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“一天各表”：儒家宗教性與儒耶對話

作者：肖清和（上海大學歷史系）

來源：《北京行政學院學報》2020年第5期

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摘要：先秦儒家經典中具有宗教特征的“天”“上帝”成為晚明儒耶對話的基礎。儒家對“天”的理解在不同時期有所不同。先秦時期的“對越”“臨格”“昭事”“事天”等均具有比較強的宗教性特征，但在宋儒那里，對天的宗教性解釋就比較弱。迨至晚明，隨著天主教的進入，士大夫開始恢復或強化儒家的宗教性，突出天的賞罰功能，傳教士則將儒家的天等同于天主。在“敬天”的共同主旨之下,“一天各表”，東西之間、儒耶之間展開了交流與對話。儒家經典在詮釋方面所存在的含混性、多元性與開放性，為儒耶對話提供了條件，但隨著禮儀之爭的展開，此種詮釋不復存在?！耙惶旄鞅怼彼w現(xiàn)的明清儒耶對話，為今天思考基督教中國化以及文明互鑒提供了有益參考。

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關鍵詞：儒家;宗教性;天主教;天;儒耶對話;

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作者簡介：肖清和(1980-),男,上海大學歷史系教授。

儒學宗教性的問題，學界討論由來已久，眾說紛紜1。毫無疑問，儒學中存在某種“宗教性”（religiosity）的內容與特征，至于此種“宗教性”是否就是宗教自身，或者程度如何，尚存疑惑。本文所謂的“宗教性”是指崇敬某種具有超越性的、甚至人格神特征的外在對象2，其核心是認為此外在對象具有賞善罰惡之功能。如果按照此種定義，先秦以降，儒家經典與思想中就有宗教性的表述。如果我們根據(jù)利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）等傳教士對儒家所做的區(qū)分，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)先儒文獻中的宗教性表述，更加傾向于人格神特征；而后儒尤其是宋明理學當中的宗教性表述，則明顯趨向于道德化與倫理化。換言之，先儒的宗教性表述與基督教的一神論比較接近，而后儒的宗教性表述常常變成道德論述的工具3。在此意義上，本文嘗試通過以“對越”“昭事”“事天”“臨格”等關鍵詞探討儒家與基督教就“宗教性”方面所形成的交流與對話。本文嘗試指出，儒家一方面本身存在著宗教性的表述，另一方面此種宗教性表述可以成為儒耶對話的基礎，并為明末清初耶穌會士傳教士、儒家基督徒所廣泛使用，最終形成儒耶對話的產物：儒家一神論（Confucian Monotheism）。正是因為儒耶在“宗教性”上的某些共同立場，使得晚明基督教為諸多士大夫所認同，并對李颙、許三禮、王啟元等士大夫推動復興“宗教的”儒家產生直接或間接的影響。宋明理學中的“無神論”傾向被傳教士所拒斥，但在企圖通過超越性“他者”（上帝、天）來強化道德教化的張居正、康熙皇帝那里，傳教士們發(fā)現(xiàn)了與宋明理學不同，而與基督教的上帝觀比較一致的地方。因此，當康熙皇帝贈予傳教士“敬天”匾額之時，傳教士就將其理解為崇敬天地萬物之根源即天主；康熙本人也認同傳教士的理解。由此可見，在康熙所認可的廟堂理學與傳教士所理解的儒家一神論之間形成了某種默契。而這種默契隨著禮儀之爭而被迫打斷，“一天各表”的詮釋進程也被迫中斷，清初中西文化之間的交流與詮釋也就不復可能。但“一天各表”的思想遺產對于晚清以及近當代的基督宗教產生了深遠影響。學界有關儒家宗教性、明末清初天主教譯名研究較多，但未有文章對“一天各表”進行專門分析。本文認為，“一天各表”較為準確地概括了明末清初儒耶對話及其思想貢獻，應該引起學界的重視。

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一、宗教之天：先秦儒家文獻中的“宗教性表述”

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在古代儒家經典中，“對越”“臨格”“昭事”等詞匯帶有明顯的“宗教性”特征，因為這些詞匯的對象是指具有超越性的，甚至人格神特征的外在對象，具體來說就是上帝或天或鬼神，以及祖先、宗廟等等，有時直接以更加具體而明確的“事天”等形式出現(xiàn)4。

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在先秦文獻中，“對越”僅在《詩經·周頌》中出現(xiàn)了一次，即“濟濟多士，秉文之德，對越在天。駿奔走在廟，不顯不承，無射于人斯”[1]1282。關于“對越”的詮釋，鄭玄之后的注疏家的解釋不盡相同。據(jù)學者研究，主要存在兩種觀點。第一種將“對”理解為“配”，“越”理解為發(fā)語詞?！皩υ皆谔臁?，鄭玄即理解為“濟濟之眾士，皆執(zhí)行文王之德。文王精神，已在天矣，猶配順其素如生存”[1]1282。換言之，即使文王已經“在天”了，但是“多士”仍然像文王活著的時候一樣，執(zhí)行“文王之德”，“配順其素如生存”。宋明時期的注疏家，雖然也沿襲鄭玄的思路，但在詮釋之時走向了道德的“配天”說，即指文王之德可以“配于在天之帝”[2]75。第二種觀點將“對”理解為“答”，“越”理解為“揚”。宋明時期的注釋家如嚴粲、牟庭等多持此說。學者認為第一種觀點“有著很強的宗教祭祀意義”[3]。但實際上，按照鄭玄以及朱熹等人的解釋，“配天”是從政治或道德層面上來講，并非有非常強的宗教意味。尤其是鄭玄的注釋，實際上開創(chuàng)了后世將上帝、天作為道德或倫理上最高典范之先河。

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這一點成為宋明理學頗為重要的主題：即將具有某種宗教意味的帝或天，作為道德或倫理上的最高典范，但同時也不過分強調或申述帝或天的宗教色彩。儒家在道德論證方面所存在的張力或悖論顯露無遺：一方面繼承了《詩經》《尚書》等古代經典中具有宗教性的上帝與天之思想，另一方面則繼續(xù)儒家的人文主義取向，而淡化此種宗教性；一方面強調帝或天在道德說教方面的最終權威與賞善罰惡的特征，另一方面則強調人的道德自主與自律，并不取決于外在的賞罰與否。道德自律與他律之間的權衡與取舍，在不同時期的儒家表現(xiàn)不盡相同。諸如董仲舒的天人感應，更加傾向于他律；而王陽明的“人人皆可為堯舜”則傾向于“自律”。而儒家的“他律”又與基督教的“他律”不盡相同：前者更多的是一種工具論，后者則是目的論。因此，由于在“他律”方面的不足或陷入工具主義，儒家在道德論證方面就存在不足，甚至引發(fā)了一些道德困境，如“盜跖壽、顏淵夭”，或引發(fā)所謂的“司馬遷之問”；或者直接援引釋道為之輔助，借助佛教道教的陰騭文、功過格、感應故事作為勸善懲惡之具。

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先秦文獻中的“昭事”亦不是很多，如《詩經》出現(xiàn)1次，《尚書》出現(xiàn)1次，《國語》1次，《禮記》1次，《春秋左氏傳》3次?！对娊洝匪霈F(xiàn)的即為“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”[1]969?！渡袝窞椤拔r上帝集厥命于文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟”[4]556?！秶Z》為“上所以教民虔也，下所以昭事上也”[5]381?！抖Y記》則是引自《詩經》。關于《詩經》中的文王“昭事上帝”，一般將“昭”理解為“明”，即“明事上天之道”，“既維恭慎而明事上天，述行此道，思得多福，其德不有所違”[1]967?！睹娬x》將“昭事上帝”詮釋為“明事上天之道”，其宗教性并不十分突出。此種“世俗化”（或人文主義）的解釋在《毛詩正義》中比比可見，如將“文王在上”理解為“文王在民之上”；“文王陟降，在帝左右”，理解為“文王升接天，下接人也”。而《尚書》《國語》中的“昭事”對象并不指“上帝”。先秦文獻中“昭事”所涉及“帝”“天”之時，注疏家常常將其理解為“德”之最高規(guī)范，以“配天”“配帝”“配德”來進行解釋，即圣人“與天地合其德”[6]。

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“事天”在先秦文獻出現(xiàn)次數(shù)較多，如《禮記》：“非禮無以節(jié)事天地之神也”[7]1373，“是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身”[7]1380-1381?！拔羧魍酰允绿斓刂衩?，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝”[7]1495。《禮記》中不僅出現(xiàn)了“事天”，還有“事上帝”“事天地山川”“事天神與人鬼”“事地”等等。因此，《禮記正義》曰：“事親、事天，孝、敬同也?！?span lang="EN-US">[7]1381《孝經》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察?！彪m然后代儒家對此處的解釋不盡相同，但均認為孝能通天地，且能產生“感應”，“必致福應”[8]。《孝經》講“事天”“臨格”的宗教性色彩頗為濃厚。

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但主講心性論的孟子，卻將外在的天與內在的心性統(tǒng)一起來，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”?！睹献幼⑹琛方忉尩帽容^清楚，認為“知存其心，養(yǎng)育其性，此所以能承事其天者也。以其天之賦性，而性者人所以得于天也，然而心者又生于性?！撬允绿煺咭?，是性即天也。故存心養(yǎng)性，是為事天矣”[9]351?！抖Y記》《孝經》《荀子》通過外在禮儀行為來“事天”，在孟子這里變成了通過存心養(yǎng)心即可事天，因為人之心即性由天所賦予?？梢园l(fā)現(xiàn)，孟子心性論的“天”比《禮記》《孝經》中的“天”更加具有道德或倫理上的意味，而宗教性比較弱。

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而被孟子視作“無父”“禽獸”之墨子，卻將天視作賞善罰惡的外在超越對象，墨子有關“事天”也就充滿了宗教意味?！赌印肪硪唬骸敖裉煜聼o大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊、豢犬豬，絜為酒醴粢盛，以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪！天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也！故曰愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”[10]13在墨子那里，天就承擔了賞善罰惡的功能，具有人格神的特征：“故夫愛人利人，順天之意，得天之賞者，既可得留而已。夫憎人賊人，反天之意，得天之罰者誰也？”[10]113“今人皆處天下而事天，得罪于天，將無所以避逃之者矣”[10]116。

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與“對越”“昭事”“事天”相對應的則是“降格”“臨格”“臨”。“對越”“昭事”“事天”是指圣人、君子或普通人對超越的外在對象的“崇敬”（抑或“配順”“對揚”），所指向的是從下到上；而“降格”“臨格”“臨”則是超越的外在對象對人的親近，是從上到下。如《尚書》：“惟帝降格于夏?！薄渡袝x》謂“降格”為上帝降下災異以“譴告”[4]457。《尚書》又有“有夏不適逸，則惟帝降格”。除了“降格”之外，還有“陟降”“降”等等。《詩經》則有“上帝臨女，無貳爾心”?！盁o貳無虞，上帝臨女”。雖然對“貳心”的解釋有所不同，但均認為“臨”是“上帝”的“臨視”[1]975，有“看護”“看視”等意。此處與《尚書》的“天視”含義頗近，“天視自我民視，天聽自我民聽”[4]277。

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先秦文獻中諸如《詩經》《尚書》《孝經》《禮記》以及《墨子》中的“天”“上帝”帶有某種人格神的特征5，因此，“對越”“昭事”以及“事天”均有宗教性內容；但孟子開始將天作為心性本源，具有道德規(guī)范的意義。此兩種路徑在后世儒家思想中均有所體現(xiàn)。

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二、天即理：宋明儒學的“去宗教化”

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漢代董仲舒所創(chuàng)立的天人感應學說，具有一種宗教神學氣質。雖然有論者否定天人感應為宗教神學，而認為天人之間存在著同構關系，因此可以產生同振共感的效應。但此說并未解決天為何與人具有同構關系，如果將天視作與人同構，那么正說明天被擬人化、具有人格神特征，否則作為自然之天，無法與人產生交相感應。

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宋明理學將孟子心性論與道德修養(yǎng)工夫結合起來，將天、上帝的角色置于工夫論的終點，成為道德修養(yǎng)中的重要樞紐。雖然宋明理學家引用先秦儒家經典，但多發(fā)明己意，而與本義業(yè)已有所不同。在宋明理學當中，依然存在著上述所謂的張力，一方面無神論以及物質主義、人文主義的理解成為主流，另一方面則又強化超越的外在對象在道德修養(yǎng)方面的作用。但與基督教不同的是，后者往往需要內化為修養(yǎng)的境界或內心的“道德律令”，而不是一個獨立存在的人格神。

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《二程遺書》中出現(xiàn)了兩次“對越”。其一為“對越”在天：“忠信所以進德，終日乾乾。君子當終日對越在天也！蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子于其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣！故說神如在其上，如在其左右，大小大事而只曰：‘誠之不可掩如此?！驈厣蠌叵拢贿^如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說：器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后、己與人?！?span lang="EN-US">[11]程子的“對越在天”與鄭玄的解釋不同，而變成了君子“終日乾乾”的主要對象，意即君子常瞻對上帝，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如臨深淵、如履薄冰，不敢懈怠，不敢有私。但同時，此時的瞻對又并非將眼光置于超越塵世的高高在上的天或上帝，因為人之性由天所賦，日用之間，無非天理，所以對越在天，即循于天理而已[3]。此種解釋與宋明理學的思路完全一致：“圣人之道，貫徹上下。自灑掃應對，以至均平天下，其事理一也。”[12]318

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《二程遺書》亦有“毋不敬，可以對越上帝”[13]3，《程氏粹言》作“無不敬者，對越上帝之道也”[14]。程子首次將“對越在天”改造成“對越上帝”，在宋明理學中具有開創(chuàng)之功[3]。但因此就認為程子的“對越”具有宗教性，可能有誤讀之嫌疑。對于二程而言，先秦儒家經典中的“上帝”“天”所具有的人格神特征被抽出，變成了“道”或“理”?！疤煺呃硪玻裾呙钊f物而為言者也。帝者以主宰事而名”[13]22?！皢枺骸斓廊绾危俊唬骸皇谴死?，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此’”[15]21。

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程頤還認為《春秋》所載災異，皆天人回應。程頤指出很多人對這些災異現(xiàn)象疑而不信，但其實這些“回應”都是真實存在的。換言之，程頤將這些災異當作上天的賞罰之結果，而只有人格神的天才具有如此功能[16]。

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朱熹的《朱子語類》（卷六十九、八十七、九十五）中出現(xiàn)的“對越”，主要是在解釋程子。朱熹認為“對越在天”是在解釋君子“終日乾乾”。但朱熹又認為：“人心茍正，表里洞達無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服？”[17]2033此處的“對越上帝”與程子一致。如果僅從表面意思上理解為“向上帝敞開”，可能有所偏頗。因為對于朱熹而言，帝、上帝、天等均是理，并不是超越的人格神。因此，此處的“上帝”與其說是一個超越的存在，不如說是君子修養(yǎng)的最高規(guī)范而已，如朱子所謂的天，“便是那太虛，但能盡心知性，則天便不外是矣。性便有那天”[17]1276。

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“事天”也在《二程遺書》中出現(xiàn)，如“問：天地明察，神明彰矣。曰：事天地之義，事天地之誠，既明察昭著，則神明自彰矣。問：神明感格否？曰：感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明”[18]。學者認為此處程子所謂的“事天”即指“事奉那能夠明察的神明”[19]，但實際上此處是講以義、以誠來處理人與外物之間的關系；而所謂的“神明”并非指宗教上的“神明”，而是指“孝弟之至”所達到的境界。因此，程子批評王安石將人道與天道進行區(qū)分，而認為“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”[15]8。而王安石將治人與事天截然二分，而與“道一而已”相悖[9]128。如果按照“天人合一”的境界論來看，程子的“事天”強調的是人與天（外物）之間的一種關系，而所謂的“主敬”則是對此種關系的一種界定。程子又將“事天”解釋為“奉順之”，其中“天”為“天道”“天理”的含義更加明顯。

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程子又謂：“圣人‘修己以敬，以安百姓’‘篤恭而天下平’。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體信達順之道，聰明睿智皆由是出。以此事天饗帝?！?span lang="EN-US">[20]此處仍是強調以“敬”來“事天饗帝”。因此，朱熹解“此”為“敬”。

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朱熹將“事天”理解為存養(yǎng)心性，“存之養(yǎng)之，便是事；心性，便是天，故曰：所以事天也”。朱熹進一步解釋道：“天教你父子有親，你便用父子有親；天教你君臣有義，你便用君臣有義。不然，便是違天矣?！?span lang="EN-US">[17]1275換言之，朱熹此處的“天”指“天道”，而所謂“事天”是指“順天之道”，即其所謂：“事天只是奉順之而已，非有他也?！?span lang="EN-US">[17]1280朱熹又以“事天”“事親”來解張載《西銘》，認為“西銘本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天?！掠H底道理，便是事天底樣子”[17]2268。因此，在朱熹這里，講事天實際上是在講事親，亦即“奉順”。

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朱熹門人蔡沈將《尚書·洪范》的五福六極解釋為“人感而天應也”[21]。后世則經常將《尚書·洪范》的五福六極與佛道教的因果報應等同，從而賦予天或上帝以人格神的特征，否則就不會產生五福六極之效應。當然，朱熹、蔡沈等人強調“感應”，主要基于政治儒學的立場，強調對天或上帝的敬畏之心，從而有利于道德修養(yǎng)[22]。

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“對越”“事天”成為宋明理學修養(yǎng)工夫論的重要內容。雖然不能將之完全歸結為內在超越論，但是與基督宗教的“外在超越”不可同日而語。陸九淵的“完養(yǎng)工夫”即為“上帝臨汝，無貳爾心。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，哪有閑管時候”?！盁o事時，不可忘小心翼翼,昭事上帝”[23]455。但陸九淵的“上帝”實際上即指“天”，“惟皇上帝，降衷于下民。衷即極也。凡民之生，均有是極，但其氣稟有清濁，智識有開塞”。“昭事上帝”，亦即“對越在天”“事天”[23]284。陸九淵強調通過己之一性以事天，因為己之性由天所賦，雖然人之形體與天地不同，但盡性可以知天、事天，“誠以吾一性之外無余理，能盡其性者，雖欲自異于天地，有不可得也”[23]347。

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另外如真德秀亦將“事天”與“事親”結合起來，“夫人有此身，則有此心；有此心，則有此性，此天地之所予我者也”[24]8。“文王所以陟降在帝左右者，正恐跬步之或違，非所以事天也。即是而觀事父母、事天地，豈有二道乎？”[24]8-9真德秀對《西銘》的解釋可為具體而精微：“天之予我以是理也，莫非至善，而我悖之，即天之不才子也。具人之形，而能盡人之性，即天之克肖子也。禍福吉兇之來，當順受其正。天之福澤我者，非私我也。予之以為善之資，乃所以厚其責。譬之事親，則父母愛之喜而不忘也。天之憂戚我者，非危我也，將以拂亂其心志，而增其所不能。譬之事親，則父母惡之懼而不怨也。即此推之親即天也，天即親也。其所以事之者，豈容有二哉？夫事親如天孝子事也。而孔子以為仁人，蓋孝之至則仁矣?！?span lang="EN-US">[24]14-15可見，真德秀亦是從“奉順”的角度來理解“事天”。

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從工夫論的角度，真德秀對“事天”之道進行了詳細申述：“然則人主之事天，果何道乎？詩曰：上帝臨女，無貳爾心。又曰：無貳無虞，上帝臨女。夫無貳者，一也。主一者，敬；而能一者，誠也。湯之所以事天，曰：顧諟明命爾。文王之所以事天，曰：翼翼小心爾。夫豈求之外哉！人主知此，則土木不必崇，儀物不必侈，懔然自持，常若對越，則不待聆音旨、睹儀觀、受符契，而游衍出王，無非與神明周旋者矣?！?span lang="EN-US">[25]21-22此為真德秀之奏疏，但從中可見真德秀的“事天”不是自外求，而是從內在的敬、誠出發(fā)，“懔然自持，常若對越”，從而“游衍出王”。

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三、敬天思潮：晚明清初儒學的宗教化復興

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可以發(fā)現(xiàn)，先秦時期文獻中的“對越”“昭事”“事天”“臨格”所帶有的某種人格神的宗教性，在宋儒那里幾乎隱微不見；相反，宋儒將孟子心性與事天之說進一步發(fā)揮，從而形成修養(yǎng)工夫論與境界論。為了道德修養(yǎng)之需要，宋儒雖然承認主宰之上帝或天，但是已經喪失了人格神的特征。但有論者認為儒學對《尚書·洪范》五福六極的詮釋傳統(tǒng)中存在著宗教的維度，包括宋儒在內的儒者認為五福六極實際上就是因果報應，因此此種詮釋實際上就是一種宗教思想[22]。但此種詮釋帶有強烈的人文主義色彩，缺失類似于基督教的人格神特征。

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此種“缺失”導致儒家在面對佛教、道教以及民間宗教的興起時，缺乏必要的競爭資源，并使得儒家在面對商品經濟發(fā)展但社會上道德淪落、秩序崩解之時，在道德論述與說教方面顯得頗多無力，以至于高攀龍如此說道：“孔子道無虧欠，本不須二氏幫補。圣祖所以不廢二氏，不過以其陰翊王度?！?span lang="EN-US">[26]另外，在約束皇權方面，全然依據(jù)國君的“自律”似乎難以令儒家完全自信，因此不得不訴諸比皇權更高的天或上帝，諸如天人感應、君權神授。此兩種針對儒家“宗教性”缺失而做的反應在晚明均有典型的案例。

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張居正在解釋“鬼神”之時與朱熹不同。朱熹引用二程、張載，認為鬼神為二氣之良能；但張居正認為鬼神是祭祀的鬼神，包括天神、地、人鬼。張居正認為鬼神雖然無形無聲，卻“昭著于人心目之間”，無所不在，無時不在。因此，需要對鬼神“畏敬奉承”[27]32。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)張居正的注解比朱熹更加具有“宗教性”。對于“郊社之禮，所以事上帝也”，張居正的理解與朱熹相同，即認為是祭祀天地，但張居正在解釋此段經文之時又指出：“蓋幽明一理，而幽為難知，神人一道，而神為難格。既能通乎幽而感乎神，則明而治人，又何難之有哉？”[27]37張居正認為“神人”之間可以“感應”，明于“幽”則明于治人。張居正在解讀《尚書》時對“天”“上帝”“帝庭”等解讀頗具有宗教性特征，“天”可以“降威罰于人”“陰鷙下民”“大降災害”，“天命”“天意”與人君之間有互動的關系，“人君欲天命之永久，惟在以德祈之，不在乎禱祀以徼福也”[28]292。張居正將“上帝”“人”描述成具有人格神的特征，在下述解釋《尚書·多士》的一段經文中體現(xiàn)得尤為明顯：

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“上帝與人以善，使之反己自修，是乃引之安逸之地也。夏桀乃喪其良心，自趨于危，不肯往適于安逸，其昏德如此。上帝猶未忍遽絕，于是降格災異以示意向于桀，使知恐懼修省，桀乃猶不知警畏，不能敬用上帝降格之命，大肆淫泆，有日亡乃亡，矯誣上天之詞，天用不善其所為，弗念勿聽，遂廢其大命，降致誅罰而夏祚終矣?！?span lang="EN-US">[28]310

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此處的“上帝”不僅賦人以善，而且還主動“降格”，以“災異”來警告夏桀，但夏桀并沒有改過，“猶不知警畏”，因此，上帝最終“廢其大命”，降致誅罰而終結夏朝的“天命”。此種有關“上帝”“天”的賞善罰惡的描述在張居正的解釋中歷歷可見。

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康熙在閱讀張居正《四書直解》后曰：“朕閱張居正《尚書》《四書直解》，篇末俱精實之義，無泛設之詞?！?span lang="EN-US">[29]康熙不僅贊賞張居正的解釋，而且在其御纂儒家經典注疏中，也體現(xiàn)出與張居正類似的思想，如《日講書經釋義》對“多士”同一處經文的解釋，與張居正完全一致。康熙《日講四書》等著作中注重突出“天”“上帝”之賞善罰惡，亦多次出現(xiàn)“對越”“事天”“降格”等詞?！度罩v書經解義》指出：“圣人事天治民，不出欽敬之心而已。敬天之心，嚴于歷象；勤民之心，嚴于授時。圣人于事何往不敬，而況于事天治民之大者乎？故曰帝王以敬為修身出治之本。”[30]《日講禮記》又謂：“一如君之事天，功罪既昭，而黜陟惟命。”換言之，“天”對人的功罪予以賞罰。同時代的李光地在其著作中亦對賞罰之“天”多有論述[31]。而陸隴其通過向“城隍之神”發(fā)誓，以提醒自己勤政愛民。陸隴其將城隍之神與上帝之間的關系，理解為臣與君之間的關系[32]。

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除了張居正、康熙帝之外，明清之際諸多士大夫亦在嘗試恢復或突出儒家的宗教性，并在日常生活中予以實踐，諸如李二曲、文翔鳳、許三禮、謝文洊、鐘芳等等，而王啟元則試圖構建宗教式的儒家即孔教6。同時，與復興儒家宗教性有關的“敬天”思潮亦在明清之際廣為流行[33]。

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晚明葛寅亮對于宋儒將“上帝”化約為主宰之“帝”以及無神論解釋的做法，提出了嚴厲批評：“引《泰誓》來證明說天視從我民視，天聽從我民聽。此以見人心即是天意，故謂之天與也。古人舉動俱仰承上帝，而與天相對越。自后儒不信鬼神，遂以上帝為烏有。既不信上帝，遂以下民為可虐，而三代以上之治不復可見于世矣。”[34]葛寅亮認為，正是因為宋儒不信鬼神，因此不信上帝；而不信上帝，就不會有敬畏之心，是故為所欲為而以“下民為可虐”，三代之治就不會實現(xiàn)。換言之，葛寅亮將晚明禮崩樂壞、天崩地解歸結為因為不信上帝所導致的“敬畏之心”之缺乏。葛寅亮強調作為絕對“他者”的上帝在道德教化方面的作用，是對儒家過分強調“自律”或對“人人皆可為堯舜”過分樂觀的一種反思。又如黃宗羲對宋儒之天進行了類似的批評：“今夫儒者之言天，以為理而已矣?！兑住费蕴焐宋铮对姟费蕴旖祮蕘y。蓋冥冥之中，實有以主之者。不然，四時將顛倒錯亂。人民禽獸草木，亦混淆而不可分擘矣。古者設為郊社之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也？”[35]黃宗羲雖然反對人格神的“天”，但也反對化約為“理”的“天”，而認為“冥冥之中，實有以主之者”。黃宗羲反對荀子、朱熹等以世俗主義的方式解讀郊社之禮，而主張郊社之禮必有其崇敬之對象。如果否定其存在，那么郊社之禮就淪為“故事”，徒為表演，實則與儒家所強調的知行合一相悖。

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東林黨魁高攀龍在給萬歷皇帝的奏章中，以“天人感應”提醒萬歷要注意“操持此心”：“人君之心，與天為一，呼吸相通。一念而善，天以善應之；一念不善，天以不善應之，如影之隨形，嫌悉不爽。是以古之圣王終日乾乾，操存此心，以對越在天，故曰昊天，曰明及爾出王，昊天曰旦?！?span lang="EN-US">[36]8“吾心之有主，即上帝也。故曰：上帝臨汝，無貳爾心；故曰：小心翼翼，昭事上帝。此心一刻放失，即貳其心，非所以事上帝矣”[36]21。在這里，高攀龍所謂的“天”不僅僅只是宋儒修養(yǎng)工夫的“天”，而且?guī)в匈p罰的角色，且“如影之隨形，嫌隙不爽”。高攀龍也強調對“天”的敬畏之心：“今人見大賓，無敢不敬。豈有與上帝相對越而不敬者乎？故曰：終日乾乾，終日對越在天。小人不知天命而不畏，故閑居為不善，無所不至，何足怪哉？學不知天，即勉強為善，非誠也?！?span lang="EN-US">[37]王夫之則強調要以“精白之心，與神明相對越。直道而行，何所容媚奧？……此心此理，上帝鑒觀焉。工于媚者，獲罪于天矣”[38]。

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晚明清初士大夫的敬天、畏天、吁天，以及慎獨（劉宗周）、謹畏（薛瑄）等，嘗試還原或強化宗教性的天在儒家思想體系中的地位。儒家宗教性的復興，一方面與晚明的社會背景有著密切的關系，另一方面則與這一時期西方天主教的進入有關。諸如文翔鳳、葛寅亮、高攀龍等人與天主教之間都有直接或間接的交往。

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換言之，晚明天主教的進入一方面利用了儒家當中已有的宗教性表述，并借為己用，改造成為儒家一神論；另一方面，天主教對儒家宗教性的借用反過來刺激了晚明清初士大夫對天、上帝的宗教性的思考與實踐。綜言之，儒家經典尤其是先秦經典中的“宗教性表述”成為晚明清初儒耶對話與融合的基礎。

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四、天即天主：晚明天主教對先秦儒家“宗教性表述”的發(fā)現(xiàn)與改造

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晚明入華的利瑪竇敏銳地覺察到先秦儒家經典中的“宗教性表述”，以及當時士大夫對宋明理學物質主義解釋的不滿。利瑪竇以一種試圖恢復儒家宗教性的“天”的姿態(tài)出現(xiàn)在晚明士大夫面前。因此，利瑪竇的論述不僅帶有一種“復古”的傾向，同時又帶有批判的色彩，是故迎合了當時不少士大夫的心態(tài)。

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利瑪竇最大的貢獻是提出這樣一個命題，即“吾國天主，即華言上帝”，開啟了耶儒融合的漢語神學詮釋歷程[39]。利瑪竇所做的工作是通過自己的理解或詮釋，將先秦儒家文獻中的“上帝”改造成一神論，并對宋明理學當中的倫理化、道德化的天或上帝進行批判。利瑪竇的詮釋是從經典本身出發(fā)，并直接跳過后世注疏而直接作出自己的解釋。如利瑪竇認為“郊社之禮，以事上帝也”。朱熹以及張居正的注釋都認為是“上帝”已經包含了“后土”，但沒有提到“后土”是“省文”。但利瑪竇根據(jù)《詩經》《易經》《禮記》《尚書》等經典，得出結論：“竊意仲尼明一之以不可為二，何獨省文乎？”[40]415

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在論證天主存在的時候，利瑪竇訴諸經院哲學尤其是阿奎那的思想，而表現(xiàn)出與中國傳統(tǒng)迥異的推理與思辨。利瑪竇尤其注重使用“類比”（analogy）的分析模式，使得其論述非常具有說服力，如“一家止有一長，一國止有一君，有二，則國家亂矣；一人止有一身，一身止有一首，有二，則怪異甚矣。吾因是知乾坤之內，雖有鬼神多品，獨有一天主始制作天、地、人、物，而時主宰存安之。子何疑乎？”[40]393-394

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利瑪竇將宋明理學當中的“天”恢復到六經中的“上帝”，又將六經中的“上帝”詮釋成為“天主”。因此，對于利瑪竇而言，“天”“上帝”“天主”三者之間是等同的關系，而宋儒如朱熹、二程以“理”解天、以“形體”解天都是錯誤的。

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先秦儒家經典中的“宗教性表述”為什么在孔孟以及宋儒那里表現(xiàn)得比較弱？因為宗教性的表述會涉及賞善罰惡的問題。而一旦涉及賞善罰惡就意味著功利性的勸善懲惡，此與儒家的修德主張不一致，即如利瑪竇借中士之口所言：“圣人之教，縱不滅意，而其意不在功效，只在修德。故勸善而指德之美，不指賞；俎惡而言惡之罪，不言罰。”[40]531換言之，如果用賞善罰惡來勸善阻惡，實際上是用功利的目的來“誘導”，因而不是為了善而善。是故在宋明理學當中，我們雖然可以看到“對越”“昭事”“敬天”等表述，朱熹亦曾撰有《敬天箴》，但較少看到他們論述“對越”“昭事”的對象即天本身具有何種特征，是否能夠賞善罰惡。宋儒所謂的“對越”更多的是一種境界，“居敬”則是一種修身養(yǎng)性的工夫，所謂“敬以直內，義以方外”。

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因此，儒耶之間在道德修養(yǎng)方面的根本差異在于自律與他律之間的對立。自律是為了善而善，或者達到君子境界后自然為善；他律是為了賞報而為善，畏懼懲罰而去惡。自律在道德論述方面頗為純粹，但在實際的修養(yǎng)過程中則存在諸多困難，尤其對于普通百姓來說，純粹為善的道德說教可能沒有太大的效力。利瑪竇一針見血地指出：“吾竊視貴邦儒者病正在此，第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鮮見?！?span lang="EN-US">[40]592

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徐光啟在入教（1603）之前的作品中就已經闡述賞罰之上帝，“吾觀《皇矣》之上帝也，其位穹然居人之上，若懸耳目于視聽之表；其精穆然寄人之中，實儼靈威于陟降之際。臨汝之明，雖極之出王游衍，無所不烜赫；而監(jiān)觀之遠，雖極之大荒窮徼，莫之能遁逃”[41]。徐光啟為何要強調上帝的“賞善罰惡”？因為徐光啟對于儒家因缺乏宗教性的“他律”而在勸善方面的無力而深有不滿：“古來帝王之賞罰、圣賢之是非，皆范人于善、禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外，不能及人之中情。又如司馬遷所云顏回之夭、盜跖之壽，使人疑于善惡之無報。是以防范愈嚴，欺詐愈甚。一法立，百弊生?？沼性钢沃模逕o必治之術?！?span lang="EN-US">[42]在此情況下，儒家借助佛道來“幫補”，但“佛教東來，千八百年，而世道人心，未能改易”。而主張“他律”的天主教，則可以“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也”。此或許是徐光啟受洗入教的原因之一。

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馮應京非常自然地就接受了利瑪竇的論證，“天主何？上帝也。實云者，不空也。吾國六經四子、圣圣賢賢曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝”。汪汝淳也認為利瑪竇所講的“天主”，與“吾儒大中至正之理，不券而符者也”[43]。李之藻也如此認為：“昔吾夫子語修身也，先事親而推及乎知天。至孟氏存養(yǎng)事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也?！焓绿齑笾?，乃與經傳所紀如券斯合?！?span lang="EN-US">[44]鄭鄤認為三代之教皆事天，后儒解“天即理也”，那么祭天即是祭理，此則不合三代之教：“然則祭天乃所以祭理歟，言不幾於不順乎？嗟乎！此學術之所以不古若也?！?span lang="EN-US">[45]

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鄭鄤的好友王徵認為天主教所講的“賞善罰惡”的天主，與儒經所講的相同，“此正與吾書所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃?！淞x適相吻合，可以窺賞罰之大指矣”[46]8。王徵又閱讀了力主“克性之謂道”的《七克》，之后決心受洗入教。備受晚明士大夫（如謝文洊）推崇的《七克》，正是對儒家基于“自律”的存養(yǎng)工夫的一種彌補或反其道而行之。受洗之后的王徵發(fā)現(xiàn)自己真正理解了天命可畏的含義：“余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。向者誦吾孔子之言，曰：‘君子有三畏?！詾榇藢W者攝心法耳，而孰知千古作圣之心法也?！?span lang="EN-US">[46]9換言之，經過天主教以“宗教性”強化與改造的“天”或“上帝”，成為王徵從義理上理解敬畏天命的關鍵，“實以畏天主之賞罰而懷天刑之念，正其畏天命之實功耳”。對于王徵而言，如果天沒有如人格神那樣具有賞罰功能，那么所謂的知天、事天、畏天就無從談起，也無法對存養(yǎng)工夫起到真正的作用。如同利瑪竇、徐光啟，王徵也將道德崩潰歸結為后儒沒有從“賞善罰惡”即“宗教性”的角度去解釋天：

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“惟其不知天上有主，故謬為之說，有指天為積氣者，有指天地為氣機之自動、自然而然者。因不知主，并不知有賞罰，遂指一切福善禍淫之應與災祥之示，率諉之天行、天運、天數(shù)之適然?；蚯彝^并天不自由，而皆出於天命之自然、當然，其勢不得不然，而莫測其所以然。一似蒼蒼之表，冥然空虛，全無一主宰之者。長天下后世無忌憚之習，皆此說恣之也?！?/span>[46]10-11

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王徵認為宋儒以氣、以理解天，認為天命為自然、當然之理或規(guī)律或天道，缺乏賞善罰惡之功能，從而導致世人“無忌憚之習”。儒家雖然講福善禍淫與災祥之示，但又不講其背后是否有神在賞善罰惡，因此并不能起到道德說教的作用。王徵也同樣認為儒家不講賞罰的為善并不能引人于善，“而其實使人怠于修德，誘人恣行諸惡者也”。因為“非望福，安能策怠勵行德之苦，謝隨世之樂？非畏害，安能去惡、克己乎哉？”[46]34

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因此，對于天主教徒來說，儒經中的“對越”“昭事”實際上就是崇敬天主，天主教徒開始將“對越”與“天主”并用。如楊廷筠：“世人泛祀無考之百神，反使對越天主之虔有缺不全，吾不知其可也?！?span lang="EN-US">[47]“持此不專不篤，如何對越上主？”[48]“亥息寅興，每旦對越，每時功課，應酬作務，無復停晷”[49]9。“以敬天地之主為宗，即小心昭事之旨也。以愛人如己為事，即成己成物之功也”[49]9。朱宗元：“西士終身童貞，克己勵行，一晝夜間，對越強半。”[50]672

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朱宗元曾撰專文論證“郊社之禮所以事天”是指崇敬上帝，并不包括祭地。朱宗元認為儒家的“對越”是一種單向的關系，而天主教的“對越”則是人與上帝之間的“心神默契”，“真心吁主，非徒見之空言，實能邀主福庇。則不出戶庭，而德日成于己，功日加于人矣”[51]。朱宗元認為天主教與古儒一致都是敬天事天。正因為如此，朱宗元認為尊奉天主即是敬天事天，正是與孔子相一致：“今試取孔子之書讀之，其所詔人凜凜昭事者何物？小心欽若者何物？尊奉天主，正踐孔子之言，守孔子之訓也。乃猥云儒說已足，不待天學，非特天帝之罪人，實孔子之罪人也?！?span lang="EN-US">[50]578

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徐光啟的“補儒易佛”是促使晚明士大夫受洗入教的重要因素。儒家本身在“宗教性”方面的欠缺，使得士大夫信徒認為天主教可以彌補儒家之不足，并可以成全儒家。朱宗元認為：“唯得此天教，而修身養(yǎng)性之法，復命根歸之業(yè)，始益?zhèn)洹！嗽谌鍟辔达@融，獨天學詳之。況今人讀書，往往渾帳過去。一領天教，而后知我《六經》《四書》中，句句皆有著落、句句皆有把柄，淺儒誠未得其解也。”[50]578-579

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張星曜則明確指出天主教要高于儒教，原因就在于孔子無賞罰之權：“吾惟心存敬畏，令此心純粹無私，則動無過舉，稍有違離，速行告解，時時與天主相為對越，較之儒教欺孔子無賞罰之權者遠矣。此天教之超于儒者又一也?！?span lang="EN-US">[52]60張星曜還認為儒家事天之學并不完備，“孟子言存心養(yǎng)性以事天，最為明通。但孔孟之時，天主尚未降生，故事天之學隱而未詳”[52]61。張星曜認為孔子無賞罰之權，因此孔子之教不能有效地勸善阻惡，反而要借助于佛老，而天主教不僅補助儒家而且還要超過儒教：“使人人、家家、日日、念念、事事一以孔子為法，則孔子之教不疏略矣。而今之人能之乎？而孔子之教能及于人人、家家、日日、事事、念念乎？”[52]26“夫孔子之道既無不足，而何借資于佛老？為世之人皆借資于佛老矣，則人皆以孔子為疏略故也”[52]26。對于張星曜來說，天主教的“宗教性”是天主教超越于儒教的關鍵所在。

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五、余論：“一天各表”

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晚明天主教入華將帶有一定“宗教性表述”的“對越”“昭事”“事天”等改造為一神論思想7。在漢語天主教著作中，我們可以看到類似的來自儒家的術語，但含義已經發(fā)生了轉變?！犊阼I日抄》記載：“教外之人，見予輩時對越靡喧也、時誦謝不輟也、時仆仆躬往主堂也，實嗤予，謂予苦也?！?span lang="EN-US">[53]415-416“若夫心、行雙凈，以虔對越，痛悔自改，依規(guī)祈赦。此乃真切工夫，升天正路”[53]501。此處的“對越”實際上已經變成了宗教術語，與本義迥異?！犊阼I日抄》又記載：“事天主，一如孝子之事父母也。”[53]460此處則將儒家的“事天如事親”進行了改造。福建天主教徒張賡入教后取號為“昭事生”。天主教內重要經文《天主經》將adveniat譯為“臨格”（今基督教譯為“降臨”），很明顯采取了儒家固有術語，而將其改造為天主教術語。《解罪時經》則有“吁告”，《早課》有“皇皇圣三”等詞。

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除了天主教之外，清初回儒也在進行同樣的詮釋工作。劉智在其著作《天方至圣實錄》中即用“對越”“昭事”指崇敬真主，“對越真主，親聆玅諦”；“吾與主對越也”；“于九霄之上，對越真主”；“曰禮五時，密于昭事之功也”。劉智認為伊斯蘭教與“堯之欽若昊天、湯之圣敬日躋、文之昭事上帝、孔子之獲罪于天無所禱”相同8。

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傳教士以及儒家信徒對儒家宗教性的發(fā)揮與利用，固然有著經典的基礎，但利瑪竇之后的傳教士以及信徒不再局限于介紹一神論，而且還在引入基督論9。天主教的“三位一體”教義逐漸廣為人知。天主教所謂的“天”曾降生成人，且為救贖人類而被釘死。此類教義日益讓士大夫難以接受，諸如蔣德璟、黃宗羲、錢謙益等均對此表示異議。

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而天主教強調道德他律在勸善方面的作用也被士大夫理解為邀福之舉。朱宗元曾為人譏笑：“客有誚予者，謂禍福予奪，出于天主。何不使事之者，蒙富貴福澤耶？”[51]58同樣，天主教對天的改造與詮釋被人理解為“謗天”“譏天”。反教者即指出：“如今日妖夷淋圣水，擦圣油，運十字刑枷以自桎梏其身心，暗招密誘，男女混雜，始為事天乎哉？”[54]370反教者對于天主教混雜儒家天、上帝與天主可謂洞若觀火，指責傳教士是“誣天”，“獨托事天、事上帝之名目，以行其謬說”[54]401?！氨爽敻]諸夷，真矯誣上帝，以布命于下，固當今圣天子所必驅而逐也。耳食者，徇事天事上帝之名，而不察其實，遂相率以從之，悲夫!”[54]405又如反教所謂：“彼竊附儒教昭事、欽若之說，恣逞兇毒奸巧，陳水石兄謂其于吾教中做鼠入強出之賊，旨哉言也?！?span lang="EN-US">[54]365四庫館臣亦認為西學長于測算，而短于“崇奉天主以炫惑人心”，認為天主教“與六經相齟齬，則傎之甚矣”10。

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天主教在康熙時期的發(fā)展“如日中天”，其中具有標志性的事件是1671年康熙皇帝賜給天主教“敬天”匾額。傳教士將此匾額懸掛在各地的天主堂上。白晉撰《古今敬天鑒》引用康熙《日講》，以此發(fā)明“敬天”之義。天主教徒李祖白亦認為“真學者，則為敬天者矣”。1700年，因為禮儀之爭，傳教士向康熙皇帝上疏表示“敬天”即是“祭天地萬物根源主宰”?？滴跤骸斑@所寫甚好，有合大道，敬天及事君親、敬師長者，系天下通義，這就是無可改處?！?span lang="EN-US">[55]但是，隨著禮儀之爭的白熱化，“一天各表”的可能性也不復存在。教宗宣布禁止中國禮儀、禁用上帝、天等儒家術語，而康熙皇帝則直接下令禁教11。清初中西之間、儒耶之間的對話與融合就此中斷12。

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對于儒家是否是宗教以及是否借用基督教來對儒家進行宗教性的改造，此在近當代新儒家那里都有不同的討論13。其中是非曲直、功過利害，有待于進一步厘清。而明末清初儒耶之間的“一天各表”，則為我們今天思考基督教中國化以及文明互鑒提供了有益參考。基督教中國化最重要的內容是核心神學概念的本土化、漢語化，“一天各表”意味著基督教中國化應該采取中國文化中的最高范疇，并予以基督教化解釋。此種中國化路徑效果可能會比較好。對于文明互鑒而言，首先，“一天各表”提供了文明互鑒的詮釋方法，即在雙方經典與詮釋傳統(tǒng)中“求同”。對于明清儒家而言，“天”是四書五經中的天或上帝，而對于基督教而言，“天”則是天主，是Deus。其次，“一天各表”又表明文明互鑒在“求同”的基礎上又需要“存異”。雖然雙方都將“天”作為最高范疇，但雙方的詮釋有所不同。因此，不同文明之間雖然存在種種差異，但差異不應當成為沖突的根源，而應該成為交流、對話、互鑒與融合的基礎。

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需要注意的是，“一天各表”需要對話的儒耶雙方向對方“敞開”，接受并認可各自經典在詮釋傳統(tǒng)中所存在的含混性、多元性與開放性，從而為文明互鑒提供文本基礎。但是不同文明中都存在著保守主義思想，明末清初時期的“一天各表”就遇到儒耶雙方保守主義的反對與批評。中國禮儀之爭期間，作為中國天主教主體的中國信徒就中國禮儀與譯名問題發(fā)出自己的“聲音”，卻被西方教廷“忽視”，最終導致“雙敗”的結局：天主教被清廷禁止，被迫轉入地下，成為“帝國潛流”；清朝則逐漸失去與西方平等交流與融合的機會，直到晚清“開眼看世界”。由此可見，“一天各表”表明我們需要意識到文明本身就是在動態(tài)地吐故納新，不斷地與其他文明進行交流與融合。如果儒耶雙方固守各自的立場而不愿意接受新的詮釋與改變，那么“一天各表”便不可能發(fā)生。通過“一天各表”的詮釋方法，明末清初時期的中國天主教變成了既不同于西方天主教、又不同于中國本土儒家的一種新宗教，是儒、釋、道之外的“第四教”，其核心內容就是通過“一天各表”而形成的“儒家一神論”。在“一天各表”的旗幟之下，儒家士大夫徐光啟、李之藻、孫元化等接受了西方天主教，并大力引進西方科學技術，提出“翻譯”“會通”“超勝”“以夷攻夷”，以及“一還吾三代之隆懿者，非泰西教學不可”等主張，開啟了近代“中體西用”之先河。

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[43]馮應京.重刻天主實義跋[M]//天主實義.臺北：學生書局：1964:374-375.
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注釋
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1有關儒家宗教性的討論起源于明末利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)。在中國禮儀之爭中有關儒家宗教性的討論更為具體而集中,當代的討論主要圍繞儒家是否是宗教而展開的。參見陳明主編：《激辯儒教》,貴陽：貴州人民出版社,2010年。主張儒家是宗教的代表人物為任繼愈先生及其弟子,如李申主編：《中國儒教史》(全三卷),南京：江蘇人民出版社,2018年(此書有多個版本)。反對者曾編批判文集,如鞠曦：《<中國儒教史>批判》,香港：中國經濟文化出版社,2003年。另參見任繼愈主編：《儒教問題爭論集》,北京：宗教文化出版社,2000年；韓星：《儒教問題：爭鳴與反應》,西安：陜西人民出版社,2004年。國外相關文獻參見Lionel M.Jensen.Manufacturing Confucianism:Chinese Traditions and Universal Civilization.Durham,North Carolina:Duke University Press,1998;Yong Chen.Confucianism as Religion:Controversies and Consequences.Leiden:Brill,2013;Anna Sun.Confucianism as a World Religion:Contested Histories and Contemporary Realities.Princeton:Princeton University Press,2013.
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2關于人格神的定義,可參見傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》,北京：中華書局,2010年出版,第6-7頁。
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3當然也有部分儒者將儒教視作一種宗教予以奉行與實踐。本文此處主要從主流儒家的角度而言的。
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4(1)關于《詩經》《書經》時代的商代宗教之特征,參見傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》,北京：中華書局,2010年版,第1-19頁。另參見李杜：《中西哲學思想中的天道與上帝》,臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司,1978年。
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5(1)陳夢家認為先秦時期的天不是一位人格神,但傅佩榮對此進行了否認。參見傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》,北京：中華書局,2010年出版,第7頁。
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6(1)具體論述參見王汎森：《晚明清初思想十論》,上海：復旦大學出版社,2004年出版。
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7(1)關于晚明天主教“天主”術語的由來及其意義,參見紀建勛：《明末“天主”考》,載于《世界宗教研究》2019年第2期,第125-141頁。
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8(1)關于晚明清初回儒的合儒工作,及其與儒家基督徒的比較,參見金剛：《回儒與西儒比較研究：明末清初之儒家型穆斯林和儒家型基督徒》,山東大學未刊博士論文,2009年。
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9(2)參見白晉、馬若瑟等索隱派傳教士的著作。
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10(3)關于反教者反對傳教士對于天的解釋,可參考《圣朝破邪集》,另參見孫尚揚：《基督教與明末儒學》,北京：東方出版社,1994年,第248-256頁。
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11(4)后來的傳教如龔當信仍將天理解為天主,并將雍正祭天解釋為祭祀天主,但是受禮儀之爭以及禁教的影響,耶儒之間的對話已不復存在。
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12(5)晚清新耶穌會進入中國,以及民國時期天主教的本土化,仍然在繼續(xù)著“一天各表”,甚至對于今天的基督教中國化具有重要影響。
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13(6)如波士頓儒家,參見John H.Berthrong.All Under Heaven:Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue.Albany:State University of New York Press,1994.-126-
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