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楊簡的心一元論辨析

——從一元論與二元論的諸種含義說起

作者：盧盈華（美國南伊利諾伊大學哲學博士，華東師范大學思勉人文高等研究院與哲學系副教授）

來源：《道德與文明》2020年第4期

摘要：不同于朱熹的性、理與氣、心的（在存在論與概念獨立上的）二元論，也不同于陸象山與王陽明心與理的關(guān)聯(lián)式的一元論，楊簡的思想形態(tài)展現(xiàn)出化約式的一元論。楊簡以心來吞沒理，或者說將理還原為心，注重人的主體精神與心的整全一體。他的心一元論也體現(xiàn)在對“意”的拒斥，意便是區(qū)分為二的思維活動。雖然楊簡認同道德情感與德性價值，但是道德情感應(yīng)該如何表現(xiàn)才符合理想秩序，仁義禮智如何實現(xiàn)才是合理正當，對他來說并沒有客觀的規(guī)范，人們只能各自根據(jù)其內(nèi)心所認定為正確的方式行事。因此，其學說無可避免地會導向主觀主義。

關(guān)鍵詞：楊簡；一元論；心一元論；關(guān)聯(lián)式一元論；不起意；主觀主義

一、究竟何為一元論與心一元論？

楊簡（1141-1226，字敬仲，世稱慈湖先生）的思想經(jīng)常被學者概括為徹底的一元論或心一元論。然而論者在使用這些詞匯的時候，卻沒有能夠清晰地界定何為一元論或心一元論。如此，反而產(chǎn)生了更多的混淆。反對者聲稱，朱熹和象山的學說也是一元論。欲明了慈湖之學，首先需要對我們借用的概念有一個清晰的認識。

我們先就一元或二元自身的含義來進行澄清。如果我們說事物A與事物B是二元并列或?qū)α⒌年P(guān)系，我們可以表示：（Ⅰ）在本體論上此二者可獨立地存在，不來源于彼此。在此意義上，笛卡爾的學說被稱為身心二元論；（Ⅱ）在價值論上，A與B同等重要；或（Ⅲ）在自身概念構(gòu)成上，此二者可單獨地成立。就Ⅲ而言，只要標明了感性和理性、物質(zhì)和精神等概念之并列對立，不管論者是否在本體論和價值論上將其中之一看作奠基者，該論者的思想已經(jīng)可以被看作二元論。因此，由于區(qū)分了物質(zhì)與精神，唯物主義者在這一點上可以被看作二元論者。

同理，當我們說事物C表示一元之存在，如果我們表示化約式（還原式）的一元論（reductivemonism），我們可以表達：（1）在本體論上事物C最為本原，其他事物均來自于此；（2）在價值論上，事物C優(yōu)先于其他事物；（3）在自身概念構(gòu)成上，事物C能夠單獨存在。因此，由于認為物質(zhì)在存在論與價值論上比精神更為根本，盡管物質(zhì)與精神概念都能夠單獨存在，唯物主義者也被看作一元論者。

而當我們指稱關(guān)聯(lián)式的一元論（correlatedmonism）時，如事物D與事物E相互關(guān)聯(lián)，我們可以表示：（a）在本體論上，二者都是最本源的，但不是本質(zhì)上可以獨立地存在的，因此二者雖表面是二，但也可以被看作是一。換言之，二者相互包含，相互預設(shè)。有此必有彼，無此必無彼。反過來也成立，有彼必有此，無彼必無此。（b）在價值論上，二者同等重要，因為它們本質(zhì)上并非二者，仍是一。二只是用來描述此一的不同方面。（c）在自身概念構(gòu)成上，此二者不能獨自成立。此點與（a）相通。這種關(guān)聯(lián)式的一元論，常常被誤解為二元論，因而造成諸多誤解。

在澄清了二元、化約式一元與關(guān)聯(lián)式一元后，我們可以先對朱子、象山和陽明的思想進行定位。在朱子思想中，理表示宇宙之模式，而氣表示可感者。理與氣在存在論上相互獨立地存在，二者不離不雜，理并不能直接生出氣，因此，在存在論上朱子是二元論者；在價值論上，先驗的理對經(jīng)驗的氣做出調(diào)節(jié)與規(guī)范，理比氣更為純粹，乃是善的來源，因此朱子于此是一元論者。做工夫的重心是主理，居敬窮理，以心統(tǒng)合性與情；而在概念構(gòu)成上，理與氣之概念可以單獨地存在，朱子于此又是二元論者。在現(xiàn)實上，并不存在無理之氣，卻可能存在尚未有氣以實現(xiàn)之的理。

在象山與陽明的思想中，理主要表示價值與規(guī)范的含義，而非本體論與宇宙論意義上的結(jié)構(gòu)。在存在論方面，我們并不能說理獨自存在并引導世界之構(gòu)成，也不能說心憑空創(chuàng)生萬物。二者均非形而上的實體。本心中蘊含了理，它不是駁雜的意念；而理只有通過本心才能得到確證，理表示心的活動之秩序，及其隱含的價值與規(guī)范。本心與價值是一而二，二而一的關(guān)系。陸象山說：“此心此理，實不容有二”（《與曾宅之書》）[1](5）。這里的不容有二，并不是以心來吞沒理，而是表示這表面上的二者有一內(nèi)在之關(guān)聯(lián)。所以象山也強調(diào)求理：“塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理耳。此理之大，豈有限量？程明道所謂有憾于天地，則大于天地者矣，謂此理也”（《與趙詠道書》）[1](161）。人們通過表達不同的情感，踐履不同的價值，賦予萬物以意義，賦予他人與自我以人格，在此意義上，本心與價值也有創(chuàng)生的含義。但并不是其中之一創(chuàng)生其他所有事物，而是二者共同地負責萬物的存在。

在價值論方面，不同于理規(guī)范心，也不同于心生出理，象山與陽明的心學乃并重心與理，以心的有序活動來規(guī)范心的無序活動。這不是以理性來規(guī)范情感，也不是只突出人心之主體性與能動性，將其看作在本質(zhì)上自由自在，不受任何制約。象山與陽明在本心、良知、心體與一般的包含了各種意的心之間，做出了明確的區(qū)分。在工夫重心上，象山和陽明心與理并重，主張致吾心良知之天理。

在概念構(gòu)成上，本心與理之概念均不能獨立成立。不含有對理的明察或意向，便不是本心；不通過心的活動，理亦不能展現(xiàn)出來。理與本心良知憑借心的有序活動，得到同時證成，理側(cè)重表示心的活動之秩序，或曰道德情感之秩序，是對心之表現(xiàn)的提煉，而本心良知則側(cè)重在時間中心的有序活動之具體表現(xiàn)，或曰不同道德情感之實際體驗，是對理的具體化。本心良知與理的關(guān)系，類似于現(xiàn)象學直觀與本質(zhì)的關(guān)系，無直觀無以說明本質(zhì)之存在，無本質(zhì)亦不可能有直觀。我們并不能說二者誰更居先。王陽明的知行合一思想中，知表示出行為的推動力，無實行無以說明有真知，真知也無以能夠推動行動，“知”與“行”的概念并不能各自獨立存在[2](197-214）。正是由于將知與行看作可以獨自存在的兩樣東西，一些學者批評王陽明知行合一的說法是循環(huán)論證，或曰竊題[3](162）。事實上，王陽明并不是在不同的概念之間做出推論，而是展示、描述事實本身。對知與行、良知與天理的關(guān)聯(lián)式的一元論詮釋，看起來也像是循環(huán)論證[4](146），但這不是對相互獨立的概念做出推論，而是揭示本身便是辯證的存在之事實，因此并非循環(huán)論證。

二、楊簡心一元論的特征

與象山、陽明本心與理并重的趨向不同，楊簡很少談到“理”。他的主張，乃一心而已。楊簡多次談及“道”，但也將其還原為心。在存在論上，道、理、萬物俱源于心的本然狀態(tài)；在價值論上，道、理所代表的法則、價值均被還原為心。因此做工夫的重心是針對心；在概念構(gòu)成上，心可以獨自存在，而道、理之概念表面上可獨自存在，但終極地仍被化約為心。因此，楊簡確實表現(xiàn)了徹底的心一元論之特征。他的一元論乃是化約式的一元論。如果說朱子哲學是一種客觀主義，象山與陽明兼有主觀主義與客觀主義的色彩，在關(guān)系中確證天理與本心，那么楊簡思想中主觀主義的色彩則更加濃厚。茲引其說數(shù)條如下：

人心自神，人心自靈，人心自備眾德，不學而能，不慮而知，自溫自良，自恭自儉，自溫而厲，自威而不猛，自恭而安。人不自知，因物有遷，故昏故失。自適道而上，則自知自信。（《論〈論語〉上》，《慈湖遺書》卷十）[5](2081-2082)

斯心即天之所以清明也，即地之所以博厚也，即日月之所以明，四時之所以行，萬物之所以生也，即古今圣賢之所以同也。（《達庵記》，《慈湖遺書》卷二）[5](1855)

對楊簡來說，人心自發(fā)地發(fā)揮神妙作用，不需額外的力量。萬事萬物都由心而得以存在與演化。他也倡導“心之精神是謂圣”，圣人之品格亦由心之精微神妙所導出。他解釋道：

心之精神，無方無體，至靜而虛明，有變化而無營為。禹曰“安女止”，明其本靜止也；舜曰“道心”，明此心即道也。（《申義堂記》，《慈湖遺書》卷二）[5](1851)

心的神妙表現(xiàn)在，它沒有固定的方向與形跡寓所，它引發(fā)變化卻沒有造作，它就是道之所在。正是這樣的主張，使得慈湖常常被批評為狂禪、唯我論。當然，通過后文的辨析，我們會看到，雖然這種學說在現(xiàn)實性上會產(chǎn)生一些流弊，但楊慈湖所標舉的心，仍然具有道德的含義，與這些標簽都不同。

楊簡說道：“天下無二道，六經(jīng)安得有二旨”（《春秋解序》，《慈湖遺書》卷一）[5](1844）。他不僅如象山那樣倡導本心，更將對本心的體悟運用到了對載道之經(jīng)典的注釋中。象山并不重視對經(jīng)書的注解，楊簡在這一點上與他不同。既然古今中外，人同此心，那么經(jīng)書的詮釋標準也只能在于人心。楊簡云：

皋陶曰：“慎厥身，修思永。”永，久也。古者未有道之名……至舜授禹，始曰道心?！私杂惺切模切慕蕴撁鳠o體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中，變化萬狀，而吾虛明無體者常一也。（《永堂記》，《慈湖遺書》卷二）[5](1880)

《易》者，己也，非有他也。以《易》為書，不以《易》為己，不可也；以《易》為天地之變化，不以《易》為己之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也?！茖W《易》者求諸己，不求諸書。古圣作《易》，凡以開吾心之明而已。不求諸己而求諸書，其不明古圣之所指也甚矣?。ā都阂住?，《慈湖遺書》卷七）[5](1972-1977)

人心即大《易》之道，自神自眀。私欲蔽之，始昏始亂。“獨行愿”者，自行其心也?？鬃釉弧靶闹袷侵^圣”，深眀此心之即道也。眀此心者，自寂然，自變化，自無外慕。（《履》，《楊氏易傳》卷五）[5](87)

在楊簡看來，在未有道之名的時候，人心已然恒久永在，道心實乃只是人心。心之所以虛空光明，乃是由于它如太陽或明鏡一般敞亮，無有偏私。本心之所以無有本體，乃是由于它自身就是終極的本體；它沒有有限的邊界。本心之所以常一，乃是由于它永恒存在，且為一整體貫通宇宙，永不割裂。在楊簡看來，我們讀書與解書的途徑，也須由心出發(fā)。換句話說，我們應(yīng)該以自我之心作為讀書與處事的依據(jù)，而不是將讀書作為了解吾人之心的根據(jù)。古人著書，也是依據(jù)人心而作，以啟迪后人悟入此心。語言乃是工具而非目的；工具不謂不重要，卻不可以作為終極的裁決標準。

楊簡對經(jīng)典的解釋，呈現(xiàn)出自由的面向。他精彩地以心詮釋了經(jīng)典的精義，而對與其一心之體悟不合的經(jīng)典文本，楊簡則推測其為偽書，或記載錯誤，或者不管言者是否權(quán)威，依舊對其展開批評。楊簡站在“只是一心”的立場，批評了孟子的存心養(yǎng)性之說：

性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本謂之性，言其精神思慮謂之心，言其天下莫不共由于是謂之道，皆是物也。孩提皆知愛親，及長，皆知敬兄，不學而能，不慮而知，非圣乎？人惟不自知，故昏故愚。孟子有“存心養(yǎng)性”之說，致學者多疑惑心與性之為二，此亦孟子之疵。（《論〈書〉》，《慈湖遺書》卷八）(2020)

在楊簡看來，分別說存心與養(yǎng)性會導致學者以為心與性是兩回事。他還說道：

孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲，雖有不存焉者，寡矣?！鼻倚姆怯畜w之物也。有體則有所，有所則可以言存。心本無體，無體則何所存？不覺其未始動搖者，而惟執(zhí)其或存或不存，是棄真而取偽也?！献又^“志，至焉；氣，次焉，持其志，無暴其氣，配義與道”與“存心養(yǎng)性”之說同，孔子未嘗有此論，惟曰“忠信篤敬?！眳⑶耙泻?，未嘗分裂本末，未嘗殊名而失一貫之實也。（《論〈孟子〉》，《慈湖遺書》卷十四）[5](2164-2167)

孟子的心性為一，是關(guān)聯(lián)式的一元論，而慈湖思想中的心性為一，則是化性歸心的一元論。慈湖認為，由于心沒有寓所與所依之體，因此“存心”無從談起。在與孔子的對比中，慈湖批評孟子失卻了一以貫之的宗旨，而分立志、氣、義、道之名目。這四者在他看來，也只是心而已。在孟子原文的語境中，志表示具有道德、理想含義的志向，而氣則表示勇氣、意志力。孟子堅持我們應(yīng)當以志向來統(tǒng)領(lǐng)勇氣，而不是相反。其實，孟子也沒有完全割裂志與氣，他的“浩然之氣”之表述，便是摻入了道德理想的氣，而不是普通的氣。如果為孟子說句公道話，我們可以聲稱：如果完全不做區(qū)分，我們怎么認識感性刺激之體驗、理性思維之體驗以及道德精神之體驗的分際，而不致墮入錯誤的道路中？實質(zhì)上，慈湖的側(cè)重與擔憂之點與孟子不同。慈湖唯恐人們陷入名相、語言的分別之中，而忽視了心的整體之一這一特性。此外，在慈湖看來，感性、理性與精神之體驗都是心的活動，心自然會將它們協(xié)調(diào)一致，無須人為地、額外地設(shè)置一些僵死的、固化的步驟，這樣做類似于疊床架屋。

慈湖對《論語》的記載，同樣敢于質(zhì)疑：

子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！笨鬃赢斎諉⒄d門弟子之時，其詳必不如此。記錄者欲嚴其辭，而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨終在，孔子之本旨非并列而為四條也，敘事先后淺深云爾，通三才惟有此道而已。……此心即道，奚俟他求？……德即知，知與仁一也，皆覺也。惟常覺而后可以言仁，仁非思為之謂，一而非二。依，猶據(jù)也，非仁在彼而我依之也，一也，亦猶“何莫由斯道”也，非謂我與道為二也，達其旨可也。藝，謂禮樂射御書數(shù)，亦非道外之物?！浾哒`條列而為四。（《論〈論語〉下》，《慈湖遺書》卷十一）[5](2118-2120)

《論語》中的這條記載與楊簡的心一元論有所齟齬。仁不是思慮之事，乃一心之自然發(fā)用。德、仁、藝無非道也，無非心也，何能分立為四？德與仁為一，不外乎道；六藝也非道外之物。將此三者與道并列，構(gòu)成了四樣不同的價值或德目，如此乃是對道之整全性的割裂。慈湖并不愿意否定孔子，因此，他斷定記錄者記載錯誤。

三、“不起意”的工夫論

既然心如此高明完美，何以人心會有不完善的表現(xiàn)？對此問題，他的解決之道是區(qū)分“心”與“意”。這與朱子區(qū)分性、理與心，或象山和陽明區(qū)分性、理、本心、心體、良知與一般泛言的心、意有所不同。

簡單來說，在楊簡思想中，心至善至靈，而意則本質(zhì)上是暗昧的，對心有遮蔽作用。對象山與陽明而言，意有善意與惡意；而對慈湖來說，意主要指負面的意氣、分別、偏見、執(zhí)著。他寫道：

人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈?？鬃尤张c門弟子從容問答，其諄諄告戒，止絕學者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門弟子有一于此，圣人必止絕之。

……

何謂意？微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意。直心直用，不識不知，變化云為，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為，孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣。（《絕四記》，《慈湖遺書》卷二）(1856-1857)

《論語·子罕》載：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”慈湖認為毋意最為關(guān)鍵，后三者都是毋意的具體表現(xiàn)。意難以定義，有不同的表現(xiàn)形態(tài)。如果對意的表現(xiàn)姿態(tài)進行列舉，將永遠不能認識其本質(zhì)。他以一與二對心與意進行本質(zhì)上的區(qū)分。統(tǒng)合性、總體性、貫通性地看待事物則是一，是心的表現(xiàn)；具有刻意的分別心去看待事物，分解出若干成分以對事物進行認識，乃至對這些成分厚此薄彼，則是意的表現(xiàn)。心呈現(xiàn)為直接、通達，而意則呈現(xiàn)為支離、阻斷。在心的活動中，沒有刻意認知的成分?！安蛔R不知，變化云為，豈支豈離？”人只要有刻意的思慮、念頭，遠離心的平靜狀態(tài)，而進入攪擾狀態(tài)中，那便是起意。此外，執(zhí)著于語言文字，也被看作是起意。慈湖寫道：

心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟絕學者之意，而猶曰“予欲無言”，則知言亦起病，言亦起意，姑曰毋意。圣人尚不欲言，恐學者又起無意之意也。離意求心，未脫乎意。直心直意，匪合匪離，誠實無他，道心獨妙，匪粗匪索，匪學匪精。一猶贅辭，二何足論！十百千萬，至于無窮，無始無終，非眾非寡，姑假以言，謂之一貫。愈辯愈支，愈說愈離；不說猶離，況于費辭？善說何辭？實德何為？雖為非為，我自有之。不可度思，矧可射思！周公仰而思之，夜以繼日，非意也；孔子臨事而懼，好謀而成，非意也。（《絕四記》，《慈湖遺書》卷二）[5](1857)

楊簡將陸象山不注重分解的精神發(fā)揮到了極致。陸象山并沒有反對思考思慮本身，而慈湖則彰顯無思無為的心靈境界。若從知識即美德的角度看，分別心通過分析可以澄清概念、增進知識，因而便是善的。即使我們后退一步，不將分別心看作是善的，一般也至多將其看作是中性的。而對慈湖而言，并不是理性的濫用或誤用才是惡，理性本身便構(gòu)成惡，這與禪佛教將認知心看作是執(zhí)心有相通之處。對區(qū)分的概念之執(zhí)實遮蓋了心與現(xiàn)象之圓融與整體。

“無意之意”單從語詞上看，可以有正面和負面兩種解釋。正面的解釋為：人不可能完全沒有任何意念，但所起的不是普通的意念，而是非刻意的意念。負面的解釋則是：刻意地執(zhí)著于無意，卻也是一種刻意。在慈湖這里，他表達的是負面的含義，對其有所批評。若以完全斷絕意念去求心，還是沒有脫離意念。換句話說，該有意念時，我們還是應(yīng)該有意念，只不過這種意念是本于心所發(fā)出的直意，不同于普通的造作的意念。周公長思，孔子好謀，不可能沒有思慮和意念，但這卻不是普通的意。為了避免“意”這一字的混淆，這種“直心直意”中的“意”在現(xiàn)代漢語中大概更適合被轉(zhuǎn)寫為“心念”，而非“意念”。

難以理解的地方在于，第一，在思考中不可能沒有分析，分析中不可能沒有區(qū)分，區(qū)分中不可能沒有分別心。出于“直心直意”的思考中同樣蘊含分別心，與慈湖所標榜的“不識不知”與“一而非二”是否相沖突？第二，將認知心看作負面的執(zhí)心，神妙地將其跨越，如何能開出科學？慈湖并沒有正視此問題的嚴重性，并給予一系統(tǒng)解答，蓋系統(tǒng)性之分辨也非其所喜。對第一個問題，我們可詮釋如下：直心直意中的區(qū)分，歸根結(jié)底仍是不區(qū)分，因為這不是刻意的區(qū)分，而是順從心之虛明而作的區(qū)分，雖然從表面上看有人為，終極地卻無人為造作、私意于其中。關(guān)于第二個問題，慈湖確實認為，德性優(yōu)先于知性，認知心本質(zhì)上是負面執(zhí)累，這也是他被批評者看作具有反智傾向的原因所在。盡管中國哲學傳統(tǒng)基本上都認為道德精神優(yōu)先于知識，但相對而言，理學更重視認知心的積極意義，更能賦予求知以獨立性，而象山和陽明的心學也沒有完全否定思慮和理性，亦可以通過一些曲折成就知識[6](127-129）?？陀^而言，我們須得承認慈湖思想中存有輕視理性認知這一短板，依照楊簡的方式，人們無法做出深入、艱苦的分辨與思考。

四、楊簡心一元論下的人格特質(zhì)及其與禪宗的關(guān)聯(lián)和區(qū)別

如前所述，相比于陸九淵，楊簡心學的獨特之處在其激進的心一元論。何靜寫道：“陸九淵實際上尚有程朱理本論的留存，而作為弟子的楊簡則清除了這種殘余，成了徹底的心本論者。”[7]這是一個非常富有洞察力的論斷。這里我們要探討的是，如何對此義理形態(tài)做一個價值評判。如果人們徹底地服膺楊簡的學說，依之修身行事，將會養(yǎng)成什么樣的人格？

根據(jù)上文的解讀，我們可以看到，楊簡突出心的主體地位，并反對過多刻意的思慮，反對盲從權(quán)威、畏首畏尾、優(yōu)柔寡斷、憂愁顧慮，而呈現(xiàn)出自由灑脫的姿態(tài)。理、性、道之類的模式、本性、法則都不能成為桎梏自我之心的力量，反而由心所導出。簡言之，楊簡式的人格具備以下特征：果敢、直率、不虛偽、特立獨行、勇于決斷、輕松瀟灑、仗義執(zhí)言、不懼險阻、開拓進取、大膽創(chuàng)新等。既定的禮法、語言文字，均不能阻擋我心之發(fā)用，這樣的人格呈現(xiàn)出豪邁氣概。這種“活潑潑地”之精神頗類似禪門尤其是臨濟宗的宗風。而心之發(fā)用，亦不能用動態(tài)的活潑來限定，它沒有固定的格式，可動亦可靜。

楊簡之學常常被儒者批評為禪學，不是完全沒有道理。在筆者看來，他的學說與禪宗有以下一些相似之處：（1）突出心的至高地位，不落俗套；（2）凸顯心的澄明特征，呈現(xiàn)虛明、空無、神妙之姿態(tài)與境界；（3）反對分別心與對語言文字的執(zhí)著，具有貶低智識的傾向。

不過，作為真誠的儒者，慈湖之學與禪宗還是存在顯著的差異。慈湖所標榜的心，內(nèi)在地具有惻隱等道德情感作為其內(nèi)容，并導出仁義禮智等德性與價值，而不只是空無。是否在作用上談?wù)摽諢o，并非區(qū)分佛教與儒家的標準。作用姿態(tài)上的空無，是儒佛的共法。《尚書·周書·洪范》云：“無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路?！比宸鸬牟煌庍€在于，儒家堅持創(chuàng)生之實體（不論道、理抑或道德心）和自性的存在，以及世界的實在性，而佛教則主張緣起性空，在本體上否定創(chuàng)生之實體，否定萬物的自性以及世界的實在性。

盡管如此，在儒家內(nèi)部，楊簡和后來的王龍溪算得上是最為接近禪宗的思想家了。這不是根據(jù)其學說表面的主張得來的，而是由其邏輯結(jié)論得出的。雖然慈湖認同道德情感與德性價值，但是道德情感應(yīng)該如何表現(xiàn)才符合理想秩序，仁義禮智如何實現(xiàn)才是合理正當，并沒有客觀的標準，人們只能各自根據(jù)其內(nèi)心所認定為正確的方式去行事。慈湖之學培養(yǎng)的人格隱含了主觀主義的不良特質(zhì)：放肆狂妄、獨斷頑固、任情任性。雖然這些表面上都為慈湖所反對，但其學說卻可吊詭地導向這些性情。楊簡也對他人的言行做出了正當與不正當?shù)牡赖略u判，但卻無法詳細交代其客觀依據(jù)所在，并不能真正說服其他的主觀主義者。

陳志強曾撰文極其精辟地闡釋了楊簡的神秘主義思想[8]。筆者認為，神秘體驗在美學之曠達、心靈自由以及在宗教之解脫、救贖、悲憫、與神交流方面自然有其意義[9](1-19），神妙化境也是道德修養(yǎng)所能抵達的境界，然而由于缺乏客觀規(guī)范性，“神”之體驗和境界并不能成為倫理實踐的基礎(chǔ)。缺乏對心之具體的有序與無序表現(xiàn)的闡明分判，人們只能根據(jù)主觀感受來判斷何者為澄明，何者為私意。我們亦需要區(qū)分不同類型的神秘主義。萬物一體之神秘體驗，實則質(zhì)樸，為普通人透過惻隱之類的體驗所能觸及。這種體驗配合道德情感與理性，可以為道德實踐提供引導。而無方無體、神感神應(yīng)、上下與天地同流、無聲無臭之類的神秘體驗，則超出個人的把控之外，人們不能掌握此體驗何時何地一定會出現(xiàn)，這是修行達到一定化境的結(jié)果。此外，后者之神秘體驗還表示去除私心雜慮的“無”之工夫[10]。在道德領(lǐng)域，人們須對復雜的道德現(xiàn)象予以正視，而不應(yīng)過多留戀此種神秘境界與“無”之工夫，因為道德情感、理性、意志的實存與具體發(fā)用才是重點。而且，吊詭的是，對“無”的執(zhí)著，恰恰違背了“無”所蘊含的不對“無”過多發(fā)揮的姿態(tài)，違背了即“無”以顯“有”的儒家精神。

象山曾自述其學說與楊簡的區(qū)別：“我不說一，楊敬仲說一?！盵1](259）對于象山和陽明而言，我們可以通過對心的秩序做出描述以區(qū)分心的無序狀態(tài)與有序狀態(tài)，并領(lǐng)會心的秩序所開顯的價值（理）及其隱含的規(guī)范含義。而對于楊簡來說，這樣做將是對人心的禁錮，“二而非一”。他只是指出，不起意便不會有無序的感受與思緒出現(xiàn)，但不起意的說法又過于籠統(tǒng)高妙，不能為道德實踐提供實際的指導。更何況，現(xiàn)實生活中為善的艱難和復雜，迫使人們要做出刻意的思考，如面對道德兩難當如何應(yīng)對等。這都不是簡單的不起意這一號召所能完美解決的。楊簡式的灑脫人格，可以指引人們堅決地走上正確的道路，卻也可以使人毅然地踏上錯誤的路途。

來自心學陣營內(nèi)部的評論，比來自對立陣營理學的外在批評更能增進我們客觀的了解。針對世人對楊簡之學為禪學的批評，象山說：“楊敬仲，不可說他有禪，只是尚有習氣未盡?！盵1](447）雖然象山不同意世人將慈湖之學當作禪學批判，卻也認為慈湖之學不能對治人之習氣。王陽明評價楊簡道：“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了”（《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三）[11](127）。他認為慈湖先生具備一些見識，但可惜執(zhí)著于無之上，忽視了具體的生活體驗，其所標榜的無形無跡之境界，過于高妙。對王陽明的這一評判，蔡方鹿的理解有些偏差。他解釋道：“[王陽明]認為楊簡有自己的見解，并在無聲無臭的道心上得以體現(xiàn)。說明王陽明認為楊簡明白什么是‘道心’。”[12]根據(jù)語勢，陽明這里對楊簡思想有所保留?！爸笔菆?zhí)著的意思，而非顯著的含義。結(jié)合前面的“又”字、后面的“著在”用語，聯(lián)系通行用法，我們可以得出如上結(jié)論。

相比之下，王龍溪則對慈湖甚為推崇：“知慈湖‘不起意’之義，則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應(yīng)物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡皆從意生。不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙，固自若也”（《慈湖精舍會語》，《龍溪王先生全集》卷五）[13](113）。通過對比象山、陽明和龍溪對慈湖的評價，我們不僅可以看到慈湖與龍溪較近于禪學以心為本的理路，也可以看到龍溪與陽明的思想存在一定的距離。

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