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三分法視域下孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的有機融合[①]

作者：楊澤波（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《中原文化研究》2019年第5期

[摘要]：孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，是儒學(xué)研究中首屈一指的大問題，被人譽為“千古不可合之同異”。牟宗三、李澤厚都曾試圖對此其加以綜合，但效果都不理想。借助儒家生生倫理學(xué)的三分法，這個問題有望得到合理解決。所謂三分法即是將與道德相關(guān)的因素劃分為欲性、仁性、智性三個部分，以打破西方感性與理性兩分模式的一種方法。在三分法視域下，一方面可以用仁性涵蓋孟子、象山、陽明，另一方面又可以用智性涵蓋荀子、伊川、朱子，恰如鳥有雙翼，車有兩輪，孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)便達到了有機的融合。今后相關(guān)的具體問題當(dāng)然還可以繼續(xù)討論，以探明其學(xué)理之進路，甚至各方之優(yōu)劣長短，但不應(yīng)再為孰為正宗，孰為旁出爭來爭去了。在三分法的視域下，這個爭辯了兩千多年的老大難問題，已經(jīng)得到了徹底的解決，斷無回頭的任何可能了。

[關(guān)鍵詞]：儒家生生倫理學(xué) 三分法 孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)

[中圖分類號]

孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，是儒學(xué)研究無法避開的大問題。章學(xué)誠云：“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。末流無識，爭相詬詈，與無勉為解紛，調(diào)停兩可，皆多事也?！盵②]“朱陸異同，干戈門戶，千古桎梏之府，亦千古荊棘之林也。”[③]近代以來，牟宗三、李澤厚都有綜合雙方的愿望，并提出了各自的方案，但效果都不理想。自我從事儒學(xué)研究以來，一直堅持從孔子思想本身出發(fā)，將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性，形成了一種新的研究方法，這就是三分法。[④]三分法的建立有利于合理處理這個關(guān)系，將雙方容納其中，最終形成一個合理的有機系統(tǒng)。

一、牟宗三的“以縱攝橫，融橫于縱”

牟宗三花費十年苦功寫作《心體與性體》劃分三系，判定朱子為旁出，這只是其工作的第一步，其終極目的是找到一種辦法，將象山、朱子綜合起來，形成一個完整的理論系統(tǒng)。他曾這樣寫道：

假定對于縱貫系統(tǒng)已透澈，則此橫的靜攝系統(tǒng)可為極有價值之補充。假定此在發(fā)展中被完成之縱橫兩度相融而為一完整之系統(tǒng)，則縱貫為本，橫攝為末；縱貫為經(jīng)，橫攝為緯；縱貫為第一義，橫攝為第二義。就個人之生長言，假定先把握橫攝系統(tǒng)，則此只為初階，而非究竟，必上升而融入縱貫系統(tǒng)中始可得其歸宿而至于圓滿。假定先把握縱貫系統(tǒng)，則必該攝橫攝系統(tǒng)始可得其充實。假定兩相對立，欲以橫攝系統(tǒng)代替縱貫系統(tǒng)，以為只此橫攝系統(tǒng)是正道，縱貫者為異端，非正道，則非是。假定兩相對立，以為只此縱貫系統(tǒng)即已足（形式上是已足），斥橫攝者為支離，為不見道（自究竟言是如此），而不能欣賞其補充之作用與充實上之價值，則亦非是。前者是朱子之過，后者是象山之過?？傊瑑烧咧荒芟嗉聪嗳?，而不能相斥相離。[⑤]

從理論的完整性上看，應(yīng)當(dāng)有縱貫系統(tǒng)和橫攝系統(tǒng)兩個系統(tǒng)。所謂縱貫從字面上說是從上直接貫下來的意思。在牟宗三看來，如果形上實體可以直接從上貫下來，那么它就是即存有即活動的，可以成就道德，所以叫做縱貫系統(tǒng)。所謂橫攝從字面上說是橫向插出去的意思。按照牟宗三的理解，道德的形上實體必須有活動性，必須能夠由上貫下來，否則就只能外向性地講認(rèn)知，這種講法是從外面橫向插出去的，所以叫做橫攝系統(tǒng)。象山、陽明為縱貫系統(tǒng)，伊川、朱子為橫攝系統(tǒng)?？v貫系統(tǒng)掌握好了，還需要將橫攝系統(tǒng)好的東西吸納進來，組合為一個兩兩相融的體系。在這個體系中，既有縱貫，又有橫攝，縱貫為本，橫攝為末，縱貫為經(jīng)，橫攝為緯。一個人如果能夠先把握橫攝系統(tǒng)，此亦不錯，但在此基礎(chǔ)上必須融入縱貫系統(tǒng)，才能最終圓滿?！白罡呔C和形態(tài)是在以縱攝橫，融橫于縱?！盵⑥]這一表述十分簡潔，概括性很強，很好地表達了牟宗三的初衷，可以視之為牟宗三論綜合的思想綱領(lǐng)?？傊漳沧谌睦斫?，要促進儒家學(xué)理的發(fā)展，必須將象山和朱子兩個不同的學(xué)派綜合起來，綜合的理想方式即為“以縱攝橫，融橫于縱”。

牟宗三希望將心學(xué)與理學(xué)綜合起來，當(dāng)然有其意義，但遺憾的是，他缺少一個可行的綜合途徑。牟宗三提出的綜合辦法表面看縱橫兩個方面都照顧到了，象山為縱，朱子為橫，只要在此基礎(chǔ)上來個“以縱攝橫，融橫于縱”，目的就可以達到了。但實際情況并非如此，牟宗三這種做法究其實只是以心學(xué)打底子，再在這個基礎(chǔ)上吸取理學(xué)的某些合理成分而已。比如，他曾這樣講過：“朱子之形態(tài)是認(rèn)識論的形態(tài)，是靜態(tài)的本體論的存有之形態(tài)，而不能復(fù)合于本體論的動態(tài)的立體直貫之形態(tài)。此是類乎荀子之形態(tài)，智性義理之形態(tài)，而與孔孟之教不相應(yīng)也?！盵⑦]孔孟之學(xué)的真精神以立體直貫為本質(zhì)，朱子之學(xué)則是一種認(rèn)識論的形態(tài)，盡管不無意義，但只能屬于第二義，與孔孟精神不合。依據(jù)這種判定，要達至理想的形態(tài)，我也可以接受你加入到綜合陣營中來，但你只能是“別子”的身份，不能是“正宗”的身份。牟宗三還借用朱子的話，以兩個兒子為例來表達這個思想。在他看來，人應(yīng)該有兩個兒子，一個在家，一個在外，意即完整的理論應(yīng)當(dāng)有兩個方面，即“有兩個兒子”。但牟宗三隨即批評了朱子，認(rèn)為此喻在朱子有缺陷，“在朱子之說統(tǒng)中，卻并無‘一個在家’者，行動之源，所謂內(nèi)在的大本，并未開發(fā)出來”。這就是說，朱子的學(xué)理中并沒有一個在家者，缺乏動力之源。這個判斷從理論上并不算錯，因為朱子對仁性理解不力，雖然有一個兒子在家，但這個兒子身體不好，或十分懶惰，并不干活，派不上用場。牟宗三緊接著又講，“此喻倒能符合象山學(xué)之精神，所謂宇宙內(nèi)事皆己分內(nèi)事，則在家干，在外干，皆有本以統(tǒng)之，在‘在家底’固‘是自家兒子’，‘在外底’亦‘是自家兒子’也。”[⑧]此句中“此喻倒能符合象山學(xué)之精神”最值得玩味：象山做到了兩個方面彼此兼顧，即有“兩個兒子”，但問題由此也就產(chǎn)生了，既然他的思想已經(jīng)很全面了，還要朱子干什么呢？

因為有此缺陷，所以牟宗三綜合心學(xué)與理學(xué)的良好目的并未達到。我在《貢獻與終結(jié)-——牟宗三儒學(xué)思想研究》中有這樣的論述：

“這樣，我們就可以明了牟宗三綜合思想的缺陷所在了?？鬃有男灾畬W(xué)并非只是一個仁學(xué)，一個仁性，一個仁性倫理，還有禮學(xué)，還有智性，還有智性倫理。劃分學(xué)派必須以完整的孔子心性學(xué)說為標(biāo)準(zhǔn)，而不能僅僅以某一方面為標(biāo)準(zhǔn)。牟宗三只是以‘孔子之仁和孟子之心’為尺度判定朱子為旁出，這種以偏概全，或者說是以偏定偏的做法，不利于全面繼承和發(fā)展孔子心性學(xué)說，也不利于達到綜合圓成之境?！盵⑨]

牟宗三綜合思想最根本性的缺陷，是缺乏對孔子思想的全面理解。他只看到了孔子思想中仁性的部分，未能正視其系統(tǒng)中智性的作用。這一缺陷對牟宗三有決定性的影響。因為只看到了仁性，所以以“孔子之仁與孟子之心”為標(biāo)準(zhǔn)定朱子為旁出；因為未能正視智性的作用，所以無法找到一個有效的綜合的辦法，苦苦追尋，終無結(jié)果。

二、李澤厚的“兼祧孟荀”

李澤厚同樣希望找到一個可靠的辦法，將孟子和荀子綜合起來。在2016年發(fā)表的《倫理學(xué)補注》一文中，他即提出了“舉孟旗，行荀學(xué)”的說法。翌年，又直接以此為標(biāo)題，再寫文章闡發(fā)這一思想，并明確提出了“兼祧孟荀”的說法。[⑩]這個提法雖然很美妙，但奇怪的是，在該文中，李澤厚一如既往地再次表明了他不看好孟子的態(tài)度。他堅持認(rèn)為，只有克己才能復(fù)禮，只有學(xué)習(xí)才能成善。這些都離不開自覺意志的培育。即使陽明亦不能例外。陽明認(rèn)為，在力行中才有真知和良知，特別重視堅韌不拔的意志力量。但是由于陽明哲學(xué)堅持天賦說，無法清楚交待良知如何開出社會倫理的整套規(guī)范，在邏輯上和事實上難免會出現(xiàn)“滿街都是圣人”，“端茶童子即是圣人”的弊端。比較而言，朱子就好多了。朱子要求人們“今日格一物，明日格一物”，做“格物致知”的工作，以外在的、先驗的天理來主宰、約束、規(guī)范人的自然情欲，從“理一分殊”的立場出發(fā)，要求每個人統(tǒng)管控約自己的“氣質(zhì)之性”，把人的各種行為都納入這個規(guī)范中。

盡管李澤厚不看好孟子，但他也認(rèn)為，孟子不可缺，這個大旗還是要舉的。因為中國是巫史傳統(tǒng)，沒有宗教，是“一個世界”的“樂感文化”。這種文化賦予整體宇宙、人生以樂觀的、積極的、深厚的情感色彩?！疤煨薪?，君子以自強不息”，不是去追求靈魂升天回樂園，而是就在這個物質(zhì)世界中奮勇力行。這就需要一個與“天行健”相匹配的“人性善”系統(tǒng)，作為支持人們行善的情感力量?！斑@就是中國儒學(xué)的宗教性道德，以‘人性善’的情感力量來構(gòu)建人的可完善性的堅強信念，并使實用理性本身也滲入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的邏輯推論。”因為情感作為助力有著重要作用，所以李澤厚認(rèn)為，“情理結(jié)構(gòu)”為人性的根本。以情潤理，范導(dǎo)行為，將個體修身與治國理政混同構(gòu)建，合為一體，是中國倫理學(xué)的品格。“這也就是為什么朱(熹）式的性善說在中國傳統(tǒng)中一直占據(jù)上風(fēng)，而那些強調(diào)‘原罪’‘超驗’或追求‘空無’的外來宗教教義和思想學(xué)說很難動搖這個傳統(tǒng)的重要原因?！敝袊鍖W(xué)的這個傳統(tǒng)“既不是理智主義，也不是反理智主義，既不是Hume主義，也不是反Hume主義”。這里既有孟子，也有荀子，二者均不可少，所以理想的做法是“兼祧孟荀”，“舉孟旗、行荀學(xué)”。

從字面上看，“兼祧孟荀”兩個方面都講到了，非常全面，似乎沒有更多的話好說了。其實不然。“兼祧孟荀”，可作兩種不同的理解。一是平等看待，吸取孟荀各自好的方面，揚棄不好的方面，形成一個新的完善的理論系統(tǒng)。二是有所偏重，認(rèn)為一方更為合理，另一方面雖然也不能不要，但其學(xué)理意義明顯有缺陷。李澤厚明顯屬于后者。如上所說，李澤厚并不看好孟子一系的學(xué)理，更加重視荀子，明言他是“站在荀子、朱熹這條線上”的。為了達到這個目的，李澤厚不僅與牟宗三剛好相反，判定孟子、陽明為旁出，而且強行將孟子和陽明的一些材料扭到理學(xué)的主線上，作有利于理學(xué)的理解。比如，李澤厚在批評牟宗三把“智的直覺”“惻隱之心”哄抬為形上本體，離開孔子原意實在太遠的時候有這樣一個說法：“包括孟子的‘求放心’，也不是講直覺，而是‘心之官則思’，要把失去的本心‘思’回來?！盵11]這就是說，按照李澤厚的理解，無論是“求放心”還是“心之官則思”都貼合理學(xué)的路線，不應(yīng)如人們習(xí)慣的那樣作心學(xué)的解說，而應(yīng)作荀學(xué)或理學(xué)的解釋，以凸顯荀子、朱子一系之學(xué)理的合理性。這不能不說是一個很大的遺憾。從這個意義上說，“兼祧孟荀”并不是將孟子和荀子平等納入到新的理論系統(tǒng)中去，而是以荀子為主，在此基礎(chǔ)上適應(yīng)吸納孟子的某些合理方面而已。這種做法與牟宗三其實是一樣的，只不過方向剛好相反罷了。

這個教訓(xùn)十分深刻。雖然李澤厚多年來努力探討如何劃分知情意的問題，有重要成就，建構(gòu)“情本論”也是用心良苦，但他似乎從未想過，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之始其思維方法就不是兩分而是三分的，與道德根據(jù)相關(guān)的要素既有仁性又有智性。仁性即是孔子仁的思想，孟子高揚良心，陽明大講致良知，即是順著這個方向走的。智性即是孔子學(xué)習(xí)認(rèn)知的思想，荀子講“知道”，朱子講“格物致知”，便是對這條路線的進一步發(fā)展。仁性和智性有著完全不同的性質(zhì)，但都是成就道德不可缺少的部分，都是道德的根據(jù)。恰如牟宗三站在心學(xué)的立場無法真正實現(xiàn)綜合一樣，李澤厚“站在荀子、朱熹這條線上”，同樣無法達到“兼祧孟荀”的目的。[12]

三、三分法是實現(xiàn)綜合的理想途徑

由上可知，無論是牟宗三，還是李澤厚，都重新考慮了孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，也都提出了自己的綜合方案。受其影響，其他不少學(xué)者也在這個方面做出了自己的努力。[13]在我看來，在這些方案中，牟宗三“以縱攝橫，融橫于縱”的辦法相對講更為圓滿，甚至可以說是歷史上最好的方案了。但上面的分析已經(jīng)證明，這一方案依然有諸多不足，難以達成真正的綜合。

近年來，在結(jié)束孟子和牟宗三研究后，我下了很大氣力建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，其中一項重要任務(wù)，就是從根本上解決孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的融合問題。與前賢相比，我的研究有自己的優(yōu)勢，這就是我的三分法。據(jù)我觀察，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之始，其學(xué)理中與成德相關(guān)的就有智性、仁性、欲性三個要素，而不是簡單的理性感性兩分。正是這種三分的結(jié)構(gòu)保證了孔子思想全面而完整。但孔子這一思想的發(fā)展并不順利，其后繼者受種種條件所限，往往只能得其一翼，而難以得出全部。受此影響，儒學(xué)兩千年的發(fā)展有一個奇特的“一源兩流”現(xiàn)象?！耙辉础本褪强鬃?。我一再強調(diào)，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)那一天起，其思想便是三分的。在這種三分格局中，仁性和智性都是道德的根據(jù)?？鬃又髮W(xué)術(shù)思想沿著兩個不同的方向發(fā)展，這就是“兩流”。孟子沿著仁性的道路走，創(chuàng)立性善論，認(rèn)為良心本心是“天之所與我者”，是“我固有之”，遇事只要能夠?qū)さ剿?，自覺按它的要求去做，即可成德成善?；蛟S是因為這方面的任務(wù)太過繁重，占去了他全部的心靈，孟子并不重視學(xué)習(xí)在成就道德中的作用，其學(xué)理中沒有智性的位置。荀子清楚看到了孟子思想的內(nèi)在缺點，沿著智性的道路走，創(chuàng)立了性惡論。在荀子看來，人有各種物質(zhì)欲望，任其發(fā)展一定爭奪不止。圣人制禮義定法度，以矯正人之情性，保證天下歸為平治，人同時又有認(rèn)知的能力，可以學(xué)習(xí)和掌握從而遵從這些禮義法度。這一思想雖然與孟子有異，但同樣淵源有自，是對孔子智性思想的繼承和發(fā)展。當(dāng)然，荀子沒有像孟子那樣重視仁性，無法解決人認(rèn)識禮義法度之后自愿而行的問題，終于使其弟子走上法家的道路，這又是其思想的不足。一千年之后，到了宋代，孟子與荀子的這種不同，分別引出了后來儒家的兩個不同學(xué)派：仁性進化為心學(xué)，代表人物是象山、陽明；智性變形為理學(xué)，代表人物是伊川和朱子。象山、陽明的心學(xué)順著孟子一系往前走，其特點是重視良心本心，反求諸己。象山講其學(xué)是讀《孟子》而自得于心，當(dāng)從這個角度來理解。陽明經(jīng)過千死百難方才領(lǐng)悟“吾性自足”的道理，同樣源于這個背景。雖然伊川、朱子不重視也不喜歡荀子，譏之為“糙米飯”，沒有味道，但其重視《大學(xué)》，將思想重點置于格物致知之上，強調(diào)“以其然求其所以然”，“因其已知之理而益窮之”的思想，與荀子有著內(nèi)在的相似性，都來自孔子的智性，則是無法否認(rèn)的。以往宋明儒學(xué)的研究眼光過于局限，只限制在心學(xué)與理學(xué)本身。如果能夠站得更高一些，從“一源兩流”的視野出發(fā)，不難知曉，心學(xué)與理學(xué)之爭其實是孟子與荀子之爭的歷史延續(xù)，只不過是變換了一種形式而已。

從這個新視角出發(fā)，我們自然可以明白，將孔子欲性、仁性、智性的三分結(jié)構(gòu)彰顯出來，建構(gòu)三分法，可以說是最理想的綜合方案了。在這種格局中，我們一方面可以用仁性涵蓋孟子、象山、陽明。這一系雖然內(nèi)部也有差異，但都是順著孔子仁性的路線走的，都是將理論的重點在放在倫理心境之上。另一方面，我們又可以用智性涵蓋荀子、伊川、朱子。這一系內(nèi)部有很大差別，荀子與伊川、朱子的關(guān)注點更是不同，但他們都是沿著孔子智性的方向走的，都是將理論的重點放在智性之上。在這種格局下，恰如鳥有雙翼，車有兩輪，雙美相合，相得益彰，綜合的難題不就解決了嗎？何必要像牟宗三那樣，先把以朱子定性為旁出，打入冷宮，然后再通過“以縱攝橫，融橫于縱”的辦法，將其綜合進來呢？何必要像李澤厚那樣，“站在荀子、朱熹這條線上”，先對孟子多有指摘，然后再講一個“兼祧孟荀”，將其歸并進來呢？孔子思想完整而全面，原本就是綜合的，盡管最初的形式還比較模糊，不特別明晰，需要后人下大氣力分疏，但這個綜合的基礎(chǔ)始終存在，這個綜合的功能始終沒有改變，這個綜合的力量始終沒有削弱。為什么放著一個現(xiàn)成的基礎(chǔ)不用，非要另行尋覓“以縱攝橫，融橫于縱”，“兼祧孟荀”的辦法，既費時費力，又有失公允，難服人心呢？

因此，如何看待孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)之爭，不是一個如何綜合的簡單技術(shù)問題，而是堅持兩分法還是三分法的原則問題。我在《孟子性善論研究》中曾以這樣一段文字作為結(jié)尾：

“保住中間，發(fā)展兩頭，我們似乎又回到了孔子欲性、仁性、智性三者齊備的心性學(xué)說。這不是簡單的倒退，而是在新基礎(chǔ)上的復(fù)歸。時代需要欲性、仁性、智性三分的心性學(xué)說，而這樣一套學(xué)說的大致規(guī)模早在孔子那里就已經(jīng)基本確立了。因此，回到孔子去，確切地說是回到經(jīng)過詮釋的孔子欲性、仁性、智性三分的心性學(xué)說去，這就是我們的結(jié)論，這就是我們的希望。”

這段文字中，值得一提的是“回到孔子去”這個說法。這個說法最早出現(xiàn)在第一版的草稿中，在正式出版前考慮到一些批評意見刪掉了。后來趁著出修訂版和再修訂版的機會，又恢復(fù)了原樣。孔子道德學(xué)說原本就是欲性、仁性、智性三分的，但在歷史上這三個部分都受到了不同程度的沖擊?！氨Ｗ≈虚g”就是保住仁性，“發(fā)展兩頭”就是分別發(fā)展欲性和智性，從而重新回到欲性、仁性、智性三者齊備的理論格局。這段文字已經(jīng)過去幾十年了，今天在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)時，我仍然可以自豪地說，它還沒有過時，還有重要價值，還是終結(jié)孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)之爭最理想的方案，在我目力所及的范圍內(nèi)，還沒有哪一個方案可以取代它的位置。

反過來看，牟宗三、李澤厚提出的綜合方案難以達到目的，說到底還是受到了兩分法的限制。既然是兩分，那么勢必堅持理性與感性的對立，而道德的根據(jù)也只能是一個。但孔子之后，儒家內(nèi)部關(guān)于如何成德的說法各有不同，有的歸于心，有的歸于理，有的講反求諸己，有的重格物致知。因為在兩分法的格局中道德根據(jù)不能是兩個，為了表明態(tài)度，人們勢必挑邊站隊。不同之處僅在于，牟宗三站在心學(xué)的立場上，判朱子為旁出，李澤厚則站在理學(xué)的立場上，判孟子為旁出。現(xiàn)在好了，我通過一系列近于繁瑣的分析，已經(jīng)將傳統(tǒng)所說的理性打散開來，一分為二，變?yōu)槿市院椭切裕献优c荀子，象山與朱子，性善與性惡，心學(xué)與理學(xué)都有了相應(yīng)的位置。由孟子性善論發(fā)展而來的心學(xué)，當(dāng)歸為仁性，是仁性自律，屬于倫理的性質(zhì)；由荀子性惡論變形而來的理學(xué)，當(dāng)歸為智性，是智性自律，屬于道德的性質(zhì)。[14]既有孟子又有荀子，既有心學(xué)又有理性，既有仁性又有智性，既有仁性自律又有智性自律，既有倫理又有道德，只有這樣才是對孔子思想的真正尊重，只有這樣才能實現(xiàn)爭論雙方的有機融合。關(guān)于孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的某些具體問題今后當(dāng)然還可以繼續(xù)討論，以探明其學(xué)理之進路，甚至各方之長短，但不應(yīng)再為孰是正確，孰是錯誤，孰為正宗，孰為旁出爭來爭去了。經(jīng)過兩千年漫長而曲折的發(fā)展，“兩流”終于合并到了一起，回到了最初“一源”的三分格局，波瀾壯闊，浩浩蕩蕩。在三分格局下，這個所謂“千古不可合”“千古不可無”的老大難問題，得到了徹徹底底、完完全全、真真正正的解決，斷無回頭的任何可能了。

四、重溫先天綜合判斷如何可能的理論意義

這個問題還可以從更高的層面來理解。哲學(xué)史的發(fā)展有一個有趣的現(xiàn)象：隨著討論的深入，會出現(xiàn)各種不同的觀點甚至學(xué)派，而每過一段時間，便會有一個人出來，通過某種形式，對這些不同的觀點加以綜合。如果這種綜合工作做得好，便會開創(chuàng)一段新的歷史。在這個新的階段，之前的那些不同觀點的爭論，就顯得蒼白無趣，沒有單獨存在的必要了。

在西方哲學(xué)史上，康德?lián)?dāng)?shù)木褪沁@樣一個角色?？档聦懽鳌都兇饫硇耘小肥菫榱苏f明知識如何可能的問題。為此他將判斷分為先天的、后天的、分析的、綜合的四種。先天的指不來自經(jīng)驗，后天的反過來，指必須來自經(jīng)驗，分析的指賓詞包含在主詞之中的，綜合的反過來，指賓詞不包含在主詞之中。將這四種情況歸并起來，可以得出四種可能的判斷，即先天分析判斷，后天分析判斷，先天綜合判斷，后天綜合判斷。既然是分析的就一定是普遍性和必然性的，而后天的這個因素決定它無法滿足這個要求，所以后天分析判斷無法成立。于是，實際可能的只有三種判斷的形式。唯理論堅持先天分析判斷的立場，認(rèn)為只有以不矛盾律為依據(jù)的先天分析判斷才能為人們提供確切的知識，經(jīng)驗論則堅持后天綜合判斷的立場，認(rèn)為除了數(shù)學(xué)知識之外，一切知識都必須來自經(jīng)驗?？档伦⒁獾?，唯理論者和經(jīng)驗論者都未能注意到先天綜合判斷這一形式，這種判斷因為是先天的，所以可以保障知識的普遍性和必然性，因為是綜合的，所以又不脫離于經(jīng)驗。康德強調(diào)，是他發(fā)現(xiàn)了先天綜合判斷這種形式，有了這個發(fā)現(xiàn)，數(shù)學(xué)如何可能、自然科學(xué)如何可能、形而上學(xué)如何可能的問題就可以得到合理的說明了。西方哲學(xué)史也證明了康德這一發(fā)現(xiàn)的重大理論意義，在他之后，再來單獨談唯理論和經(jīng)驗論，已經(jīng)沒有價值了。

在我看來，三分法創(chuàng)立的意義，除去一些枝節(jié)差異之外（如一個是討論認(rèn)識問題，一個是討論道德問題），與康德這一步工作有一定的相似性。儒家歷史上討論如何成德的問題，無非有兩個路了：一是孟子、象山、陽明，這一路以孔子之仁為基礎(chǔ)，強調(diào)發(fā)明本心，重視反求諸己；二是荀子、伊川、朱子，這一路以孔子學(xué)習(xí)認(rèn)知的思想為基礎(chǔ)，強調(diào)格物致知，重視“以其然求其所以然”。兩個思路都有合理之處，都有道理，但都認(rèn)為自家所得為真孔子，他家走的是旁門左道。兩千年來，不斷有人想將雙方統(tǒng)合起來，但始終找不到好的模式，無法達到目的。牟宗三、李澤厚皆是其例。三分法的提出，徹底改變了這種狀況。按照這種方法，孟子、象山、陽明一路可以溯源于仁性，荀子、伊川、朱子一路可以歸總于智性，將仁性和智性的關(guān)系區(qū)分清楚，處理得當(dāng)，就可以成為一個完整的理論系統(tǒng)，再沒有必要為何為正宗何為旁出爭議不休了。恰如康德完成《純粹理性批判》證明先天綜合判斷何以可能之后，再去單獨討論唯理論和經(jīng)驗論孰是孰非，已經(jīng)沒有任何必要了一樣。

由此說來，我的心性之學(xué)研究的著力點不是發(fā)現(xiàn)仁性。孔子早在兩千年之前就完成了這項工作，孟子更將這個內(nèi)容發(fā)展為完整的性善論。我的努力主要集中在這樣一些方面：首先，通過生長傾向和倫理心境對仁性進行了詮釋，將時間性和空間性加入其中[15]；其次，發(fā)現(xiàn)了孔孟心性之學(xué)的分歧，進而將孔子思想中的仁性和智性劃分開來，建構(gòu)了三分法；最后，在三分法的格局下，將孟子、象山、陽明定位為仁性，將荀子、伊川、朱子定位為智性，通過仁智雙顯、兩美相合的方式，實現(xiàn)了孟子與荀子，心學(xué)與理學(xué)的終極會通。第一條是基礎(chǔ)，第二條是核心，第三條是影響。其中第二點即建構(gòu)三分法最為關(guān)鍵。建構(gòu)三分法，打破傳統(tǒng)道德思維的兩分法，帶來的變化實在的太大了。我一再講，這是一場深刻的革命，其意義恐怕要過很久才能被人們真正認(rèn)識到，并成為一種普遍遵循的思想方式。僅就實現(xiàn)孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的有機融合而言，足見這一斷語絕非無端夸大之狂言妄語。

注釋：
 
[①]本文為教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究后期資助（重大）項目“儒家生生倫理學(xué)研究”（16JHQ001）的階段性成果。
 
[②]章學(xué)誠：《朱陸》，《文史通義校注》，北京：中華書局，北京：中華書局，2014年，第244頁。
 
[③]章學(xué)誠：《浙東學(xué)術(shù)》，《文史通義校注》，北京：中華書局，北京：中華書局，2014年，第484頁。
 
[④]三分法是自我從事儒學(xué)研究以來，一直堅持的方法。這一方法最初是在孟子研究中提出來的，詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，導(dǎo)論“孔子心性之學(xué)的結(jié)構(gòu)及其意義”。后這一方法又用于牟宗三儒學(xué)思想研究之中，詳見楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第四章“形著論論衡”及第五章“活動論論衡”。
 
[⑤]牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第56-57頁。
 
[⑥]牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第388頁。
 
[⑦]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第73頁。
 
[⑧]牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第448頁。
 
[⑨]楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社2014年，第249頁。
 
[⑩]在這篇文章中，李澤厚兩次提到“兼祧孟荀”這一說法。一次是：“關(guān)鍵在于，既然我站在荀子、朱熹這條線上，為什么又說‘兼祧孟荀’？既然認(rèn)為朱熹是荀學(xué)，為什么又認(rèn)為‘孟旗’很重要？‘孟旗’的價值、意義、功能又何在？其實，這與我從一開始便強調(diào)應(yīng)以Hume來補足Kant、非常重視道德三因素中的情感要素，乃同一問題?！绷硪淮问牵骸敖裉?，從人類學(xué)歷史本體論來看，一方面強調(diào)人性的自然產(chǎn)物本無所謂善惡，善惡是后天社會的觀念界定，并來自后天的培養(yǎng)教育；另一方面，‘至善’既是人類總體的生存延續(xù)，從而人性善可說是由于個體參與這個人類生存延續(xù)的實踐而‘性善’，即由總體‘至善’而個體‘性善’。前一方面是現(xiàn)代社會性道德的基礎(chǔ)，后一方面是對中國傳統(tǒng)的宗教性道德的承續(xù)。這就是我說的，兼祧孟荀，歸宗孔子?！崩顫珊瘢骸杜e孟旗行荀學(xué)——為<倫理學(xué)綱要>一辯》，《探索與爭鳴》，2017年第4期。
 
[11]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2015年，第137頁。
 
[12]詳見楊澤波：《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》，《探索與爭鳴》2017年第7期。
 
[13]梁濤近年來同樣十分關(guān)注孟荀的綜合問題，并明確提出了“會通孟荀”的口號，影響很大。他撰寫的長文《荀子人性論的歷時性發(fā)展》（見2017年第八屆世界儒學(xué)大會論文集（上）第260-303頁），雖然是對荀子思想歷時性的梳理，但最終是為了達到“會通孟荀”的目的。梁濤這方面的看法現(xiàn)在僅見于一些單篇文章，還無法窺其全貌，待其關(guān)于荀子研究的專著出版后，再做詳細(xì)評論。
 
[14]參見楊澤波：《三分法的理論效應(yīng)三則》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》近期刊發(fā)。
 
[15]將時間性和空間性加入仁性，是我多年來一直努力的一個方向。為此已撰成《論仁的時空性》（《中國社會科學(xué)》近期刊發(fā)），敬請垂注。

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