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      1. 【林安梧】《易經(jīng)》現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)芻論 ——以王弼《明象》與“存有三態(tài)論”為中心

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時間:2020-11-13 17:38:33
        標(biāo)簽:《明象》、《易經(jīng)》、現(xiàn)象學(xué)、道論詮釋學(xué)
        林安梧

        作者簡介:林安梧,男,西歷一九五七年生于臺灣臺中,祖籍福建省漳州,臺灣大學(xué)首位哲學(xué)博士。曾任臺灣清華大學(xué)、臺灣師范大學(xué)教授,臺灣慈濟大學(xué)人文社會學(xué)院院長,《鵝湖》社主編、社長,現(xiàn)任山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心特聘教授,臺灣元亨書院創(chuàng)院山長,山東尼山圣源書院副院長。著有《王船山人性史哲學(xué)之研究》《中國宗教與意義治療》《儒學(xué)革命:從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》《人文學(xué)方法論﹕詮釋的存有學(xué)探源》《當(dāng)儒家走進民主社會:林安梧論公民儒學(xué)》等。

        《易經(jīng)》現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)芻論

        ——以王弼《明象》與“存有三態(tài)論”為中心

        作者:林安梧

        來源:《周易研究》

        時間:孔子二五七零年歲次庚子九月廿五日丁巳

        ??????????耶穌2020年11月10日

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        摘要:本文旨在經(jīng)由中西哲學(xué)的對比,闡明《易經(jīng)》所隱含的現(xiàn)象學(xué)思維,并由此衍申討論與其相關(guān)的“道論詮釋學(xué)”。首先,揭示《易經(jīng)》思想為一象征之邏輯,不同于一般的理性邏輯。其次,以王弼《周易略例·明象篇》為示例,闡明其現(xiàn)象學(xué)思路,指出“道、意、象、言”與“道論詮釋學(xué)”密切關(guān)聯(lián)。再者,經(jīng)由“存有三態(tài)論”的現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之結(jié)構(gòu)的深層論述,對現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)做一總體探源,跨越實然、應(yīng)然,回歸本然,指出“存在、價值、實踐、知識”和合為一。最后,總結(jié)“歸返自身,由在而顯”為《易經(jīng)》現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之極成。

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        關(guān)鍵詞:《易經(jīng)》;《明象》;現(xiàn)象學(xué);道論詮釋學(xué);存有三態(tài)論

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        作者簡介:林安梧,山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心特聘教授,臺灣元亨書院創(chuàng)院院長,臺灣大學(xué)哲學(xué)博士。

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        基金:國家社會科學(xué)基金重大項目:“近現(xiàn)代中國價值觀念史”(18ZDA020)。

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        一、《易經(jīng)》思想為象征之邏輯

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        《易經(jīng)》思想為一象征之邏輯,此不同于一般之理性邏輯。

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        1.此象征之邏輯包括:情境之邏輯、脈絡(luò)之邏輯、生命之邏輯、辯證之邏輯。

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        此處“邏輯”(Logic)取廣義,印度亦有所謂“因明”,如同西方之邏輯學(xué),指的思考方法、探索真理的方法。以漢語來說,即所謂“道理”“論理”之謂也,古時單言“理”是也。此處依西方之Logic而取其通用的音譯,謂之“邏輯”?!兑捉?jīng)》(包括古經(jīng)與大傳)之獨特處,乃以象征之邏輯為思考之主要途徑。這就是“即象而言理”,如此之象,不離情境、不離脈絡(luò)、不離生命,而生命乃是一辯證的邏輯。不論是西方之邏輯、印度之因明,主要重在理性邏輯,而《易經(jīng)》則重在象征之邏輯。

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        2.蓋象征者,象其征也,征其象也。象者,像也,擬其事物情偽而象之者也。征者,征其心念之幾,驗諸倫常日用者也。

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        “象征”用來翻譯symbol一詞,指經(jīng)由人、事、物去表象一更為廣泛而一般的特性。此處則回到漢語語境,強調(diào)就事物的實際情況以及人們加諸其上的人文含義,以圖像的方式來表征它。特別地,這里說的“征”,是通極于人的心靈意識的活動,而且是“心念之幾”?!皫住笔恰耙庾R”的將發(fā)未發(fā)之際,這得由“意識所及”上溯到“意識之前”的狀態(tài)。除此之外,還得“驗諸倫常日用”,“驗”強調(diào)的是驗察、證驗。值得注意的是,這不是一般所說科學(xué)的驗證,而是生命的驗察、體會。

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        3.如此之象征,不離情境、不離脈絡(luò)、不離生命,而凸顯其辯證性,實可以說《易經(jīng)》為一象征之辯證邏輯。

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        一般而言,理性的邏輯是從情境、脈絡(luò)、生命抽離開來的,純粹理性之所成的邏輯,是一線性思考(lineal thinking)的邏輯。相對來說,象征的邏輯是不離情境、脈絡(luò)與生命的,正因如此,它顯示其辯證性?!稗q證的”原是用來翻譯dialectical,指的是經(jīng)由討論及邏輯論辯,并多方考慮到彼此相互對立兩端的思想,而在不斷交談的過程里彰顯真相。這顯然就不只是線性的思考,而是環(huán)狀的思考(circular thinking),是生命處在整個場域之中的、處環(huán)中以應(yīng)無窮的思考。它既是象征的邏輯,又有其辯證性,所以說是象征之辯證邏輯。

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        4.情境者,境之不離情也,情之不離境也。此主客不二、能所為一,由分別而入于無分別,由無分別而顯于分別也。

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        “情”重在主觀面,“境”則重在客觀面。主客不二、能所為一,這是一切思考之原初點。人們常常陷溺在既成的習(xí)性下看待這一論題,而誤以為主客分立、能所為二。人們以為作為我們認(rèn)知的對象是一既予的存在,是外在于我們的心靈意識的,這其實忽略了人們本在一世俗所成的、文化所限制的世界。用佛家的話來說,人們誤以為一業(yè)力習(xí)氣已成的世界與我們的心靈意識無關(guān)。兩者其實是密切相關(guān)的。情境不二、主客不二、能所為一、境識俱泯時本來就是無分別的,是通同為一的。

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        5.在這主客、能所、境識關(guān)聯(lián)為一的網(wǎng)絡(luò)下,而成其生命之脈絡(luò),象征之辯證邏輯即于此而論之者也。

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        情境不二、主客不二、能所為一、境識俱泯時本來就是無分別的。但無分別不是斷滅的無,不是匱乏的無,用佛教的語匯說,不是斷滅空,不是惡取空。它充滿著可能性,生機盎然地生長著。這里有一生生不息的動能,它是源泉滾滾、沛然莫之能御的。這有一生命的場域、脈絡(luò),即此生命場域脈絡(luò),人參贊于其中,而成就一象征的辯證邏輯。這是“天下萬物生于有,有生于無”的邏輯,這是“色不異空、空不異色”“色即是空、空即是色”色空不二、真空妙有的哲學(xué)。在這樣的哲學(xué)下,才能成就一象征的辯證邏輯。也是在這樣象征的辯證邏輯下,才能成就這樣生生不息的生命哲學(xué)。

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        6.理性之邏輯實為一話語、知識、思想、存在通而為一,或者說是“以言代知、以知代思、以思代在”1,以此對象化所成之對象物為理,據(jù)此理以成性之邏輯。

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        如前所說,理性之邏輯乃是一線性之思考,如此之思考是抽離情境、脈絡(luò)與生命的,它是一干枯的邏輯,這里隱含著獨特的“代表性的思維”(representative thinking)2。若借用佛教的語匯來說,它是一執(zhí)著性的思考,是一執(zhí)執(zhí)到底的思考3。經(jīng)由話語的確定,是經(jīng)由一主體的對象化活動,是“名以定形”的功夫,因之取代了認(rèn)知。也就是以話語所論定的對象作為認(rèn)知的事物自身,進一步以此認(rèn)知去取代思考。原先思考的范域本來是更寬廣的,現(xiàn)在則由此認(rèn)知來論定。此時的存在變?yōu)樗伎贾摱ǘf其為存在。存在本來是充滿著可能性的,這時失去了可能性、生長性、創(chuàng)造性。本來存在是不斷彰顯的,此時被限制在一主體之所對的對象上。人們把此主體對象化活動所定立的對象當(dāng)成存在本身,這就封住了存在。這樣的“理”是干枯的理性之理,是由主體的對象活動一執(zhí)執(zhí)到底的,以被執(zhí)著性覆蓋的理去論斷天下的事物的性,我們稱為理性。這樣的理性顯然已經(jīng)脫開了原先的“道理”。須知:“道理”是由“道”而生“理”,是由“存有的根源”而生之理。理性的邏輯在于“存有的執(zhí)定”這層次說的理,就此“理”而論其“性”,是為“理性”4。

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        7.象征辯證邏輯則為一“言外有知、知外有思、思外有在”,不將對象化所成之對象物等同于存在,而直視存在之生命辯證性所成之邏輯。

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        顯然,象征辯證邏輯與理性執(zhí)定邏輯大相徑庭。它強調(diào)的是在話語之前的認(rèn)知、在認(rèn)知之前的思考、在思考之前的存在。它要跨過話語、認(rèn)知、思考的限制,回到生命的場域之中,留意生命的脈絡(luò)情境,重視回到事物自身,更根本的是此事物自身的存在本源。它要清澈地滌除執(zhí)著性的染污,跨過話語所造成的封限,進到一無執(zhí)著性的存有的根源。由此“存有的根源”而“存有的開顯”,再進一步去衡量“存有的執(zhí)定”5。我們可以明澈地看到它將主體的對象化所成的對象物與存在自身區(qū)別開來。正因為這樣的區(qū)別,我們可以從容悠游于生命的場域、情境、脈絡(luò)之中,體貼到生命之為何。在這還原的過程里,我們重新面對存在之生命辯證性所成的邏輯。這是一意象思維所成的邏輯,它不是執(zhí)著性的,而是無執(zhí)著性的,是一象征辯證邏輯。

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        8.象征辯證邏輯以“我與你”作為開顯之契機,而理性思維邏輯則以“我與它”為分別之起點。

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        象征辯證邏輯并不是分立兩端的邏輯,它是“兩端而一致”的邏輯。它是環(huán)性的邏輯,是具辯證性的邏輯,是渾淪了彼我疆界的邏輯。馬丁·布伯認(rèn)為,觀看這個世界有兩個不同的范式,一是“我與你”(I and you),一是“我與它”(I and it)6。前者強調(diào)彼此的相遇、交談、互動、尊重、和合,后者則強調(diào)一個對象性的它者,講求工具性的效益,忽略了一個存在的事物原先是有生命的,而生命之為生命是尊貴的。“我與你”重點在于和合為一,在于無分別相,經(jīng)由交談互動正視存在的相遇,因之可以兼容、相攝、通而為一。進一步說,“我與你”是意識之前的層階(pre-conscious level),而“我與它”則是意識所及的層階(conscious level)7。前者優(yōu)先于后者,前者是生命的、場域的、脈絡(luò)的、實存的、總體的、根源的。

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        9.象征辯證邏輯強調(diào)“價值與存在的和合性原則”,此不同于理性思維邏輯所強調(diào)的“思維與存在的一致性原則”。

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        當(dāng)我們從意識所及的層階回復(fù)到意識之前的層階,我們也就回到了生命的、場域的、脈絡(luò)的、實存的、總體的、根源的存在實況。我們說這是“在”,也就是“存有的根源”。這樣的“在”是人參贊于天地萬物所成的總體根源的“在”,它在思想分化之前,在認(rèn)知所識之前,在話語所論之前。這樣的“在”,包孕了存在與價值,存在不是作為認(rèn)知的對象,而是作為認(rèn)知之前、思考之前、話語論定之前的生機洋溢的本體,它是生生不息的,存在與價值是和合為一的。相應(yīng)于“我與你”之優(yōu)先于“我與它”,“價值與存在的和合性原則”優(yōu)先于“思維與存在的一致性”原則。與前者相應(yīng)的是象征辯證邏輯,與后者相應(yīng)的是理性思維邏輯。前者以《易經(jīng)》為示例,后者是從巴門尼德的論說來的。巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德代表了西方哲學(xué)的主流思考,是哲學(xué)的主要支配者,但他們是偏歧的。

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        二、王弼《周易略例·明象》的現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)思維

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        王弼《明象》旨在講明“道”“意”“象”“言”之關(guān)系,而可成就一《易經(jīng)》的象征哲學(xué),亦可進一步“因而通之”而成就一哲學(xué)詮釋學(xué)之思維。

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        本節(jié)借由王弼《明象》8所論道、意、象、言四個層面來彰明它所可能隱含的象征哲學(xué)。

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        1.“象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。”“象”為卦象、爻象,可以進而申論之為象征?!耙狻睘椤耙庀颉保把浴睘椤霸捳Z”。這體現(xiàn)為“意向”“象征”“話語”三個層面的關(guān)系。

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        《易經(jīng)》六十四卦、三百八十四爻,卦有卦象,爻有爻象?!柏浴庇^其全局,“爻”觀其變易。卦象、爻象都是象征,象是擬諸其形容,象其事物之宜;征是征其心念之幾,是驗察于人倫日用。如此言之,就有總體根源的“道”,參贊開顯之幾的“意”,進而有其顯現(xiàn)而成的“象”,再由此“象”而開啟人們的理解與詮釋,因之而有“言”?!把浴睘椤霸捳Z”,“象”為“象征”,“意”為“意向”。

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        2.若往前追溯,意向之前當(dāng)為“道”,“道”為總體之根源,如此而為“道”“意”“象”“言”之結(jié)構(gòu)。

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        意(意向)、象(象征)、言(話語)皆通統(tǒng)于“道”(總體之根源)也?!暗馈薄耙狻薄跋蟆薄把浴本桶l(fā)生歷程而言,是相續(xù)的。就其存在的具體而言,則是當(dāng)下具足、充實飽滿的。“道”是根源義,“意”是指向義,“象”是顯現(xiàn)義,“言”則是論定義。由根源而指向,由指向而顯現(xiàn),由顯現(xiàn)而論定,層層展開,逐層落實,由“道”而至于“言”,方得落實也。不只是道、意、象、言逐層落實而已,它也是由“言”而“象”而“意”而“道”的上溯歷程。由道而言,此之謂“下落實”;由言而道,此之謂“上回向”。“下落實”與“上回向”,兩者是同時發(fā)生的,而且是永不停歇的?!兑捉?jīng)》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”所說“道器不二”“道器合一”即指此?!靶味稀闭?,形著而上溯其源,源者,道也。這是一上回向的歷程?!靶味隆闭?,形著而下委其形,形者,器也。這是一下落實的歷程。二者是通而為一的。

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        3.“言生于象,故可尋言以觀象。象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。”話語生于象征,象征生于意向,意向者,道體顯現(xiàn)發(fā)露之幾也。

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        此處所說的“生”不同于佛教“真空而妙有”之義,而較接近于道家“天地萬物生于有,有生于無”的本體生起義、具現(xiàn)義。這不是如印度教梵天大我(Brahman-Atman)所流出的生,也不是基督宗教人格神(Personal God)創(chuàng)造天地萬物的生。它是本體顯現(xiàn)為功用的生,是體用合一論意義下的生,是即用顯體、承體啟用的生。9這是“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的“生”,即“道生之,德畜之”的生。這“生”是道論詮釋學(xué)意義下的生,不是自然宇宙生起論意義下的生。10不過自古以來,此二者?;煸谝黄?,會引出許多模糊而難以處理的困境,頗難疏理清楚?!吧钡牧x涵疏理清楚了,道、意、象、言之次序順而落實,如此一來,便可“尋言以觀象”“尋象以觀意”。蓋話語生于象征,象征生于意向,意向者,道體顯現(xiàn)發(fā)露之幾也。

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        4.經(jīng)由話語往前追溯得以觀其象征,再經(jīng)由象征往前追溯可以觀其意向,再往前追溯則可以參天地造化之幾,上遂于道也。這是一形上的回歸過程。與此相對,由道而開顯為意向,再開顯為象征,再開顯為話語這一道之彰顯過程與道之回歸過程構(gòu)成一個圓環(huán)。

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        經(jīng)由話語,而跨過話語;經(jīng)由象征,而跨過象征;經(jīng)由意向,而跨過意向:這樣才能層層向上攀登,入于造化之源。它不是話語的、理性的、線性的追溯過程,而是一生命的、情境的、脈絡(luò)的追溯過程。這過程是存在的逐層升進,并在升進的過程中,不斷地落實。理序上這是兩個不同的方向,但實存上這兩個不同的方向是當(dāng)下具現(xiàn)的。這是從它的“形著義”來說的?!靶沃弊鰟釉~理解。形“上”指的是上回向,形“下”指的是下落實,“形著”說的是具體的實現(xiàn)。具體的實現(xiàn)而上回向地追溯它的源頭,這源頭便是“道”。具體的實現(xiàn)而下落實地具體化成個對象,這對象便是“器”。11道器不離、道器合一,即器言道,由道落實而為器?!兑捉?jīng)》將形而上、形而下通徹地關(guān)聯(lián)在一起。

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        5.“言者,所以明象,得象而忘言。象者,所以存意,得意而忘象?!边M一步申之,可謂“意者,道所顯發(fā)之幾也,體道而忘意”也。此所說之“忘”非去除之意,而是相與為一、和合不二之意。蓋“意、象、言”咸可通之于“道”,咸可相與為一,入于境識俱泯、能所不二之地者也。

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        “忘”字極重要?!巴笔侨?zhí)著,是從對象化的歷程中反向回歸。它有反向義、回歸義、歸復(fù)義,這是一上溯于道的過程,即用顯體之謂也。這里申說它不是去除之意,主要闡明彼此是和合同一的,是相與為一體的。也就是說,要跨過話語,進到象征,再進到意象,最后上溯于道,這是一“歸根復(fù)命”的修為與實踐,但不是要去除話語。他強調(diào)的是要讓話語有本有源地歸返到道體本源,再由道體本源而啟其用,生生不息。若以爻辭來說,就其詞語而回到爻象,而爻象又得與卦象起一交談對話,如此爻象才能明白。當(dāng)然,卦象必有卦辭,這卦辭可經(jīng)由《彖傳》《象傳》的詮釋,而相與交談對話,并回返到卦象本身,而此卦象者即存在根源之道的彰顯也。這必得“審心念之幾”,才能“參造化之微”也?!霸旎ⅰ闭?,境識俱泯、能所不二,和合為一之本源也。12

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        6.“得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也。重畫以盡情,而畫可忘也。是故,觸類可為其象,合義可為其征。義茍在健,何必馬乎?類茍在順,何必牛乎?”“意、象、言”皆可通之于“道”,只要“觸逢事類”即可為“象”。象是象征,只要“取義和合”,自可通也,不能是個定執(zhí)的象。

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        此段指出了取象方法及象征的基本向度。當(dāng)然,這是置放在“道>意>象>言”的結(jié)構(gòu)中,而理解詮釋的過程則是“言<象<意<道”?!兑捉?jīng)》的關(guān)鍵點在于將這兩個過程具現(xiàn)在“卦”的生成上,所謂“重畫以盡情,而畫可忘也”。既具現(xiàn)于“卦”的生成,而又得進一步忘掉它。卦的生成,就有了卦象、爻象,如何“取象比類”,這是極為重要的。王弼強調(diào)只要“觸逢事類”即可為“象”,象是象征,只要“取義和合”,自可通也?!坝|逢事類”強調(diào)的是生命的相與相融、交談會通,是“我與你”的互動感通,不是“我與它”的定象執(zhí)著。“觸類可為其象”是《易經(jīng)》卦象、爻象“象思維”的產(chǎn)生原則,而“合義可為其征”則指出了“義”才是優(yōu)先的。“義”者,意義也,說的是意義的構(gòu)成才是優(yōu)先的。從圖像的產(chǎn)生到意義的構(gòu)成,這便是整個《易經(jīng)》的象征辯證思維的生成?!傲x茍在健,何必馬乎?類茍在順,何必牛乎?”“比類取象”當(dāng)然有它洽切而適當(dāng)?shù)南蚨?,這關(guān)系到整個族群文化心理的深層積淀,但更重要的是落實于具體實況,“盡情”即指此而言。情者,情實也,是具體之真實、實存的狀況。

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        7.正因如此,王弼對“案文責(zé)卦,有馬無乾,則偽說滋漫,難可紀(jì)矣。互體不足,遂及卦變,變又不足,推致五行”提出嚴(yán)厲批判,認(rèn)為這樣下去會“一失其原,巧愈彌甚”,是毫不可取的。

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        《易經(jīng)》本為天人性命之書,要在“參造化之微、審心念之幾”,而“觀事變之勢”。須溯及本源方能如其本源,須落實于所具現(xiàn)的卦象、爻象去審時度勢。其關(guān)鍵是不能人為造作,須明其本末、終始、先后,不能以人為之說為準(zhǔn),不能師心自用,而應(yīng)回到道體根源,落實到具體事物之上。本末交貫、終始如一,這樣的理解詮釋自有其先后,先者先不先,后者后不后,如其本然而已?!鞍肝呢?zé)卦,有馬無乾”,就違反了“道、意、象、言”的次序與結(jié)構(gòu),忽略了前所謂的“忘”。忘者,無執(zhí)著也,生命存在真實之相會也。經(jīng)由“互體、卦變”乃至“五行”去展開《易經(jīng)》卦象爻象的詮釋并非不可,只是不能失去本源。若失去本源,只師心自用,落入纖巧的構(gòu)作里,就會離存在真實之本源越來越遠(yuǎn)。

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        8.王弼之強調(diào)“觸類”與“合義”,說的是存在的感通與互動,并由此而論意義之和合,可以說他是以此為象征辯證邏輯之根本。

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        “觸類”的“觸”指的是相逢、相遇,因其相逢相遇,而比其類也。比其類,所以取象也。這不是“我與它”論式下的邏輯論定,不是主體的對象化活動的對象之論定。這是“我與你”論式下的存在相遇,是彼此之作為主體,主體與主體之相遇的參贊,也就是存在的感通與互動。這樣的觸類下的“合義”,“合”就不是符合之合,而是和合之合?!昂秃稀闭f的是存在差異,由此差異而和合,融通而同之也。差異之能通而同之,是因為有生命的感通、有存在的相遇。這“合”字是相遇的合,是和合的合,是參贊天地之化育的合,是生命實存義的合,不是理性邏輯機械義的合。象征辯證邏輯須回到此存在之本源來理解,才能真切把握到它的真諦。

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        9.象征辯證之邏輯所重不在于“存在”與“意義”“象征”“話語”的“符應(yīng)”關(guān)系,它重視的是彼此和合、通而為一的“融貫”關(guān)系。

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        道>意>象>言,四者又通同為一。這通同并不是符應(yīng)關(guān)系下的通同,而是生命彼此互動感通、相逢相遇之通同。在逐層通而同之的過程中,不斷地去除執(zhí)著性,不斷地跨越而過,不斷地“忘”,得象忘言、得意忘象,盡情而忘其重卦之畫也。忘者,無執(zhí)著也,生命存在真實之相會也。這當(dāng)然不是真理的符應(yīng)說(correspondence theory of truth)意義下的和合,而較接近于真理的融貫說(coherence theory of truth)意義下的和合。這仍是比擬的說,因為《易經(jīng)》卦爻關(guān)系,論其“乘、承、應(yīng)、比”,比類取象,需要正視的是“言外有知,知外有思,思外有在”。13它強調(diào)歸返存在自身,回到事物本身,不是以話語邏輯為核心的真理符應(yīng)說,而是以生命存在為本位的真理融貫說。

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        三、“存有三態(tài)論”的現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之結(jié)構(gòu)

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        “存有三態(tài)論”指的是“存有的根源”“存有的彰顯”“存有的執(zhí)定”三態(tài),由上而下是展開的過程,由下而上則是一回溯的過程。兩者互動循環(huán),交與為一體。

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        “存有三態(tài)論”大體發(fā)軔于1991年我撰寫博士論文《存有、意識與實踐:熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》之時。1996年南華大學(xué)創(chuàng)辦哲學(xué)所,我為《揭諦》所作發(fā)刊詞《道與言》有云:“道顯為象,象以為形,言以定形,言業(yè)相隨;言本無言,業(yè)乃非業(yè),同歸于道,一本空明?!币钅旮苌昶淞x,“存有三態(tài)論”遂成為我講學(xué)之主要宗旨。14

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        1.“存有”不是“存有之一般”下的“存有”,而是“天地人我萬物通而為一”所成的“道”之意義下的“存有”。換言之,這是“人之迎向世界,世界迎向人”通而為一所成的總體根源意義下的“存有”。

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        “存有三態(tài)論”回到“道”本身起論,是道論意義下的存有三態(tài)論,不是西方哲學(xué)自柏拉圖、亞里士多德以降而成就的存有論或“本體論”(ontology)?;蛑^:既然如此,何不直稱“道論”或“道言論”而稱“存有三態(tài)論”?最主要的理由是,20世紀(jì)以來,隨著中國文明與西方交談,我們開啟了新的“逆格義”的脈絡(luò)。唯有跨越逆格義而冀求新的交談與對話,中國哲學(xué)才能有進一步的發(fā)展。15西方20世紀(jì)以來,存在主義(existentialism)及現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)運動的興起,對整個西方主流傳統(tǒng)提出了嚴(yán)重質(zhì)疑,并且尋求新哲學(xué)誕生的可能。在此視域下,存有論的論域也做了許多調(diào)整,對人之主體性也有了不同意義的理解。知識論、存有論、實踐論都起了相當(dāng)大的變化。這里所說的“存有”一辭,有時也用“存有之道”來表示,以示區(qū)別。它說的是“天地人我萬物通而為一的總體根源”,這也是從《易經(jīng)》所說的“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道”、或者《老子》“道生之,德畜之,物形之,勢成之”“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的“道”來起論的。

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        2.這是“境識”“能所”“主客”兩端交與為一體所成的總體,說是以“我與你”的范式(Pattern)所成的總體立說下的存有。

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        “境識”“能所”乃佛教唯識學(xué)語匯,猶當(dāng)今之哲學(xué)語匯“主客”“心物”也?!按嬗腥龖B(tài)論”所論雖與佛教唯識論有異,卻可融通?!按嬗械母础倍按嬗械恼蔑@”進而“存有的執(zhí)定”,用唯識學(xué)的語匯來說,是“境識俱泯”進而“境識俱顯”再進一步“以識執(zhí)境”。三層階一步步落實,又一步步回歸,16是從“心物不二”繼而“當(dāng)下俱顯”進而“以心執(zhí)物”的生長歷程。原先能所、境識、心物兩方是交與為一體的,是兩端而一致的。就存在的開顯發(fā)生歷程而言,“一致”是優(yōu)先的,“兩端”反而是后起的。不過我們平常的認(rèn)識習(xí)慣,則是直接執(zhí)著于兩端,而誤認(rèn)為有一外在的對象事物是在我們心靈之外的。其實,這是世俗執(zhí)著的習(xí)慣,而真正的本源是境識俱泯的,存有的根源是無分別的總體源頭。

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        3.“存有的根源”是一“境識俱泯”、交為一體、“寂然不動”的狀態(tài),即“道”之為不可說的狀態(tài)。

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        “境識俱泯”為佛教唯識學(xué)用語,“寂然不動”出自《易經(jīng)》,兩者所論雖異,卻可同參。“可說”與“不可說”,東方傳統(tǒng)儒道早有所論,非徒佛教禪宗之論也。夫子喟嘆“天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!”、《老子》首章“無名天地之始,有名萬物之母”,都涉及存在之本源“不可說”。不可說者,跨于可說事物之上,入于不可說。由“可說”進到“說”的層面,完成了世俗的認(rèn)識論,而此世俗的認(rèn)識論必須回到本源,入于無分別的不可說,這便是正視存在本身?;貧w存在本身、正視存在本身是東方哲學(xué)最為根源的要求?!盁o名天地之始”,當(dāng)我們回溯到存在的根源狀態(tài),它是不可說的,是無分別的。而將要顯發(fā)的是一天地場域,有此天地場域才進而有對象物的安立問題。“有名萬物之母”,這已落在“存有的執(zhí)定”上說,涉及對象物安立的問題。

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        4.這“不可說”的原初狀態(tài)下的“道”、這“存有的根源”,隱涵著人的參與,故必得開顯,此即“存有的開顯”。

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        “道”之作為存有的根源,是天地萬物人我通而為一的,不是一個被視為對象物的東西,它不可說、無分別,但“人”早已具于其中,無法設(shè)想人不具于其中。正因為人具于其中,必然會有參贊化育的活動。參者,參與也;贊者,助成也。由于人的參贊,所以必然由“寂然不動”進一步“感而遂通”,由“境識俱泯”進一步“境識俱顯”。“存有的根源”必然預(yù)示著“存有的開顯”,由“存有的開顯”進而“存有的執(zhí)定”。這是一個生生不息的參贊過程,用《易經(jīng)》的話說,是“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺”。佛教講“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色”,強調(diào)苦業(yè)的解脫,其實仍不外于世間之解脫。耽空溺寂,是不可能真正解脫的。蓋佛教雖歸本于無生,而無生還其生生也。當(dāng)然,佛教只能說“真如即是萬法實性”,而不能說“真如生起萬法實性”,這是緣起性空論與本體生起論的極大不同。佛法者,緣起性空論也;儒道者,本體生起論也?!兑捉?jīng)》之論、“存有三態(tài)論”之論,皆本于儒道立說,蓋生生不息之論也。

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        5.“存有的開顯”指的是“境識俱起而未分”的狀態(tài),這是一“感而遂通”的狀態(tài),是由“不可說”朝向“可說”的狀態(tài)。

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        “存有的開顯”并不是說有一遠(yuǎn)離了人們心靈主體的客觀性實有之體來開顯自己。我們能設(shè)想的是,既然人包孕于其中,則人參贊而開顯,這“參贊”于人而言則是“感而遂通”。人有所感,動植物也能有所感,但人之所感有一更為崇高的向往,是朝向至善的渴求之感,是由一最高善的啟動之感,這是一種覺性之感。有此覺性,才能生出參贊化育的文明,才能使存有從其根源的沉睡狀態(tài)中蘇醒,才能寂然不動、感而遂通,否則這世界仍是蠻荒一片,不能真正顯露其生生不息。

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        6.從“存有的根源”而“存有的開顯”是“存有的揭露”,可以理解為從“平鋪的彰顯”到“縱向的開展”,相當(dāng)于《易經(jīng)》所說的“范圍天地之化而不過”。

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        由“存有的根源”而“存有的開顯”,從寂然不動到感而遂通,因其感而覺之,覺之而有一調(diào)適上遂的可能。從現(xiàn)實歷程看,感在先,覺在后,但就其本源說,是人的“覺”去啟動“感”,由覺啟動的感才真正是有所感。覺之愈深,感之愈切?!按嬗械拈_顯”不只是“存有”的事,它必然啟動人的心念之幾,當(dāng)然也就關(guān)聯(lián)到人的覺性,而且覺性作主。在覺性作主的情況下,我們進一步可以安排所謂的道德主體性,安排人的主體能動性。這道理講明了,就可以理解平鋪的彰顯必然隱含著縱向的開展,縱向的開展于人的主體覺性來說,就是道德的縱貫創(chuàng)生。人就不只是“觀乎天文以察時變”,更會進一步“觀乎人文以化成天下”。從察時變到化成天下其實不可分,天文與人文是一個整體。

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        7.由“存有的開顯”而“存有的執(zhí)定”,是從“縱向的開展”轉(zhuǎn)向“橫向的執(zhí)定”,這是一“主體的對象化”活動所成的“名以定形”,相當(dāng)于《易經(jīng)》所說的“曲成萬物而不遺”。

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        由人的參贊化育,“范圍天地之化而不過”,必進而走向“曲成萬物而不遺”,這是人類文明之為文明必然要開啟的。文明者,文而明之也,是在覺性的喚起下感而遂通,因之而有所感、有所覺、有所知,由無分別邁向分別,由“不可說”啟動“可說”,由“可說”進而邁向“說”,說出了天下萬物?!扒伞倍终f得好,這已經(jīng)不只是縱向的開展,不只是道德的縱貫創(chuàng)生,更是一橫向的執(zhí)定,是知識的橫面論定。原先是在“我與你”的范式下開啟的,這時必然要推向外而成一主體的對象化活動。經(jīng)由這主體的對象化活動,使得那存在的對象成為一被決定了的定象。這是由“無名天地之始”轉(zhuǎn)向“有名萬物之母”的落實,由“無名”而“有名”,“有名”而“名之”,“名之”而成為“定名”,由此而“名以定形”。名以定形,是一切文明必然要開啟的前見,有了“名以定形”,進而能“曲成萬物而不遺”。

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        8.“存有的執(zhí)定”可以理解為“境識兩分,以識執(zhí)境”,于此而有一主體的對象化活動,話語也因之涉入,使對象成了被執(zhí)定的定象,存有的執(zhí)定于焉構(gòu)成。

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        由主體的對象化活動、話語的介入而曲成了萬物,此時,人的心靈意向所夾帶的種種根身、業(yè)力、習(xí)氣也就滲入其中,不可避免地進到執(zhí)著性的對象化之事物里面。佛教說的“貪嗔癡”正因此而生。人們在開啟文明的過程中,人的感性所趨向的利害、興趣、喜好、權(quán)力等等都會必然地滲入其中,這是不可避免的。老子說“道生之,德畜之,物形之,勢成之”,由根源而落實為本性,此本性在對象化的過程中,“名以定形”地存在于對象物里面,就會不自覺地因為它的外化活動而形成一個拖帶活動,這活動把人的利欲與性好拖帶進去,而且會有一“物交物引之而已矣”不可自已的“勢”,這樣的“物勢”一旦形成,就必然連帶大大的染污,頗難處理。所以老子一再提倡“尊道而貴德”“致虛極,守靜篤”“萬物并作,吾以觀復(fù)”,“觀復(fù)”說的就是存有的歸返活動。由存有的執(zhí)定返歸存有的開顯,調(diào)適而上遂,歸返于存有的根源。這是回歸生命本源的活動,是回歸存在本源、存在自身的活動。

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        9.顯然,如此的“存有三態(tài)論”是以“存在”為本位,而不是以“話語”為核心的思考。當(dāng)然如此之存在,溯其根源,不是話語論定的存在,是“言外有知,知外有思,思外有在”的“在”。

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        溯及存在,回歸本源,這是跨過了話語、認(rèn)知、思想才能達到的。在“存有三態(tài)論”里,我們清楚地區(qū)分了一般世俗所說的存在并不是存在本身,它是屬于存有的執(zhí)定這一層面的存在,是主體的對象化活動,為話語所論定的對象性的存在。這是在“我與它”的范式下做成的存在,不是在“我與你”范式下做成的。這是由可說而說、因之而說定了的、名以定形的存在事物。這是意識所及的層次(conscious level),不是意識之前的層次(pre-conscious level)。重要的是,“言外有知,知外有思,思外有在”的“在”,就是“存有三態(tài)論”所說的“存有的根源”,它是天地人我萬物通而為一的根源總體。這是由分別入于無分別,由意識所及的階層進到意識之前的階層,唯有回溯到意識前的階層,我們才能與存在相遇。存在、生命、價值、脈絡(luò)、場域是緊密關(guān)聯(lián)在一起的。顯然,這絕不是笛卡兒所說的“我思故我在”(Cogito ego sum),而是“由在而顯”。

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        四、“存在、價值、實踐、知識”和合為一現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之總體探源

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        “存在”之為存在是優(yōu)先于一切的,它與生命、價值、實踐、知識等通而為一。“價值與存在的和合性”原則優(yōu)先于“思維與存在的一致性”原則。

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        實然與應(yīng)然是人類文明生長后起的區(qū)分。原初的“本然”,生命、價值、實踐、知識是和合為一的。之所以特別標(biāo)舉“價值與存在的和合性”優(yōu)先,是因為一般習(xí)慣將存在與價值分立起來,不知其原初本然是和合為一的。至于“思維與存在的一致性原則”,乃是巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德的主流傳統(tǒng),這對形而上學(xué)來說并不徹底。

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        1.就文字學(xué)而言,“在”,從土才聲,說的是有生命之物的生長。“存”,從子從在省17,說的是人參贊于存在的場域、生活的天地而起的交互實存狀態(tài)。

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        因為西哲的Being一辭,顯然是從“to be”而來。這是從“是什么”來論定,是經(jīng)由話語所論定的對象物來說,這樣的Being是名以定形,并將其視為存在本身。這與西方的基本話語構(gòu)成有密切的關(guān)系。Be動詞的使用,在西方語言里是必要且極為重要的。中國則不采取這樣的方式,而用“…者,…也”,強調(diào)的是回到存在本身,令其開顯,進而有其論定?;氐綕h語作一反思可以發(fā)現(xiàn),“存在”二字構(gòu)成的詞,指的正是“人的參贊化育,而令其自身的彰顯與生長”?!按妗笔侨藚①澊嬖诘膱鲇颉⑸畹奶斓囟鸬慕换嵈鏍顟B(tài)?!霸凇笔怯猩锏纳L。這樣的“存在”有人的參贊義、實踐義,也有物本身的自如義、生長義,二者是和合為一的。

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        2.人作為一活生生的實存而有,以其生命之生生不息的動能參贊于整個存在的場域,包羅了天地萬有一切的最原初樣態(tài)。其為本然者,如此斯為存在也。

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        “存在”之為存在,論其本源,并不是一既予的、已經(jīng)外化的對象性存在,而是如其本然之存在。這樣的存在是天地人我萬物通而為一的,更可貴的是,“人”作為一活生生的實存而有,以其生命之生生不息的動能參贊于整個存在的場域?!盎钌膶嵈娑小?8,說的是“人”乃是具有覺性的存在,由其覺性而可以興感,如此所興之感足以參贊天地之化育。因為覺性之為覺性,它有邁向“至善”的渴求。人之于存在的本然,是“人能弘道,非道弘人”的關(guān)系。人之“志于道”,而“道生之,德畜之”也。道為根源、德為本性,“道德”一語說的就是如其根源、順其本性。人的覺性一心向道,有其定向;如此之定向,參贊之,啟動之,道遂而生之。如此“道”與“人”就形成了兩端而一致的相與和交談、相融而交貫的關(guān)系。在此過程中,人感而覺之,覺而主之,便由此“道”之“本然”,長育出“實然”與“應(yīng)然”。實然者,知識論之所論定也。應(yīng)然者,倫理學(xué)之所肯認(rèn)也。本然者,存在論之所依據(jù)也。

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        3.“存在”有三個樣態(tài),“存有的根源”而“存有的開顯”,進一步而有“存有的執(zhí)定”。如此存在,溯其本源,斯乃大道也。這是以“道論”為核心展開的,是以存在為本位的。

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        由存有的根源而存有的開顯而存有的執(zhí)定,是“歸返自身,由在而顯”必然的生長歷程。俗情世間,文明所成的世界,必須是落實的,當(dāng)然會有“存有的執(zhí)定”。就此執(zhí)定來說,人們經(jīng)由主體的對象化活動、話語的介入,使得存在的對象成為被決定了的定象。這是由平鋪的開顯、縱貫的創(chuàng)生進到橫面的執(zhí)取,如此才成立的?!扒扇f物”的“曲成”說的正是這一狀態(tài)。我們常常將“橫面的執(zhí)取”所成的知識的定然當(dāng)成原初存在的本然,以為極力去探索橫面執(zhí)取所成的定然之物,上溯其源,追出個第一因來,就找到了存在的第一原理。其實這是橫面的執(zhí)取所成的,用佛家的話來說,是妄執(zhí)所成的。殊不知形而上學(xué)的追溯最重要的便是去除妄執(zhí),跨過橫面的執(zhí)取才能回到縱貫的創(chuàng)生、平鋪的開顯,才能調(diào)適而上遂于造化之源。

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        4.相應(yīng)于《易經(jīng)》,“存有的根源”為“寂然不動”,“存有的開顯”為“感而遂通”,“存有的執(zhí)定”為“曲成萬物”。

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        形而上學(xué)并不把世俗所成之定向的對象物當(dāng)成存在,在執(zhí)著性、分別相下去尋求第一因?!靶味险咧^之道”,說的是形著而上溯其源,由“曲成萬物”(存有的執(zhí)定)上溯到“感而遂通”(存有的開顯),再復(fù)歸到“寂然不動”(存有的根源)。形而上學(xué)者,存有的根源之學(xué)也,“道”學(xué)也。存有的根源處,寂然不動,雖不動而生生,剛健不息,只不過隱而未顯。從存有的根源到存有的開顯,是由隱而顯的歷程。顯而必分,分者,分別也。境識俱起而未分,境識俱起而兩分,進而以識執(zhí)境。如此一來,由分而定,由定而執(zhí),由分別而確定,由確定而執(zhí)著以成也。老子言“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,“道”是隱而未顯,“一”是“顯而未分”,“二”是“分而未定”,“三”是“定而未執(zhí)”,“萬物”則是執(zhí)著所成的定象物。這樣,就可以將存有三態(tài)與“隱、顯、分、定、執(zhí)”對應(yīng)起來。19

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        5.“寂然不動”所以“能所俱遣、境識俱泯”,斯為“存有的根源”。“感而遂通”所以“能所不二、境識俱顯”,斯乃“存有的開顯”?!扒扇f物”所以“以能攝所”“以識執(zhí)境”,斯乃“存有的執(zhí)定”。

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        “寂然不動”者,寂而生生,靜而健動20,不動而動也。不動者,無昏擾之謂也,非死寂不動也。俗情世間總在分別、計較、摶量,總在能所、境識、主客、心物對立的情況下思考,如此思考便無法體認(rèn)到存在之本然。唯有做能所俱遣、境識俱泯的功夫,才能真切體認(rèn)到存有的根源。值得注意的是,發(fā)現(xiàn)存有的根源這一形而上的追溯活動,不能只是知識的層次,必然要涉及修養(yǎng)論、實踐論、工夫論的層次。它不能只在“言”的層次,一定得跨過言,進到“默”。所謂“默契道妙”,就是在這個層次說的。能默契道妙,才能明照天下,才能進一步知周萬物。默契道妙者,入于存有的根源也,寂然不動也;明照天下者,存有的開顯也,感而遂通也;知周萬物者,存有的執(zhí)定也,曲成萬物也。

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        6.就存在的根源處,生命、存在、價值、知識,凡此種種,無所分別,通而為一,而未起現(xiàn)者。它因人之參贊而彰顯之。參贊者,參而與之,助而成之。

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        存在的根源處,生命、存在、價值、知識,無分別地融通為一不可分的總體。它本為寂然不動,人作為一活生生的實存而有,參而贊之,所以啟動也。人何以能有此參贊,乃因有覺性故也。覺性之為覺性,乃因有一至善渴求,由此渴求而生參贊,參贊所以顯示其和合之德。人類不是世界的核心,不是萬物的主宰。人之為人,只因人有與天地和合之德,因之而起現(xiàn)的覺性故也。人只是參贊、參與助成的起點,是實存遭逢相遇的觸動點,但不是中心。由此參贊,存而在之,斯為存在也。生生而健動,然具體落實必有其限定,創(chuàng)生而俱現(xiàn),俱現(xiàn)而有限定,斯為生命。范圍天地之化,曲成萬物,有“了別”之識,有“定止”之知,斯為“知識”也。了別必有量,有量必有值,有值必有價,人與人的交往、互動、變動,遂成交易,價值因之而明朗清楚。由于人之參贊,存在、生命、價值、知識也因之由無分別而分別,明白清楚起來。

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        7.如此之本源,存在與價值是和合為一的。以其合一,故能感而遂通、曲成萬物。此于《易經(jīng)·象傳》表現(xiàn)得最為明顯。

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        由存有的根源而存有的彰顯再而存有的執(zhí)定,人參贊其中,就意義的構(gòu)成來說,先起現(xiàn)的是“意味”,繼而是“意韻”,最后才是“意義”的構(gòu)成。21意義的構(gòu)成可以與人的生命、價值無關(guān),也可以相關(guān)。相關(guān)或無關(guān),在于人的抉擇。因為在存有的執(zhí)定的過程中,你可以選擇讓它成就為主體的對象化活動所成的定象之物,并將此定象之物與主體截然區(qū)隔開來,而成就一科學(xué)的知識。自然的知識可以不涉及作為存在生命參贊主體的人。人文的知識雖也可以區(qū)隔,但它仍然涉及存在與生命。相應(yīng)于自然科學(xué),我們說水是H2O,這樣的水可以與人的生命、價值、存在暫時區(qū)隔開來;若相應(yīng)于人文學(xué)問,我們說“上善若水,水善利萬物而不爭”“源泉滾滾”“沛然莫之能御”“山下出泉,君子以果行育德”?!兑捉?jīng)》的比類取象大體就此而言,如《大象傳》“天行健,君子以自強不息”“地勢坤,君子以厚德載物”。感其意味,體其意韻,當(dāng)下得之,斯為意義也。

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        8.換言之,存在論、價值論、實踐論是和合為一的,皆秉于“存在與價值的和合性”。知識論是此開顯過程中進一步的論定,以“存在與思維的一致性”展開,是經(jīng)由主體的對象化活動,使得存在的對象經(jīng)由話語的論定而成為被決定了的定象。

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        《易經(jīng)》是“象思維”主導(dǎo)的,這樣的象征哲學(xué),是回到存在之本源,是與價值、生命、存在和合為一的。不同于線性思維的理智活動,并非經(jīng)由橫面的執(zhí)取所成的思維。長久以來,西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)逐漸成了哲學(xué)界宰制性的核心。近現(xiàn)代以來,人類理智中心主義(Logocentrism)的邏輯更被反復(fù)強化。由理智中心主義輻射出的種種思考,往往被視為當(dāng)然。于是,我們把話語所論定的對象性存在當(dāng)成了存在本身,忽略了生命具體的實存情境,喪失了生命終極而永恒的追求。人們以符號之所構(gòu)作去奴役世間的具體事物,認(rèn)為那是當(dāng)然的;不敢啟動長遠(yuǎn)的思考,認(rèn)為那是虛無飄渺的,從而陷入了“上不在天,下不在田”的境遇。追尋存在的本源,以“存在與價值的和合性”為優(yōu)先原則,我們才有能力重新思考“思維與存在的一致性”原則成就了什么,同時又有哪些限制。

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        9.如今哲學(xué)常論及“實然”與“應(yīng)然”之區(qū)分,非存在當(dāng)然如此,而是由話語、思考所做的區(qū)分而成。溯其本源,實然、應(yīng)然,皆本然也。22

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        溯其本源,須由存有的執(zhí)定回到存有的彰顯,再歸返于存在自身,這樣才能真正體認(rèn)到所謂的“本然”。存在之本然是進入分別相之前的原初狀態(tài),是一切實然、應(yīng)然區(qū)分的原初根據(jù)。換言之,“實然”“應(yīng)然”的區(qū)分是存在的“本然”衍生出來的。如今所說的“實然”關(guān)聯(lián)著知識論,“應(yīng)然”關(guān)聯(lián)著價值論。這是存在之本然落實于人間世界,依其文明向度而開啟的,我們無法經(jīng)由話語分別的層次所作成的思考去追溯兩者如何融通的論題。唯有跨過分別相,跨過話語的論定,我們才有機會“歸返自身”,與生命存在相逢,回到存在之源,“由在而顯”。

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        結(jié)語歸返自身,由在而顯

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        自身者,“此在”而“在”也,非外在于吾人身心之外之自身,乃與吾人身心通而為一、境識俱泯、能所不二之自身也。如此之自身,既是具體之主體,亦通于總體之道體。道體者,包孕天地人我萬物通而為一之總體也?!兑捉?jīng)》云“同歸而殊途,一致而百慮”也。自身者,“身心一如”之自身,非“以心控身”之自身?!耙孕目厣怼蹦藢V苹蕶?quán)、父權(quán)高壓,兩千年業(yè)習(xí)所致也。吾人當(dāng)解開“三綱”之弊病,回復(fù)“五倫”也。三綱者,上下宰制隸屬之局也;五倫者,左右匹配相待之局也,兩端而一致之局也。草木蟲魚、鳥獸飛禽、萬類生民,皆天之所降生者,皆有其身也。然人之所以為人,其獨特者,非只有“身”,而有“自身”也。自身之“自”,能覺者也。能覺其自身,且以其自身參贊天地之化育。如此之自身,“此在”而“在”,由在而顯也。

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        “此在”者,人也?!霸凇闭?,天地萬物人我通而為一之總體根源也?!按嗽凇倍霸凇闭?,由“人”之“覺性”參贊“天地萬物人我通而為一之總體根源”也。其參贊必接地氣而得通天道,通天道而入乎本心?!皡①潯敝拥貧?,必由萬事萬物始,比類取象,以見其意?!按恕闭?,由具體萬物之情偽而上契天道之真實,入于本心靈明之覺也。靈明之覺所以成其“此在”也。然而,“此在”有不“在”者焉,當(dāng)?shù)檬枥?。人生于天地之間,必有文明焉。文明必有文蔽,文蔽者,業(yè)力習(xí)氣所致也。由此業(yè)力習(xí)氣,而使“此在”疏離異化為“彼此”之“彼”,落于彼此,兩端對待,對峙而敵,相刃相靡。久之,因彼而失此,顧此而失彼,彼此相是相非,無有已時,“此在”遂失其“此”,亦失其“在”也。

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        睿明曰哲,惟“此在”之歸返也?!胺瓷矶\、忠恕一貫”,“致虛守靜、去蔽復(fù)明”,“去貪嗔癡,轉(zhuǎn)識成智”,斯可歸返也。此儒、道、佛,“敬”而無妄,“靜”而無躁,“凈”而無染,修養(yǎng)實踐,內(nèi)修外行,工夫不可廢也。23“此在”而“在”,斯可以比類取象,取象而見義,此所以歸返自身、由在而顯也。寂然不動者,參造化之微也;感而遂通者,審心念之幾也;范圍天地,曲成萬物,斯所以觀事變之勢也。天道以生,地道以成,人道以興,此大易之道所以生生不息也。

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        注釋
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        1參見林安梧《道的錯置》,臺北:學(xué)生書局,2003年,第3頁。
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        2關(guān)于如何超越海德格所說的表象性思維的傳統(tǒng)形上學(xué),請參看賴賢宗《道家禪宗與海德格的交涉》,臺北:新文豐書局,2008年,第27頁。
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        3參見牟宗三《現(xiàn)象與物自身·序言》,載《牟宗三全集》第21冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版社,2003年,第3-20頁。
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        4對此,成中英曾多次論及。參見成中英、漆思、張斯珉《中國哲學(xué)的發(fā)展道路:本體學(xué)思想訪談錄》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2015年。
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        5參見林安梧《存有、意識與實踐》,臺北:東大圖書公司,1993年,第107-150頁。
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        6參見[德]馬丁·布伯著,陳維剛譯《我與你》,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1991年。
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        7Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,Maurice/Landes,Donald A.(TRN)/Carman,Taylor(FRW),2013,Routledge.又參見關(guān)永中《知識論——近世思潮》,臺北:五南圖書有限公司,2008年,第430頁。
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        8本節(jié)所引《周易略例·明象》皆以[魏]王弼、[晉]韓康伯注,[宋]朱熹撰《周易二種:周易王韓注、周易本義》本(臺北:臺灣大學(xué)出版中心,2016年,第262-264頁)為準(zhǔn),不另出注。
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        9參見林安梧《存有、意識與實踐》,第25-80頁。
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        10有關(guān)“道論詮釋學(xué)”一詞的用法及相關(guān)論辯,參見陳治國《道論詮釋學(xué)的基本構(gòu)成與理論特征——以林安梧先生詮釋學(xué)的存在論為中心》,載《學(xué)?!?017年第3期。
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        11參見林安梧《道的錯置》,第6-7頁。
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        12參見林安梧《〈易經(jīng)〉思想與二十一世紀(jì)文明之發(fā)展》,載《鵝湖》2002年第6期,第36-48頁。
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        13參見林安梧《中國哲學(xué)研究的“話語”與“方法”:關(guān)于“經(jīng)典詮釋”“生活世界”及“本體探源”的深層反思》,載《中華思想文化術(shù)語學(xué)術(shù)論文集》(第一輯),北京:外語教學(xué)與研究出版社,2018年。
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        14林安梧《〈揭諦〉發(fā)刊詞:“道”與“言”》,載《揭諦》,嘉義:南華大學(xué)哲學(xué)研究所,1997年。此文后衍申其義,收入林安梧《道的錯置》,第1-36頁。
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        15參見林安梧《中西哲學(xué)會通之“格義”與“逆格義”方法論的探討——以牟宗三先生的康德學(xué)與中國哲學(xué)研究為例》,載《淡江中文學(xué)報》第15期,2006年,第95-116頁。
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        16“境識俱泯”頗有得于“無相唯識”之論,參見陳榮灼《唯識宗與現(xiàn)象學(xué)中之“自我問題”》,載《鵝湖學(xué)志》第15期,1995年,第47-70頁。
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        17“存”,《說文解字》:“恤問也。從子才聲。”《爾雅》直接將“存”與“在”互釋。段玉裁《說文解字注》:“恤問也。恤,也,收也?!稜栄拧吩唬涸?,存也。在、存、省、士、察也。今人于在存字皆不得其本義。從子,在省。”
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        18“活生生的實存而有”一詞,是我在詮釋熊十力的體用論時創(chuàng)造的詞,相當(dāng)于海德格爾的“此在”(Dasein),參見林安梧《存有、意識與實踐》,第28-41頁。
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        19參見林安梧《關(guān)于老子哲學(xué)詮釋典范的一些省察:以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與玄理〉為對比暨進一步的展開》,載《臺北大學(xué)中文學(xué)報》2008年第5期。
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        20參見熊十力《熊十力選集》,長春:吉林人民出版社,2005年,第471頁。
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        21參見林安梧《國文與我:我學(xué)習(xí)國文的經(jīng)過》,載《國文天地》2005年第6期,第93-100頁。
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        22參見林安梧《科技、人文與存有三態(tài)論》,載《杭州師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2002年第4期。
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        23參見林安梧《儒道佛三家思想與二十一世紀(jì)的人類文明》,濟南:山東人民出版社,2017年,第292-321頁。

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        責(zé)任編輯:近復(fù)

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