說，孔子對美的諸多領(lǐng)域論述都是圍繞著“美善合一”原則展開的。“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”(《論語·為政》)這是講詩之美：情感天真與思想無邪的結(jié)合；“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)這是講禮樂之美：禮樂之盛與真摯仁心的結(jié)合；“文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)這是講人格之美：外表得體與內(nèi)在品質(zhì)的合一；“智者樂水，仁者樂山。”(《論語·雍也》)這是講山水之美：山水之樂與仁智之德的結(jié)合；“繪事后素?！?《論語·八佾》)這是講繪畫之美：形象之美與禮的結(jié)合；“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也？”(《論語·公冶長》)這是講建筑之美：建筑之麗與政治身份的結(jié)合；“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《論語·泰伯》)這是講政治之美：君王氣象與政治和諧的結(jié)合……儒家后來《孔子詩論》的“詩亡隱志”、《易傳·坤·文言傳》的：“君子黃中通理，正位居體，美在其中”、《孟子·盡心下》的“充實(shí)之謂美”、《尚書·舜典》的“詩言志”、《禮記·少儀》的“言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟(jì)濟(jì)翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍”、《樂記》的“樂者，通倫理者也”、《荀子·樂論》的“美善相樂”等美學(xué)命題也都無不堅(jiān)守著“美善合一”這一基本原則。如果剝離掉其間“善”的因素，其美感將是極為稀薄乃至難以想象的。

同情地看，儒家對“美”之綜合形態(tài)語義的這種理解是與其文化理想相結(jié)合的一項(xiàng)重大教育工程。面對正在禮崩樂壞的社會現(xiàn)實(shí)，僭越禮制僅追求外觀形式與感官愉悅的單維度美學(xué)新潮正在四處涌動。作為道德理想主義的儒家，一方面看到了這種審美新潮與理想道德、政治相脫離乃至對理想道德、政治進(jìn)行解構(gòu)的危險(xiǎn)所在；另一方面，儒家也看到了審美的積極意義所在——能夠通過引導(dǎo)感官愉悅，可以與良善道德、政治相結(jié)合并形成對道德、政治的正面建構(gòu)力量。針對這種情況，儒家在對那種純粹的審美進(jìn)行拒斥的基礎(chǔ)上，試圖通過在不抹殺審美感官愉悅的過程中又引導(dǎo)審美的道德方向性走向。既要正視人性對審美的需求，又要將之進(jìn)行積極的引導(dǎo)。正是基于這種考慮，儒家在重視詩樂藝教的基礎(chǔ)上，提出了以形式與內(nèi)容相統(tǒng)一的文藝觀、審美情感與道德理性相結(jié)合的情理觀來處理“美善關(guān)系”，以建構(gòu)自身的倫理—政治美學(xué)形態(tài)。由于儒家這種倫理—政治美學(xué)形態(tài)并沒有抹殺審美與情感愉悅，且在一定程度上承認(rèn)了美的獨(dú)立價(jià)值，故不能被視為是在以道德或政治代替審美，因而那種把儒家“美善關(guān)系”理解為“美即善、善即美”的看法是有問題的。同樣，這種“美善合一”論不能被視為一種將審美當(dāng)作道德與政治工具的審美功利主義，因?yàn)槿寮摇懊馈钡木C合形態(tài)語義是把道德政治之“善”作為“美”的文藝與情理內(nèi)容內(nèi)蘊(yùn)在其對“大美”的理解中的。內(nèi)蘊(yùn)表明“善”是“美”的內(nèi)在價(jià)值與內(nèi)在目的，功利則僅是將“善”視為“美”的外在價(jià)值、外在目的?？梢哉f，儒家“美善合一”的倫理—政治美學(xué)觀念是一種有著正向價(jià)值擔(dān)當(dāng)?shù)拿篮蒙钪馈?o:p>

二、作為一種當(dāng)代美學(xué)形態(tài)的倫理—政治美學(xué)

儒家“美善合一”的倫理—政治美學(xué)觀念自先秦建立后，一直作為中國古代主流的美學(xué)精神影響后世。在“詩言志”、“美刺比興”、“自然即名教”、“文以明道”、“詩者：根情、苗言、華聲、實(shí)義”、“文以載道”等觀念中，都滲透著古人對這種古典美學(xué)的認(rèn)同。然而，從20世紀(jì)初開始，由于這種與善一體的美學(xué)觀與西方現(xiàn)代美學(xué)的“非功利性”觀念相沖突，漸趨遭到了現(xiàn)代學(xué)人的批評。

西方現(xiàn)代美學(xué)觀念注重審美自身的獨(dú)立性，將審美更多視為一種與道德、政治無關(guān)的非功利性獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)?，F(xiàn)代主義美學(xué)代言人之一的克羅齊就說：“善良的意志能造就一個(gè)誠實(shí)的人，卻不見得能造就一個(gè)藝術(shù)家。既然藝術(shù)并不是意志活動的結(jié)果，所以藝術(shù)便避開了一切道德的區(qū)分，倒不是因?yàn)樗囆g(shù)有什么豁免權(quán)，而是因?yàn)榈赖碌膮^(qū)分根本就不能用于藝術(shù)?！雹苁墁F(xiàn)代美學(xué)影響，王國維就曾對古代詩歌創(chuàng)作提出過批評：“嗚呼!美術(shù)之無獨(dú)立價(jià)值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國勸善懲惡之意，以自解免”、“詠史、懷古、感事、贈人之題目彌滿充塞于詩界”。⑤劉若愚更是以“實(shí)用的觀點(diǎn)”來評價(jià)孔子審美觀，認(rèn)為以孔子為代表的儒家美學(xué)更多是一種實(shí)用主義宣言。⑥“實(shí)用的觀點(diǎn)”認(rèn)為儒家美學(xué)僅僅把審美與藝術(shù)當(dāng)作道德、政治的手段，是一種審美實(shí)用主義或?qū)徝拦髁x。于是，在這種現(xiàn)代美學(xué)觀念中，儒家倫理—政治美學(xué)作為一種“前現(xiàn)代”理論，儼然失去了一種現(xiàn)代理論的正當(dāng)性而成為批駁的靶子。在筆者看來，今天如果要弘揚(yáng)中華美學(xué)精神，從傳統(tǒng)儒家美學(xué)中吸取養(yǎng)分，首先需要論證的就是儒家倫理—政治美學(xué)在今天依然具有理論的有效性與正當(dāng)性。

首先，從現(xiàn)代美學(xué)的批駁來說，正如前面所述，用審美功利主義來評價(jià)儒家美學(xué)的看法是存在問題的。事實(shí)上，現(xiàn)代美學(xué)批駁的是那種把藝術(shù)僅當(dāng)成道德與政治工具的極端功利主義。這種現(xiàn)代觀念自覺地將審美活動從其他社會活動中獨(dú)立出來，對推動美學(xué)的深入研究與促進(jìn)文藝的發(fā)展是具有極大意義的。但是這種批評方式是否有效尚需兩個(gè)前提條件：其一，儒家倫理—政治美學(xué)是否就真的是審美功利主義；其二，現(xiàn)代美學(xué)本身是否就是美學(xué)存在形態(tài)的唯一真理。就第一個(gè)前提條件而言，正如前文所辨正的，用審美功利主義來定位儒家“美善合一”美學(xué)是不能成立的。儒家并非將道德與政治視為其審美的外在目的，而是一種內(nèi)在目的。黑格爾說：“一說到目的，一般人心目中總以為只是指外在的合目的性而言。依這種看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用來作為工具，或?qū)崿F(xiàn)一個(gè)在自身以外的目的。這就是一般的實(shí)用的觀點(diǎn)?！雹吆诟駹栒J(rèn)為事物除了外在目的還具有內(nèi)在目的：“在有機(jī)體中，目的乃是其材料的內(nèi)在的規(guī)定和推動，而且有機(jī)體的所有各環(huán)節(jié)都是彼此互為手段，互為目的?！雹喟春诟駹杻?nèi)在目的論，儒家倫理—政治美學(xué)“美善合一”有機(jī)體內(nèi)，“善”實(shí)際是一種儒家“美”論的內(nèi)在規(guī)定和推動，它與美是互為目的而不是美的外在功利性。就第二個(gè)前提條件而言，現(xiàn)代美學(xué)形態(tài)將審美活動從其他社會活動中完全孤立出來，將情感結(jié)構(gòu)從知情意統(tǒng)一的人性中分割出來，既不符合社會活動經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性也不符合人性的完整性。朱光潛在反省自己以前的形式派美學(xué)觀點(diǎn)時(shí)就說：“從前，我受從康德到克羅齊一線相傳的形式派美學(xué)的束縛，以為美感經(jīng)驗(yàn)純粹地是形象的直覺，在聚精會神中我們觀賞一個(gè)孤立絕緣的意象，不旁遷他涉，所以抽象的思考、聯(lián)想、道德觀念等等都是美感范圍以外的事。現(xiàn)在，我覺察人生是有機(jī)體；科學(xué)的、倫理的和美感的種種活動在理論上雖可分辨，在事實(shí)上卻不可分割開來，使彼此互相絕緣?！雹嵋蚨?，現(xiàn)代美學(xué)能否就代表了美學(xué)形態(tài)存在的唯一真理也是可疑的。

其次，隨著當(dāng)代美學(xué)理論的進(jìn)展，質(zhì)疑、否定現(xiàn)代美學(xué)“審美非功利性”的美學(xué)流派開始大量出現(xiàn)。如環(huán)境美學(xué)把認(rèn)知與倫理等因素介入進(jìn)了審美體驗(yàn)、身體美學(xué)強(qiáng)化了審美的生理因素、生活美學(xué)對審美與生活界限進(jìn)行了顛覆、政治美學(xué)把政治泛化為審美等思潮的出現(xiàn)，都表明當(dāng)代美學(xué)漸趨由現(xiàn)代區(qū)分型美學(xué)走向一種關(guān)聯(lián)型美學(xué)。張法指出：“當(dāng)區(qū)分型美學(xué)和關(guān)聯(lián)型美學(xué)沒有高低等級之分、區(qū)分型美學(xué)的美學(xué)霸權(quán)被破除之后，各類美學(xué)的獨(dú)特性才會自由地展現(xiàn)開來，這里，由區(qū)分型美學(xué)主導(dǎo)的美學(xué)全球化，即讓各非西方文化的美學(xué)都變成具有西方區(qū)分型美學(xué)特點(diǎn)一樣的美學(xué)，就會轉(zhuǎn)變成由各大文化美學(xué)互動和對話而來的全球化美學(xué)，即一種超越西方區(qū)分型美學(xué)的、把全球各不同文化的美學(xué)優(yōu)點(diǎn)都吸收進(jìn)來的，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行一種新的升華的美學(xué)?！雹怅P(guān)聯(lián)型美學(xué)注重的是審美活動中諸多要素的融合與增進(jìn)，是將美的呈現(xiàn)方式置于一種與之關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)當(dāng)中。正因如此，當(dāng)代國外很多美學(xué)研究者也對美與善、審美與道德這一古老論題予以了重新的關(guān)注。韋爾什(Wolfgang Welsh)、卡羅爾(No l Carroll)、謝潑德(Anne Sheppard)、高特(Berys Gaut)、舍勒肯斯(Elizabeth Schellekens)等人都使得藝術(shù)與道德、美學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系重新獲得了曾經(jīng)有過的重要性。(11)在這種關(guān)聯(lián)型的當(dāng)代美學(xué)視野下，儒家將美善進(jìn)行關(guān)聯(lián)的古典倫理—政治美學(xué)也當(dāng)迎來一次價(jià)值重估與理論重建的時(shí)代契機(jī)。

在筆者看來，在儒家“美善合一”原則下，儒家美學(xué)有助于建構(gòu)一種當(dāng)代美學(xué)形態(tài)的倫理—政治美學(xué)。這種當(dāng)代形態(tài)的倫理—政治美學(xué)在堅(jiān)持儒家“美善合一”的原則基礎(chǔ)上，并應(yīng)對善的內(nèi)容、尺度、美善結(jié)合方式等做出符合時(shí)代性的調(diào)整。當(dāng)代德國美學(xué)家韋爾施說：“我將嘗試發(fā)掘?qū)徝雷陨淼膫惱頋撡|(zhì)，并指出由此而來的某些倫理學(xué)后果。‘倫理/美學(xué)’(aesthet/hics)這個(gè)生造詞由‘美學(xué)’和‘倫理學(xué)’縮約而成，它旨在意指美學(xué)中那些‘本身’包含了倫理學(xué)因素的部分。”(12)儒家美學(xué)與韋爾施的構(gòu)想是相通的，其在堅(jiān)持善的時(shí)代內(nèi)涵(民主、自由、平等、公正等)基礎(chǔ)上完全可以順利地轉(zhuǎn)化為一種當(dāng)代美學(xué)形態(tài)。這種倫理—美學(xué)是自身就內(nèi)蘊(yùn)了道德與政治因素的美學(xué)，故它不是為了倫理、政治的美學(xué)，而是道德、政治與審美因素有機(jī)結(jié)合、內(nèi)在統(tǒng)一、互為目的美學(xué)。為了倫理或政治的美學(xué)雖然也講究審美與道德、政治結(jié)合，但這種結(jié)合往往是將道德、政治因素暴力植入審美，實(shí)際造成了對審美的傷害?？鬃泳蛯ｉT對這種“質(zhì)勝文則野”的結(jié)合方式進(jìn)行過批評。倫理—政治美學(xué)講究的是將審美與道德、政治結(jié)合成一個(gè)有機(jī)體，使得二者能夠相互促進(jìn)從而形成一種更為整全的審美體驗(yàn)。在倫理—政治美學(xué)的審美體驗(yàn)中，因?yàn)橛械赖?、政治因素的激蕩而使得審美更為豐盈、更具浩然之氣——儒家美學(xué)所講的“三月不知肉味”“大”“蕩蕩乎”“風(fēng)骨”“氣盛言宜”“孔顏樂處”“曾點(diǎn)氣象”等正是因道德感的滲透而帶來的積極審美感受。同時(shí)，因?yàn)橛懈行詫徝酪蛩氐膫鬟_(dá)而使得道德與政治更為形象、更具感染性——儒家美學(xué)所講的“比興”“禮儀”“樂象”“濟(jì)濟(jì)翔翔”“比類”“圖鑒”“興象”“涵泳”等正是因美感形式的承載而帶來的自覺道德感發(fā)。同樣，在倫理—政治美學(xué)指導(dǎo)的文藝創(chuàng)作中，因?yàn)橛械赖屡c政治價(jià)值的擔(dān)當(dāng)而使得文藝創(chuàng)作更具現(xiàn)實(shí)關(guān)切性與社會責(zé)任感。

作為一種當(dāng)代美學(xué)形態(tài)的倫理—政治美學(xué)，給審美與道德、政治關(guān)系的處理在相一致與相分離模式之外帶來了一種新的方案。這種在美善區(qū)分基礎(chǔ)上又進(jìn)行美善關(guān)聯(lián)的美學(xué)新形態(tài)，既回應(yīng)了現(xiàn)代美學(xué)對審美與道德、政治的區(qū)分要求，又具有當(dāng)代美學(xué)的關(guān)聯(lián)型特色。運(yùn)用這種美學(xué)形態(tài)去回應(yīng)當(dāng)代的美育理論問題，也許能帶來一些新的理論啟示。

三、儒家倫理—政治美學(xué)與當(dāng)代美育理論問題

儒家“美善合一”關(guān)系及其當(dāng)代倫理—政治美學(xué)理論形態(tài)的建立，帶來一種對“美”“美學(xué)”范式理解的新視角。在儒家“美善關(guān)系”與倫理—政治美學(xué)中，“美”不再單指形式之美以及因這種形式在人心理產(chǎn)生的情感愉悅，而是指形式與內(nèi)容、情感與理性內(nèi)在結(jié)合之“大美”以及由此在人生命體驗(yàn)中產(chǎn)生的美善、情理相融感。作為一種可供選擇的當(dāng)代美學(xué)形態(tài)，倫理—政治美學(xué)雖然不能解釋所有的審美活動，但其對以完善人格為目標(biāo)的審美教育活動卻具有極強(qiáng)的闡釋力?！缎宰悦觥吩疲骸敖蹋陨掠谥姓咭?。”作為一個(gè)高度重視人文教化的文明古國，中國儒家美學(xué)思想的提出本身就是針對如何教育人的問題而提出的。中國現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科的建立，其意圖也在于要通過審美教育來改造國民性，培養(yǎng)新人格。這就表明，儒家美學(xué)與美育理論之間有著天然的親和力。在“美善合一”的倫理—政治美學(xué)框架下，當(dāng)代審美教育的性質(zhì)與地位問題能得到一種更合理的解答。

先看審美教育的性質(zhì)問題。審美教育的目標(biāo)在于完善人格，這是公論。但是，審美教育相比其他教育，在完善人格方面有什么不同之處呢？這實(shí)際涉及到審美教育的性質(zhì)問題。在現(xiàn)代區(qū)分型美學(xué)觀念中，美——情感——反思判斷力與善——意志——理性是分屬不同領(lǐng)域的。在這種現(xiàn)代美學(xué)觀念影響下，學(xué)界在定位審美教育的性質(zhì)時(shí)，往往更為關(guān)注去凸顯審美教育不同于道德教育的獨(dú)特性所在。可以說，美育是情感教育、美育是趣味教育、美育是感性教育、美育是藝術(shù)教育、美育是美學(xué)知識教育等主張都是一種尋找美育獨(dú)立性之運(yùn)思。(13)這些主張雖然都合理地看到了審美教育的獨(dú)特性所在，但其間始終有一個(gè)難題無法解決，即審美與道德人格的正向?qū)訂栴}。不可否認(rèn)，在現(xiàn)代美學(xué)框架下，一個(gè)人審美素養(yǎng)的提升可能也會提升他對人生其他方面的洞見，進(jìn)而對人生如何在世有更高的感受與領(lǐng)悟。但需要指出的是，在現(xiàn)代性美善分離的美學(xué)框架下來談“以美激善”只能是一種或然性推理而非必然性結(jié)論。一個(gè)人的情感、趣味、感性、藝術(shù)感知力與技藝、美學(xué)知識固然是一個(gè)完善人格應(yīng)當(dāng)具有的，但在“非功利性”的美育思想指導(dǎo)下，這種審美能力的提升或?qū)徝绬蜗蚨热烁竦耐晟撇⒉槐厝簧l(fā)人格全面完善之效果。由于真切性地表現(xiàn)一種精神境界與藝術(shù)性地描述一種精神境界是不同的，故為人與為文之間并不存在必然的正向關(guān)聯(lián)?！靶揶o立其誠?！敝袊鴤鹘y(tǒng)美學(xué)所說的“文如其人”，其預(yù)設(shè)的理論前提在于文章確實(shí)是個(gè)人內(nèi)在精神真誠的體現(xiàn)，否則就會出現(xiàn)虛情假意，假人假文。元好問《論詩三十首》(之六)有云：“心聲心畫總失真，文章寧復(fù)見為人。高情千古《閑居賦》，爭信安仁拜路塵。”(14)潘岳、趙孟頫、董其昌等人的審美素質(zhì)不能說不高，但其審美與道德、政治水準(zhǔn)之間的錯(cuò)位也是毋庸置疑的。事實(shí)上確實(shí)存在這種情況：通過審美教育，一個(gè)人的情感豐富了、趣味增強(qiáng)了、感知能力敏銳了、藝術(shù)技能提升了、美學(xué)知識淵博了，但道德或政治人格卻并未得到提升甚至還變得低下了。認(rèn)為通過這種價(jià)值獨(dú)立性的審美教育必然帶來情理中和、身心協(xié)調(diào)與人格完滿，這只是一種“審美烏托邦”式的臆想。杜衛(wèi)就說：“當(dāng)美育被僅僅限于對審美‘無利害性’的應(yīng)用時(shí)，美育的意義就變得稀薄，美育的價(jià)值和功能就被狹隘化、抽象化了。這種狹隘的美育‘自律論’與粗暴的美育‘工具論’一樣，都不能全面把握美育的性質(zhì)和功能，對于美育的實(shí)踐也會是有害的?！?15)這種審美教育與道德、政治人格的疏離實(shí)際是美善區(qū)分型美學(xué)形態(tài)必然帶來的一種結(jié)果。要解決這一矛盾，只能是對情感、趣味、感性、藝術(shù)、美學(xué)知識等審美性內(nèi)涵予以一種正向道德與政治價(jià)值的引領(lǐng)與激發(fā)。但如此一來，這種補(bǔ)救措施又與其凸顯審美教育“無利害”之獨(dú)特性的理論初衷相違背。這一悖論正如劉成紀(jì)說的：“自康德以來，美學(xué)領(lǐng)域固守的審美無利害或者超功利原則卻是從根本上排斥美育的。這是因?yàn)?，任何教育都是有目的的，都帶有無法去除的外在強(qiáng)制色彩。就此而言，談審美就不應(yīng)該談教育，或者說一涉及‘教育’，就在根本上背離了美超越功利的自由旨趣?！?16)

然而，在“美善合一”的倫理—政治美學(xué)理論框架下，這一悖論根本不存在，因?yàn)槠鋵徝滥芰Φ奶嵘c道德、政治人格的完善本身就是正向?qū)拥?。倫理—政治美學(xué)參照下的審美教育，本身就是有道德與政治反思性的情感教育、趣味教育、感性教育、藝術(shù)教育與美學(xué)知識教育，其既注重了情感、趣味、感性、藝術(shù)、美學(xué)知識等層面的培養(yǎng)，又給這種培養(yǎng)予以了正面的方向性引領(lǐng)。相比于當(dāng)前存在的對美的多元性理解，倫理—政治美學(xué)所講的有道德與政治內(nèi)容的“美”，本身算是一種狹義的美。但正是這種狹義的美也使得審美教育剔除了可能引發(fā)的反向人格之教育效果，而使得審美教育的性質(zhì)與完善人格直接對接。不僅如此，倫理—政治美學(xué)所蘊(yùn)含的政治性內(nèi)涵還有利于擴(kuò)展當(dāng)前的將美育性質(zhì)更多定位于個(gè)體修身層面的理論致思。個(gè)體感性的培養(yǎng)、情感體驗(yàn)的豐富與道德水準(zhǔn)的提升固然是美育的題中之重，但完善的人格除了個(gè)體素質(zhì)自身的完善外，還應(yīng)包含著個(gè)體對社會進(jìn)行參與的責(zé)任感與行動力?！睹献印けM心下》云：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！比寮覀惱怼蚊缹W(xué)就是在個(gè)體修身之美的基礎(chǔ)上，提倡一種以己推他，成己成物，進(jìn)而化育天下的人格擴(kuò)充?！稑酚洝繁尽吩疲骸奥曇糁?，與政通矣?！比寮业亩Y樂文化也是強(qiáng)調(diào)在個(gè)體之仁的情感體驗(yàn)下，擴(kuò)充為對他人的愛，進(jìn)而拓展為對國家政治的認(rèn)同情感，最后升華為一種“與天地同和”、“與天地同節(jié)”的境界。這種將個(gè)體情感與政治認(rèn)同乃至天下認(rèn)同相關(guān)聯(lián)的理論實(shí)給美學(xué)與美育的發(fā)展打開了廣闊的社會實(shí)踐空間。倫理—政治美學(xué)視野下的美育，既不是將美育與社會政治實(shí)踐完全分隔，也不是要將美育與社會政治實(shí)踐混同，而是將社會政治維度內(nèi)化在美育當(dāng)中，這無疑為培育與提升公民的政治人格提供了一個(gè)重要窗口，將大大增強(qiáng)美育的社會實(shí)踐功能。

再看審美教育的地位問題。審美教育的地位問題主要涉及到的是美育與德育地位論爭的問題。目前對德育與美育關(guān)系的探討主要有兩種意見：一是將美育視為德育的一部分，或?qū)⒚烙醋魇堑掠龑?shí)施的手段。二是認(rèn)為美育與德育是有區(qū)別的，美育與德育具有同等地位。第一種看法將美育僅當(dāng)作德育的教育形式，顯然既不能得到現(xiàn)代區(qū)分型美學(xué)理論的贊同(因?yàn)闆]有將美育獨(dú)立出來)，也得不到倫理—政治美學(xué)的支持(因?yàn)槭且环N“美善關(guān)系”的外在目的論)。第二種看法是當(dāng)前的主流看法。正是看到了審美教育在促進(jìn)人格完善方面有著道德教育不同之處，故從王國維的“始于美育，終于美育”、蔡元培的“以美育代宗教”、梁啟超的“趣味教育”、朱光潛的“人生的藝術(shù)化”等提議開始，中國的有識之士都在強(qiáng)調(diào)審美教育的重要性。雖然當(dāng)前審美教育已經(jīng)受到了國家、社會與個(gè)人的重視，但依然有進(jìn)一步推進(jìn)的空間。隨著新時(shí)代中國社會主要矛盾的轉(zhuǎn)化，審美教育應(yīng)成為滿足人民美好生活需要的推進(jìn)器。在倫理—政治美學(xué)視域中，審美教育的需要當(dāng)能更好地成為人民美好生活需要的必要組成部分。倫理—政治美學(xué)將道德與政治價(jià)值內(nèi)置于審美中，使得美育本身就包含了德育部分的社會功能。雖然美育無法完全取代德育，但相比將美育與德育并置的主流看法，這種美育觀念顯示了美育比德育具有更大的重要性。美育不但在滿足人對“美”的生活需要，同時(shí)也在滿足人對“好”的生活需要。這就表明，以倫理—政治美學(xué)為參照，適應(yīng)新時(shí)代主要矛盾的轉(zhuǎn)化，審美教育不但不是德育的一部分，而且也不是與德育具有同等地位，而是在某種程度上要高于德育。

事實(shí)上，隨著圖像時(shí)代、體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)時(shí)代、微時(shí)代、日常生活審美化時(shí)代的到來，美開始成為人們感知世界的重要方式?！斑M(jìn)入微時(shí)代，隨著美的知識邊界被溝通無限的移動互聯(lián)網(wǎng)信息生產(chǎn)與消費(fèi)能力所破壞，微時(shí)代生活賦予人的日常感受以更加廣泛而直接的審美生動性?！?17)由此，科學(xué)技術(shù)、學(xué)術(shù)思想、生活知識、道德政治價(jià)值觀念等都開始借助美的方式來進(jìn)行信息傳播，而大眾也更多地是通過審美的生動性來感知世界?！爸v好中國故事”也成為新時(shí)代提高國家文化軟實(shí)力的重要方法?？梢哉f，生活的審美化與感知世界的審美化為當(dāng)前美育地位的重要性提供了強(qiáng)大的時(shí)代背景。拿德育來說，抽象、灌輸性的道德規(guī)范性教育遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足當(dāng)代的需要，實(shí)有向美育借鑒或向美育轉(zhuǎn)型的必要。儒家美學(xué)一直就強(qiáng)調(diào)美育相對于德育在教育效果上的優(yōu)越性?！缎宰悦觥吩疲骸胺猜?，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚?！薄睹献印けM心上》云：“仁言，不如仁聲之入人深也。”《荀子·樂論》亦說：“夫聲樂之入人也深，其化人也速?！焙诟駹栒f：“音樂憑聲音的運(yùn)動直接滲透到一切心靈運(yùn)動的內(nèi)在的發(fā)源地。”(18)相比于德育的抽象規(guī)范性，美育以自身的感性形式與情感感染力既切近了人之情性，又符合了時(shí)代無處不在的影像環(huán)境，因而能在與生命感性、情感相應(yīng)和的美感熏陶下，在觸目皆是的影像之流中來自覺完成人格教化，實(shí)現(xiàn)人的感性與理性的完善統(tǒng)一。這是一種在生動形象、興趣盎然的氣氛中與俯拾皆是的社會影像環(huán)境中實(shí)現(xiàn)對生命潛移默化的人格教化，其教育形式是便利的、全民性的，其教育效果也是輕松的、自覺的、深刻的、高效的。由此可見，倫理—政治美學(xué)視域下的審美教育，不但承載了德育的部分功能，而且本身還具有遠(yuǎn)比德育更為優(yōu)越的教育效果、教育環(huán)境與更為整全的教育內(nèi)容，其重要性自當(dāng)要超過道德教育。這將迎來美育地位的再次提升!

綜之，儒家“美善合一”并依此原則建構(gòu)的當(dāng)代倫理—政治美學(xué)形態(tài)，改變了現(xiàn)代美學(xué)體系帶來的諸多應(yīng)用美學(xué)問題，能為當(dāng)代審美教育理論提供良好的理論基礎(chǔ)。由此，如何去完成美學(xué)學(xué)科由現(xiàn)代區(qū)分型向當(dāng)代關(guān)聯(lián)型的轉(zhuǎn)換、如何重新去界定“美”的理論內(nèi)涵、如何去重建美育學(xué)科的哲學(xué)美學(xué)范式，當(dāng)是一個(gè)擺在美學(xué)界同仁面前的迫切理論問題。

注釋：
 
①北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年版，第19頁。
 
②楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2006年版，第67頁。
 
③關(guān)于對孔子《論語》中“美”字的語義更詳細(xì)的分析，可參看拙文《孔子論“美”及相關(guān)美學(xué)問題的澄清》，《孔子研究》2012年第5期。
 
④[意]克羅齊：《美學(xué)原理/美學(xué)綱要》，朱光潛等譯，外國文學(xué)出版社1983年版，第213頁。
 
⑤周錫山編校：《王國維文學(xué)美學(xué)論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第35頁。
 
⑥關(guān)于用實(shí)用理論來評價(jià)孔子文學(xué)理論，可參看劉若愚：《中國文學(xué)理論》，江蘇教育出版社2006年版，在其他諸多的中國美學(xué)史和中國文學(xué)理論史中這種觀點(diǎn)依然還在盛行。
 
⑦[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第390頁。
 
⑧[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第146頁。
 
⑨朱光潛：《文藝心理學(xué)》，安徽教育出版社1996年版，第2頁。
 
⑩張法：《從世界美學(xué)的兩大類型看美學(xué)的當(dāng)下演進(jìn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第4期。
 
(11)可參看J.Levinson主編的《美學(xué)與倫理學(xué)》(Aesthetics and ethics，1998)、J.L.Bermudez和S.Gardner主編的《藝術(shù)與道德》(Art and Morality，2003)、Elizabeth Schellekens的《美學(xué)與道德》(Aesthetics and Morality，2008)等著作。
 
(12)[德]沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海譯文出版社2002年版，第79-80頁。
 
(13)學(xué)界對美育性質(zhì)的相關(guān)理解，可參看葉朗：《美學(xué)原理》第十四章，北京大學(xué)出版社2009年版。
 
(14)郭紹虞主編：《中國歷代文論選》，上海古籍出版社2001年版，第449頁。
 
(15)杜衛(wèi)：《論美育的內(nèi)在德育功能》，《社會科學(xué)輯刊》2018年第6期。
 
(16)劉成紀(jì)：《審美教育：現(xiàn)實(shí)問題與變革之路》，《中國美術(shù)報(bào)》2017年9月11日。
 
(17)王德勝：《微時(shí)代：生活審美化與美學(xué)的重構(gòu)》，《光明日報(bào)》2015年4月29日。
 
(18)[德]黑格爾：《美學(xué)》(第三卷上)，朱光潛譯，商務(wù)印書館1981年版，第349頁。

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