【黃勇】程顥的美德倫理學(xué)：超越理性主義與情感主義之爭
程顥的美德倫理學(xué)：超越理性主義與情感主義之爭
作者：黃勇（香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授）
來源：《東南大學(xué)學(xué)報.哲學(xué)社會科學(xué)版》，2020年第22卷第5期
摘要
在當(dāng)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興運動的多元景觀中，以亞里士多德為源泉的理性主義和以休謨?yōu)轲B(yǎng)分的情感主義是主流。情感主義認(rèn)為美德是一種情感，而當(dāng)代情感主義美德倫理學(xué)的最重要代表斯洛特(Michael Slote)認(rèn)為，作為美德的最重要的情感或者情感產(chǎn)生機制是同感，即對他人痛苦的感同身受。在他看來，程顥講的與萬物為一體實際上就是同感，或者說同感就是程顥的萬物一體感，因為與萬物為一體也就是能感到萬物的痛癢。在這個意義上，可以將程顥看作是情感主義美德倫理學(xué)家。但與當(dāng)代西方的情感主義美德倫理學(xué)不對同感為什么是美德做進一步說明不同，程顥將萬物一體感與儒家最重要的美德即仁相聯(lián)系，認(rèn)為只有仁者才能與萬物為一體，而仁又屬于將人與動物區(qū)分開來的人性。所以萬物一體感之所以是美德，是因為它是人之為人或人之為健全的、沒有缺陷的人的標(biāo)志。在這一點上，又可以將程顥看作是個理性主義美德倫理學(xué)家。
關(guān)鍵詞：程顥；美德倫理學(xué)；理性主義；情感主義；萬物一體
一、導(dǎo)言
當(dāng)代西方美德倫理繁榮的表現(xiàn)之一就是它不再是單一的對亞里士多德主義的復(fù)興，而是表現(xiàn)出形式的多樣化。結(jié)果就是我們不僅看到美德倫理學(xué)與其他規(guī)范倫理學(xué)如道義論以及功用論之間的爭論，而且還看到美德倫理學(xué)內(nèi)部各流派之間的爭論。其中最重要的就是在以亞里士多德為源泉的理性主義美德倫理學(xué)與以休謨?yōu)楦吹那楦兄髁x美德倫理學(xué)之間的爭論。本文考察程顥的美德倫理學(xué)的特質(zhì)。由于他的倫理學(xué)圍繞著作為儒家之首徳、全德(包含其他德)的仁，幫助我們成為仁者，他的倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)。而他將仁理解為對他人的痛癢的知覺、理解為與萬物為一體，這又使他的仁的概念與當(dāng)代心理學(xué)和倫理學(xué)的熱門概念同感(empathy)幾乎重合，而同感概念又是當(dāng)代情感主義美德倫理學(xué)的核心概念。在此意義上，程顥的美德倫理學(xué)至少具有情感主義成分。但同時，程顥又試圖對儒家的仁這種美德從人性的角度甚至是宇宙的終極實在的角度做出本體論的說明，而這又使他的倫理學(xué)具有理性主義的成分。因此程顥的美德倫理學(xué)介于理性主義和情感主義之間，在某種意義上可以避免這兩種美德倫理學(xué)各自存在的問題。
二、“天地之大德曰生”：對儒家美德的本體論說明
在漢語世界一般稱為宋明理學(xué)的儒家傳統(tǒng)在英語世界稱為新儒學(xué)(Neo-Confucianism)。新儒學(xué)較之先秦儒學(xué)之新可以有不同的理解，而一個重要的方面就是為先秦儒家所討論的儒家美德如仁義禮智等，提供一個本體論或形而上學(xué)的說明：為什么孔孟將它們視為美德，或者說將它們視為美德的根據(jù)是什么。而宋明理學(xué)，作為理學(xué)，用來做這樣的說明的就是“理”這個概念。在這方面，程顥與其弟程頤可以被看作是理學(xué)的始祖。雖然與他們倆一起被稱為北宋五子的周敦頤、邵庸和張載一般也被看作是理學(xué)家，但只是在二程的哲學(xué)里面，理才成為最根本的概念。程顥有一個著名的說法，“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。當(dāng)然，無論是天還是理，甚至天理連在一起，在程顥之前的哲學(xué)文獻中已經(jīng)存在，所以他說他自己體貼出來的實際上當(dāng)然不是天理“二字”，而是天理這個概念。
值得注意的是，他這里說的天理并非是指與地的理或人的理不同的天的理，因為在他那里地的理和人的理也是天理。另外，它也并非指表示崇高的、天一般的理，以與別的什么低俗的理相區(qū)分。把天和理合在一起，程顥想表達的就是，傳統(tǒng)用來表示最高實在的天實際上就是理，“天者，理也”(《遺書》十一，132)，天理就是天—理，因此天和理有不同的意義但卻有相同的指稱。事實上，在程顥那里，理不僅與天同，也與歷史上不同的哲學(xué)家用來表達世界之終極實在的其他概念，如易、道、神、性、帝等，也是同一個概念。例如，在上面所引“天者，理也”之后，程顥緊接著說，“神者妙萬物而為言者也。帝者以主宰事而名”(《遺書》十一，132)，這里引進了神和帝這兩個概念，他們跟理的指稱也一樣。在另一個地方，他又說，“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教”(《遺書》卷一，4)，這里他又引進了易、道、神、性，所指與理也相同。他還把理分別與禮和心相聯(lián)系，“禮者，理也”(《遺書》十一，125)，“理與心一”(《遺書》卷五，76)，說明禮和心與理所指也相同。
由此可見，程顥說的他自己體貼出來的“天理”二字實際上指的是世界的終極實在，這是一個先前的哲學(xué)家用天、道、神、帝、易、性甚至心等概念表達的終極實在。正是在這個意義上，理在程顥那里獲得了所有這些概念本來所具有的本體論意義。所以他說：“理則天下只是一箇理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也?！?《遺書》卷二上，38)萬物之所以存在、之所以是萬物，都是由于其理，因此他先引《孟子》，“詩曰：‘天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！视形锉赜袆t，民之秉彝也，故好是懿德”，然后便說，“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉?”(《遺書》卷十一，123)由于理內(nèi)在于物、內(nèi)在于人，人循理就是按照人自己內(nèi)在的自然傾向行事，因此是容易的事，而不循理則要跟自己的內(nèi)在的自然傾向做斗爭，因此反而是困難的事情。我們后面要詳加考察的萬物一體是程顥的一個重要思想，他認(rèn)為這也是因為理：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來”(《遺書》二上，33)。
雖然理是萬物的本體論基礎(chǔ)，與柏拉圖的形式或理念不同，但程顥堅持認(rèn)為，它既不在時間上先于萬物也不在空間上外于萬物。關(guān)于這一點，我們可以從他關(guān)于兩對有關(guān)概念的討論看出。第一對概念是道與器。道與器這對概念來自程顥提到的《易經(jīng)》的一個說法，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《遺書》卷十一，118)。這里的器就是指物。就此程顥明確指出，“道之外無物，物之外無道”(《遺書》卷4，73)。緊接著他進一步說明，父子之道即親就在父子，君臣之道即嚴(yán)或敬就在君臣，“以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也”(《遺書》卷四，73-74)。這就是說，不僅所有的物/事都是有道的物/事，而且道也只能是物/事的道。第二對概念是理(道、性、神)與氣的概念。理(道、性、神等)與氣在程顥看來是不同的：“有形總是氣，無形只是道。”(《遺書》卷六，83)這跟他上面講道為形而上者、器為形而下者是一致的，因為形而上者為無形，而形而下者為有形。但有形的氣與無形的道之間的關(guān)系如何呢?一方面，他說，“性即氣，氣即性”(《遺書》卷一，10)。這里他說性即氣、氣即性，當(dāng)然不是指性就是氣、氣就是性，畢竟性無形，為形而上者，而氣有形、為形而下者，是很不相同的。這里的“即”指的是分不開的意思。另一方面，他說，“氣外無神、神外無氣”(《遺書》十一，121)，同樣說明理氣不能分開。
那么程顥講的形而上的、無聲、無形、無嗅的理到底指何呢?可以確定的是，理不是作為萬物共同本質(zhì)(essence)的某個物化的實體，不是管理萬物的普遍法則(law)，不是為萬物所遵循的原則(principle)，不是萬物所呈現(xiàn)出來的形式(pattern)，雖然這是英語世界對理的幾種常見翻譯。這樣的理解有一個共同的特征，即它們都把“理”理解為靜態(tài)的東西，但程顥所理解的“理”不是靜態(tài)的東西，而是動態(tài)的活動。例如他說，“冬寒夏暑，陰陽也，所以運動變化者，神也”(《遺書》卷十一，121)。由于神在程顥那里也是理的同義詞，他實際上也是在說，“所以運動變化者，理也”。這個說法與其弟程頤的觀點完全一致：“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變?！?《遺書》卷三，67)陰陽是氣，所以道不是陰陽，但一陰一陽即陰陽之氣的變化就是道。在我們上一段所引《遺書》卷四的那段話中，程顥說父子之道是親、君臣之道是敬，這里的親和敬也當(dāng)作動詞解。這樣我們可以很好地理解程顥的理與萬物的關(guān)系。萬物都是運動變化中的萬物，而萬物之運動變化就是其理。萬物有形、有聲、有嗅，但萬物之運動變化則無形、無聲、無嗅。例如，我們可以看見運動中的汽車，但我們無法看見汽車的運動。
這里特別需要強調(diào)的是，程顥的理是活動，而不是活動者。在這一點上，我認(rèn)為牟宗三的理解是錯誤的。雖然牟宗三贊賞程顥而不同意程頤，認(rèn)為理在程顥那里是動態(tài)的，是即存有即活動，而在程頤那里是靜態(tài)的，是只存有不活動。我在別的地方已經(jīng)論證，牟宗三認(rèn)為的二程之間的這個區(qū)別是不存在的，因為程頤同樣從活動的角度去理解理。但我要強調(diào)的是，即使就程顥的理而言，牟宗三的理解也是錯誤的。牟對程顥的理采取了一種物化的理解，即將它看作是一種物，這種物不僅存在而且活動。例如，他說：“蓋變易之相固是變動，即作為其體的生之真幾亦不只是靜態(tài)的理，而亦是活動之物也?！崩硎腔顒又?這種解釋是費解的。理作為形而上者怎么能活動呢?按照我對程顥(事實上也是程頤)之理的理解，世界上的萬物都在運動變化，而這種運動變化就是理。在這里，理不是變化之物，而是物之變化。如果如牟宗三所說，理本身也是一個變化之物，那么它跟同樣作為變化之物的萬物有什么根本的不同呢?它跟萬物的關(guān)系是什么呢?它的變化跟萬物的變化的關(guān)系是什么呢?這些牟宗三的解釋必然會面臨的問題都是理論上無法回答的問題，而程顥的理的概念本身根本不會面臨這樣的問題。
但是，由于活動并不能自存而必須是某物的活動，在什么意義上作為活動的理可以看作是萬物的本體論基礎(chǔ)呢?在程顥看來，理是一種特殊的活動。為了說明這一點，程顥援引《易經(jīng)》中“生生之謂易”的說法，并指出“生者一時生，皆完此理”(《遺書》卷二上，33)。換言之，理就是萬物的生的活動。正是在此意義上，程顥認(rèn)為道和天就是理。例如他說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！?《遺書》卷二上，29)所以雖然生這種活動始終是萬物之生的活動，萬物之所以存在并繼續(xù)存在恰恰是因為其自身的生的活動。也正是在此意義上，雖然生的活動是萬物的活動，但它在本體論上先于具有生這種活動的萬物。這有點類似海德格爾的存在的本體論：雖然存在永遠是存在者的存在，存在者之所以存在、之所以是存在者恰恰是因為它們的存在，因此存在在本體論上是先于具有存在的存在者的。這里值得注意的是，正如格蘭姆(A.C.Graham)所指出的，程顥所講的生，跟基督教的生或創(chuàng)造概念不同。后者具有甲創(chuàng)造乙的模式：乙是被動的、被在它自身之外的他者甲創(chuàng)造出來的，如一個陶工(甲)制造一個瓷器(乙)。而在程顥那里，生具有的模式是某物的自生，如一顆種子生成一棵樹，而不是一個創(chuàng)造者用種子來制造一棵樹。
由于程顥認(rèn)為性不過是天理之命于人者，而理就是萬物的生之活動，人性也就是生。正是在這個意義上，程顥贊成被孟子批評的告子的說法“生之謂性”，當(dāng)然具體意涵與告子大異其趣。告子所謂的“生之謂性”指的是人生來具有的東西就是性。孟子當(dāng)然也認(rèn)為性是人生來就具有的，但他認(rèn)為并非人生來具有的就是性。人的性是人生來具有的、將人與其他存在物區(qū)分開來的東西，而這些東西在孟子看來就是仁義禮智。雖然程顥贊成告子“生之謂性”的說法，但他并不因此而不同意孟子，這是因為他所理解的“生之謂性”指的生這種活動是人的性。關(guān)于這一點，我們在下面這段話中可以清楚地看出：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪縕，萬物化醇’，‘生之謂性’，告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”(《遺書》卷十一，120)這里，他一開始就引《易經(jīng)》中“天地之大德曰生”一句，這里的生很顯然是指生的活動。然后在引了告子生之謂性的說法并稍加解釋后，他又說“萬物之生意最可觀”，很顯然也是指萬物之生的活動而不是萬物生來具有的東西，雖然萬物的生的活動也是萬物生來具有的。在這一點上，唐君毅的理解是完全正確的。他說程顥講的“生之謂性”“是即就人物之生，而謂之為性。然此又非自此生之所生出者上說，復(fù)非自此生之事上說，而是即此‘生’之自身而謂之曰性”。
但我們在上一節(jié)中說，生是萬物都有的活動，而不只是人所特有的活動。如果人的性是為人所特有者，那么我們就不能說人的性就是生。確實是這樣，但程顥的觀點不是否認(rèn)人之性為生，而是指出人之性乃生在人身上的特殊體現(xiàn)。也就是說，人與別的存在物的差別不在于有沒有生這種活動，而在于生這種活動的具體表現(xiàn)形式。在上一節(jié)的最后一段所引《遺書》卷二上的話在說了“天只是以生為道”后，程顥緊接著說“繼此生理者，即是善也”，這里就是特指人。關(guān)于這一點，在上面一段引的《遺書》卷十一的類似的話中，程顥就講得更清楚。在說了“萬物之生意最可觀”后，程顥緊接著就說“此元者善之長也，斯所謂仁也”。這里他把“仁”引進來了，認(rèn)為“仁”就是就是繼萬物之生理者。而“仁”在程顥那里不只是儒家最根本的美德，而且是包含了所有其他美德的全德。在其著名的“識仁”篇的一開始，程顥就說“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也”(《遺書》二上，16)。仁義禮智是儒家最基本的美德，這里程顥用它們來說明人之性善。因此在程顥看來，性與德不分。正是在此意義上，在講性時，他會說“德性”，而在談德時，他會說“德之性”：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實一也?！灾隆撸孕灾?如卦之德，乃卦之韞也?！?《遺書》卷十一，125)
這樣，程顥就完成了對先秦儒家的美德即仁義禮智(再加信)的本體論說明。為什么儒家認(rèn)為它們是美德呢?因為它們是人性，是使人之為人的東西，是將人與別的存在物區(qū)分開來的東西。而人性又是作為天地萬物之根本實在的理在人生上的特殊體現(xiàn)形式，因為理就是萬物之生生不已的活動，而作為人性的首德、全德的仁就是人之繼天之生理者。
三、仁者覺痛癢：認(rèn)知與情感
要更好地理解仁作為人性、作為萬物之生理在人身上的特殊體現(xiàn)，我們需要更進一步地說明程顥所講的仁究竟何指。我們上面剛引程顥《遺書》卷二上的話“仁者與萬物同體”。這是什么意思呢?程顥解釋說：
“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾’，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！?《遺書》二上，15)
這是程顥關(guān)于仁的重要說法，它講了幾層意思：
第一，作為生之活動的仁表現(xiàn)為有知覺。如果一個人的手足麻痹了，即不仁了，他就感覺不到手腳的痛癢。相反，一個人的手腳如有仁，即如沒有麻痹，他就可以感覺到手腳的痛癢。這是醫(yī)家講的仁與不仁。儒家講的仁與不仁與此類似。如果一個人面臨一個痛苦的他者，卻對這個他者的痛苦沒有任何感覺，那么這個人也就麻木不仁了。相反，如果他人身上有痛癢，一個仁者也會感覺到他的痛癢。關(guān)于程顥的這個觀點，唐君毅正確地指出：“如知一身之手足之氣不相貫，疾痛不相感，為不仁;則知己與人之氣不相貫，疾痛不相感，亦為不仁。”在一個地方，程顥說醫(yī)家講的仁可以作為儒家講的仁的譬喻：“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近?！?《遺書》二上，33)但更確切地說，這兩種意義上的仁的關(guān)系比譬喻涉及的兩者之間的關(guān)系更加緊密。儒家講的道德之仁實際上就是醫(yī)家講的生理之仁的擴展：從對自身痛癢的感知擴展到對他人痛癢的感知。程顥的另外兩個說法就對這種關(guān)系做了更好的說明。一個是在我們上引的那段話的一開頭，“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀”。這里他認(rèn)為醫(yī)書用手足萎痹為不仁最善名狀。名什么狀呢?就是明儒家講的道德的仁之狀。在另一個地方他說，“醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也”(《遺書》卷十一，120)。這里體現(xiàn)其名的仁也就是儒家的道德的仁。
朱熹對這種以覺訓(xùn)仁的觀點有兩個重要批評，雖然這種批評針對程顥的弟子謝良佐，但其內(nèi)容同樣適合程顥。我們這里先談他的第一個批評，而在下面講程顥萬物一體觀的第二層意思時我們再討論他的另一個批評。我們上面看到，程顥認(rèn)為一個人自己身上的疾痛不相感，就是醫(yī)家講的身體的不仁，而知己與人之氣不相貫，疾痛不相感，則是儒家講的道德的不仁。所以儒家的仁就是要能感知他人的疾痛。但朱熹說：“覺者，是要覺得箇道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得箇痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶?”又說，“只知覺得那應(yīng)事接物底，如何便喚做仁!須是知覺那理，方是”。這里，朱熹一方面似乎將仁與對仁的認(rèn)識(即程顥所說的識仁)混淆了。在程顥那里，仁就是能像感覺到自身的痛癢那樣感覺到他人的痛癢，而朱熹說感覺到他人的痛癢還不是仁，而只有感覺到了那個道理才是仁。那這個道理是什么呢?這個道理就是心之德，就是仁。其結(jié)果就是仁是知覺到仁，顯然不通。另一方面，朱熹似乎混淆了對自身痛癢的感覺和對他人痛癢的感覺，前者固然凡人都可以做到，但后者則只有仁者才能做到，而程顥講的儒家之仁是指后者。
有一種觀點認(rèn)為，朱熹的批評確實只適用于謝良佐，而不適用于程顥，其關(guān)鍵在于，在程顥那里，醫(yī)家之仁只是用來說明儒家之仁，前者是覺自身之痛癢，而后者則是覺他人之痛癢，其中后者是前者的擴展。而謝良佐沒有區(qū)分醫(yī)家之仁與儒家之仁，或者至少沒有明確區(qū)分兩者7。例如，謝說：“活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹，不知痛癢，謂之不仁”;“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢”。但即使在這里，正如張永俊所指出的，“上蔡先生所謂‘痛癢’與‘知覺’，不是生理層次、心理層次的感覺與知覺。那不過是指點語，喻示形上層次的宇宙生機論，也是喻示一種先天道德情感，如孟子所謂的‘惻隱之心’，王陽明所謂的‘真誠惻怛’”，對此朱熹不可能不覺察。更重要的是，在上引最后一段話后，謝良佐就說：“不知禮無以立，使人人皆能有立，天下有治而無亂。”可見他前面所說的仁不是只知自身之痛癢。
此外還有一段有關(guān)知覺為仁的話更明確地表明謝良佐的知覺之仁涉及他人。有人問“求仁如何下功夫”，謝回答說：“如顏子視聽言動上做亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭猶佛所謂從此心中流出。今人唱一睰，不從心中出，便是不識痛癢。古人曰，‘心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味’。不見、不聞、不知味，便是不仁。死漢，不識痛癢了。又如仲弓‘出門如見大賓，使民如承大祭’，但存得如見大賓、如承大祭底心在，便是識痛癢?！边@里光看他說的“死漢，不識痛癢”確實只涉及自身，但他這里說的“不仁”卻是與心有關(guān)，在前面仁與顏子、曾子相關(guān)，而在后面將識痛癢與“但存得如見大賓、如承大祭底心”相聯(lián)系，很顯然是與對他人之痛癢的知覺有關(guān)的。由此可見，朱熹對謝良佐的批評確實也旨在針對程顥的觀點，但如我們上面指出的，這是一種不能成立的批評。
第二，現(xiàn)在我們回頭討論程顥萬物一體觀的第二層意思。如果我們的手腳沒有麻木不仁，當(dāng)我們感覺到了自己手腳的痛癢以后，我們不會就此止步，而會很自然地設(shè)法去除這種痛癢。同樣地，如果我們的心沒有麻木不仁，在我們感覺到他人的痛癢以后，我們同樣也不會就此止步，而會很自然地去幫助他人解除這樣的痛苦。關(guān)于這一點，程顥在另一段話中有明確的說明：
“‘剛毅木訥’，質(zhì)之近乎仁也;‘力行’，學(xué)之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?圣人，仁之至也，獨能體是心而已，易嘗支離多端而求之自外乎?故‘能近取譬’者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何?世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已?！?《遺書》卷四，74)
這里一開始講的兩種近乎仁的狀態(tài)都已經(jīng)不只是知而且是行的狀態(tài)。而達到以天地萬物為一身、品物萬形為四肢百體的至仁狀態(tài)的圣人更不是只知其身、其四肢百體，而同時是愛其身、其四肢百體。而到這段話的最后，程顥批評麻木不仁的人也不只是說他們認(rèn)知上有缺陷即不知四肢百體的疾痛，而是說他們道德上有缺陷：“忍心無恩”。所有這些都說明，理解為覺痛癢的仁不只是一個認(rèn)識活動而且也是一個道德活動。在這個意義上，朱熹對這種以覺訓(xùn)仁的另一個批評就有失偏頗：“《孟子》之‘知’‘覺’二字，卻恐與上蔡意旨不同。蓋孟子之言知、覺，謂知此事、覺此理，乃學(xué)之至而知之盡也。上蔡之言知、覺，謂識痛癢、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大體皆智之事也。”雖然朱熹這里的批評針對的也是程顥的弟子謝良佐，但謝的“以覺訓(xùn)仁”思想來自程顥，因而也可以看作是對程顥的批評。但我們上面指出，覺痛癢不僅包括知痛癢而且還包括去除痛癢的趨向，很顯然它不只是智之事，而且也是仁之事，確切地說，是包括智之事在內(nèi)的仁之事。
第三，如果我們的手腳麻木不仁，我們感覺不到它們的痛癢，而如果我們感覺不到我們手腳的痛癢，我們的手腳就好像不是我們身體的一部分;相反，如果我們的手腳沒有麻木不仁，如果我們能夠感覺到我們手腳的痛癢并自然地要去除這種痛癢，我們的手腳就是我們身體的一部分。同樣地，如果我們的心麻木不仁，當(dāng)他人身上有痛癢時，我們卻感覺不到他們的痛癢，在這種情況下，麻木不仁的我們是我們，而身有痛癢的他們則是他們，我們與他們沒有關(guān)系;相反，如果我們的心沒有麻木不仁，當(dāng)他人身上有痛癢時，我們不僅能夠感覺到他們身上的痛癢，而且會自然地設(shè)法幫助他們?nèi)コ@樣的痛癢，這就表明我們與他人一體了。所以程顥說“仁者與萬物為一體”、“仁者渾然與物同體”、仁者以“天地為一身”、仁者“品物萬形為四肢百體”。與此有關(guān)，由于我們能與他人為一體，當(dāng)我們幫助他人解痛除癢時，當(dāng)我們博施濟眾時，我們實際上都是在為己，而“認(rèn)得為己，何所不至”，這是因為在這個時候，天地萬物“莫非己也”。當(dāng)然這不是說仁者是利己主義者，只關(guān)心自己而不關(guān)心他人，因為在以萬物為一體的仁者那里，雖然他的博施濟眾都是為了自己，但這只是因為世界萬物都已經(jīng)成了他自己的一部分，在他自己之外再也沒有任何他者需要他去關(guān)心。如果在他自己之外還有他者，那只能說明他還沒有以萬物為一體，因而還不是真正的仁者。
第四，程顥的萬物一體觀涉及的第四層意思是仁者之樂。儒家的仁者之所以是仁者，在于其能關(guān)心他人的痛癢并幫助他人去除他人的痛癢。當(dāng)我們在自身感到痛癢時，我們會很自然地去做能去除這種痛癢的事情。在這個過程中，我們不需要有堅強的意志去克服自己不想去除這種痛癢的自然傾向，因為我們沒有這樣的自然傾向，我們有的自然傾向恰恰是要去除這樣的痛癢，因此我們可以說是樂于去除這樣的痛癢。但我們?nèi)绻浪松砩嫌型窗W，我們則往往沒有幫助他們?nèi)コ@樣的痛癢的自然傾向，特別是如果這樣的幫助行為與去除我們自身的痛癢或追求我們自身的快樂發(fā)生沖突的時候。在這種情況下，我們還是有可能決定去幫助他人解除他們的痛癢，我們需要確立堅強的意志去克服我們想解除自身的痛癢或追求自身的快樂的自然傾向，然后才能去做這件我們沒有欲望去做的幫助行為。在這樣的幫助行為中我們就不會有樂趣。為什么會這樣呢?程顥說，這是因為“人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底”(《遺書》卷二上，33)。換言之，這是因為我們還不是仁者，我們還不能感知他人的痛癢，我們還不能以需要幫助的他者為一體，將需要幫助的他者視為自己的一部分。相反，如果能以萬物為一體，將他者的痛癢感知為自身的痛癢，我們幫助他者解除痛癢的行為就會與我們解除自身的痛癢的行為一樣自然，也就是說，我們也跟解除自己的痛癢一樣樂于去做解除他者的痛癢的事情，因為這里的他者已經(jīng)成了我自身的一部分。關(guān)于仁者因能以萬物為一體而感到的這樣一種樂，程顥在其著名的《識仁篇》中解釋得非常清楚：
“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有?理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索?此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂?訂頑意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事?‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，’未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也?！?《遺書》卷二上，16-17)
這里程顥說仁者能夠輕松自然，“不須防檢，不須窮索”“更有何事”“未嘗致纖毫之力”等，這就已經(jīng)暗示仁者之樂。但程顥進一步加以說明，認(rèn)為仁者之所以能這樣做，是因為他“渾然與物同體”，即孟子所謂的“萬物皆備于我”，不再“二物有對，以己合彼”，因此能有“大樂”、能體之而樂。
第五，程顥這里講的仁者以萬物為一體是境界論意義上的而非存在論意義上的。這不是說程顥那里沒有本體論意義上的萬物一體，而是說本體論意義上的萬物一體概念沒有什么特別重要的價值。例如當(dāng)一個人的手腳麻木不仁的時候，從本體論的意義上，這個人的手腳還與他為一體。在本體論意義上，不僅所有的人，包括仁者和非仁者，無論是醫(yī)家意義的仁還是儒家意義上的仁，都與萬物為一體，而且所有的物也與所有別的物為一體。因此程顥說“‘萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然”(《遺書》卷二上，34)。但是在境界論的意義上，不僅只有人才能以萬物為一體，而且只有仁者，即其心沒有麻木不仁的人，更確切地說，僅當(dāng)一個人成為仁者，才能以萬物為一體。所以他說：“人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底”。(《遺書》卷二上，33)本體論意義上的萬物一體與境界論意義上的萬物一體的一個重要差別是，在前者一體的萬物是對稱的，而在后者一體的萬物是不對稱的。例如，在本體的意義上，如果甲以乙為一體，那么乙也一定以甲為一體，但在境界論的意義上，甲能以乙為一體并非表明乙也能以甲為一體。換句話說，甲能感覺到乙的痛癢，并不表示乙也能感覺到甲的痛癢，除非乙跟甲一樣是個仁者。
第六，我們現(xiàn)在看與此相關(guān)的有關(guān)程顥的萬物一體觀的最后一點，可以回答本節(jié)一開頭的問題，即在人身上具體體現(xiàn)為仁的生之活動，作為人之性，到底在何種意義上將人與其他存在物區(qū)分開來。我們前面看到，在程顥看來，萬物都有理，因而都有生這種活動。但在人身上，體現(xiàn)生這種活動的仁不僅體現(xiàn)為自生，特別是能夠感到并意圖去除身上的痛癢，而且還表現(xiàn)為幫助他者生，特別是能夠感到并幫助他者去除他者身上的痛癢。這里的他者不僅包括其他人，而且還包括其他存在物，如非人類的動物，而動物則沒有感知他者(不管是其他動物還是人類)的痛癢的能力，沒有幫助他者解除痛癢的動機。這也就是我們在上一段中提到的人與動物的差別：“人則能推，物則氣昏，推不得”。另外在上引的那段關(guān)于孟子的“萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然”的話后，程顥也說“只是物不能推，人則能推之”(《遺書》卷二上，34)。推什么呢?就是推覺痛癢這種活動。動物能夠知覺并試圖去除自身(甚至小范圍的他者)的痛癢，而人則能夠?qū)⑦@種活動不斷地向外擴展，一直到能知覺并幫助去除萬物的痛癢，實現(xiàn)境界論意義上的以萬物為一體。
四、程顥的美德倫理學(xué)的特質(zhì)：在理性主義和情感主義之間
首先，值得指出的是，雖然如我們看到，程顥這種以覺訓(xùn)仁的立場為后來的朱熹所反對，在將仁解釋為對他者的痛癢的感知能力并試圖幫助他者解除其痛癢的動機并由此達到萬物一體時，程顥實際上提出了在當(dāng)代西方道德心理學(xué)和倫理學(xué)中得到廣泛討論和重視的同感(empathy)概念，而這個概念在西方最早是由休謨(1711—1776)提出的。這就是說，程顥比西方哲學(xué)中最早提出這個概念的哲學(xué)家還要早差不多七百多年。關(guān)于這一點，對同感概念在倫理學(xué)上做出最大貢獻的哲學(xué)家斯洛特(Michael Slote)也明確承認(rèn)。為理解在何種意義上程顥將仁解釋為覺痛癢、以萬物為一體的概念事實上是一種同感概念，我們可以看一下在當(dāng)代西方心理學(xué)和倫理學(xué)中討論的同感概念的一些主要特征，而這樣做的一種最好的方式是考察一下它與我們平常更熟悉的同情(sympathy)概念有哪些不同。首先，用斯洛特喜歡用的說法，我對一個有痛癢的他人有同感就是說我感到了這個他人的痛癢，就好像是我自己的痛癢;而如果我對有痛癢的他人有同情，我感到的不是他人的痛癢，而是因為他人有痛癢而產(chǎn)生的一種情感，如遺憾。
其次，與上述差別有關(guān)，如果我對他人有同感，我所感到的東西與他人的實際情況而不是我自己的實際情況一致，因為畢竟我感到的痛癢發(fā)生在他人身上，而不是在我自己身上。例如，如果我看到他人的手被割破，而且如果我是一個具有同感的人的話，我會有一種疼痛感，但與我這種疼痛感一致的不是我自己的身體狀況，而是他人的身體狀況，因為不是我的手被割破，而是他人的手被割破。這與同情的情況不一樣，如果我因同情而為他人的痛癢感到遺憾，這種遺憾與我所處的狀況而不是有痛癢的他人的處境一致，因為有痛癢的他人顯然并不為自己的痛癢而感到遺憾。
再次，雖然無論是對他人的痛癢有同感還是同情，我都會有一種幫助他人解除痛癢的動機，而且這種動機如果沒有受到阻礙，會導(dǎo)致實際的幫助行為，但同感和同情的動機來源不同。同感的人幫助他人解除痛苦的動機是直接的。當(dāng)我感到自己的背上癢時，我會很自然地產(chǎn)生去抓癢的動機。同樣，當(dāng)我作為一個同感的人感知到他人的痛癢時，我也會自然地產(chǎn)生將他人的這種痛癢解除的動機。與此不同，同情的人的幫助他人解除痛苦的動機是間接的，因為雖然對他人的痛癢有同情的人知道他人有痛癢，并為此感到遺憾，但他自己沒有感到他們的痛癢，因而沒有直接產(chǎn)生幫助他人的動機。他之所以決定去幫助他人解除痛癢，是因為他覺得這是他作為一個有同情心的人應(yīng)該做的事情。
最后，與此相關(guān)，在對他人的同感過程中，產(chǎn)生了具有同感的人(自我)和他的同感對象(他者)之間的融合(Theself-other-merging)。心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，這種融合可以以四種不同的方式表現(xiàn)出來：(1)自我與他者的認(rèn)同，即自我在談到他者時不再用“他們”而是用“我們”來指稱;(2)將自我擴張從而將他者包含在自己當(dāng)中;(3)在他者中看到了自己的若干方面;(4)將自我和他者看作是雙方共同認(rèn)同的某個團體的可以互換的代表。如白森(Daniel Batson)所指出的，盡管這四種自我與他者之間的融合涉及的心理過程不同，但它們有一個共性，從而使它們都導(dǎo)致了同樣的結(jié)論，即“自我和他者不再被看作是分別的個體，而是被看作是同一個個體，或者被看作是可以互換的等價物，至少就其需要和動機而言是如此。我們對他者的福利的關(guān)心也就是一種自我關(guān)心”。而在同情現(xiàn)象中，這種自我(同情者)與他者(被同情者)的融合現(xiàn)象并沒有發(fā)生，同情者清楚地知道自己是自己，他人是他人，是自己在幫助他人。
由于上述四點，同感者的幫助行為經(jīng)常被批評是利己主義的，而同情者的幫助行為可以避免這樣的批評。這是我要講的在同感與同情之間的第五種區(qū)別。按照我們上面講的第三個差別，如果我自己身上有痛癢，我之所以要去解除這種痛癢，是因為我感到不舒服，這種不舒服感只有通過將身上的痛癢解除以后才能解除，因此我解除自己身上的痛癢的行為顯然是為了自己?，F(xiàn)在假定我對他人的痛癢有同感，也就是說，我也感到了他人的痛癢。痛癢感是一種負(fù)面的感覺，是一種我一旦獲得就想將其解除的感覺。雖然要解除的痛癢感在我自身，但這個痛癢感的源頭則在他人，是我因?qū)λ说耐窗W有同感才產(chǎn)生的，因此為了解除自己的痛癢感，我就得幫助他人解除其痛癢感。這樣看來，我之所以幫助他人是為了解除我自己的痛癢感，在這個意義上，我的幫助行為是自私的。與此形成對照，具有同情心的人由于沒有感到他人的痛癢，他幫他人解除痛癢的行動不會對自己有什么好處，他完全是為了他人而幫助他人，因此他的行為是利他的。
但這種在利己的同感引起的幫助行為與利他的同情引起的幫助行為之間的區(qū)分現(xiàn)在被證明是不成立的。心理學(xué)家白森及其團隊做了大量心理學(xué)實驗，證明具有同感的人的幫助行為是利他的而不是利己的，也就是說，這些具有同感的人之所以幫助他人不是為了消除自己因他人的痛苦而具有的痛苦感，因為在這些實驗中，他們設(shè)計了一些可以使自己很容易避免或消除這種因他人的痛苦而產(chǎn)生的痛苦感的其他途徑，但具有同感的人還是寧愿選擇幫助人這個比較困難的途徑，而不是那些比較容易的途徑來解除或避免因他人的痛苦而具有的痛苦感。所以他們的結(jié)論是同感是一種利他的情感。但這樣一說，至少在這一點上，同感和同情是否就沒有差異了呢，因為它們都是利他主義的。如果聯(lián)系到我們上面講到的在這兩者之間的第四種差別，同感和同情在利己利他行為方面還是有差別的。由于具有同情心的人清楚地感到其同情對象是個他者，他幫助這個他者的行為完全是為了這個他者，因此說他的行為是利他主義的是恰當(dāng)?shù)?。但具有同感的人與其同感對象融為一體，用程顥的話說，他以其同感對象為一體，這里就沒有了自我和他者之間的區(qū)分。既然利己和利他都是以自我與他者之間的區(qū)分為前提的，而在同感現(xiàn)象中這種區(qū)分已經(jīng)不存在，我們就既不能說這個人由同感引起的幫助行為是利己的，也不能說它是利他的。
我們在同感和同情之間還可以做第六個也是最后一個區(qū)分。一個人由同感引起的幫助行為往往是自然的、自發(fā)的、不需要經(jīng)過內(nèi)心掙扎的，而且一旦這個幫助行為得以成功，具有同感的人會感到快樂。這在一個人為去除自身的痛癢的行為上就非常明顯。如果我背上痛癢，我會很自然地、自發(fā)地、不需要經(jīng)過內(nèi)心的掙扎去設(shè)法解除這個痛癢，而且一旦這個痛癢真的被解除，會感到愉快。由于一個具有同感的人對他人的痛癢的感受就好像他對自己的痛癢的感受一樣，他幫助他人解除其痛苦的行動也就與他為自己解除痛苦的行為一樣自然、自發(fā)、無須任何內(nèi)心的掙扎，并為其行為真的解除了他人的痛苦而感到快樂。
與此相反，因為對他人的痛癢有同情的人本身并不感到他人的痛癢，因此沒有幫助他人解除痛苦的自然傾向和愿望。他之所以去幫助他人只是因為他覺得幫助他人是他應(yīng)該做的事情。因此他的幫助行為就往往不是自然的、自發(fā)的，而需要做出一定的努力，做他往往沒有自然傾向去做的事情或者不做他有自然傾向要做的事情，因此他在做這樣的事情時往往不會感到快樂，有時反而會感到痛苦。在這個意義上，具有同感的人過的生活比具有同情的人過的生活更加令人羨慕。這是從幫助者的角度看。我們也可以從被幫助的人的角度來看具有同感的人的幫助行為和具有同情的人的幫助行為之間的差別。假如我是一個被幫助者，知道幫助我的人并沒有幫助我的自然傾向，甚至是在克服了其相反的自然傾向后才幫助我，我的感受不一定會好，如果不是一定不會好的話。這也許就是有時我們聽到或自己會說“我不需要你的同情”的話。相反，如果我們知道幫助我的人很樂意幫助我，他的幫助行為非常輕松和自然，我們的感受會更好一些。從這個意義上，來自同感的幫助行為較之來自同情的幫助行為，即使對于被幫助者，也有更高的價值。
很顯然，程顥講的仁者以萬物為一體的概念具有上述六個對比中同感的所有方面，所以我們可以比較確定地說，程顥講的萬物一體實際上就是當(dāng)代心理學(xué)和倫理學(xué)里討論的同感。因此，雖然斯洛特現(xiàn)在修正了他以前認(rèn)為孟子的“萬物皆備于我”的觀念也是一種同感觀念的看法，他還是認(rèn)為，程顥是我們迄今為止所知道的提出同感概念的最早的哲學(xué)家。不過，斯洛特同時又認(rèn)為，當(dāng)代有關(guān)同感的大量心理學(xué)的研究已經(jīng)大大超出了包括程顥在內(nèi)的歷史上的所有哲學(xué)家關(guān)于同感的討論。換言之，在他看來，程顥的儒家的同感思想只有歷史的價值，而沒有理論的價值——他的同感思想已經(jīng)過時了。我不同意這個看法，我認(rèn)為儒家的這種同感思想至少在若干方面可以避免當(dāng)代關(guān)于同感的心理學(xué)的討論，包括斯洛特本人關(guān)于同感的討論。
我在這里想強調(diào)的是，程顥的同感思想，作為其美德理論的核心部分，可以避免在當(dāng)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興運動中理性主義和情感主義的非此即彼。在美德倫理學(xué)的這場復(fù)興運動中，亞里士多德主義仍然是主流，而亞里士多德主義的美德倫理學(xué)一般被看作是理性主義的美德倫理學(xué)。之所以說它是一種理性主義，倒并不是因為它忽視情感。事實上，亞里士多德本人就認(rèn)為美德不僅表現(xiàn)在行動上而且也表現(xiàn)在情感上，也就是說，不僅有美德的行動也有美德的情感。但在亞里士多德那里，美德本身既不是行動，也不是情感，而是一種性格特征，來自這樣的性格特征的情感和行動才是美德的情感和行動。亞里士多德主義的美德倫理學(xué)之所以是一種理性主義的美德倫理學(xué)，主要也不是因為它最終訴諸理性。確實，在亞里士多德那里，理性是人的特有功能，而美德就是這種理性功能的卓越發(fā)揮。但是當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興運動中的最重要的新亞里士多德主義者霍斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)認(rèn)為，理性并不是說明美德的終極概念。在她看來，美德乃是有助于人的諸方面(包括理性)更好地服務(wù)于人的諸目的(特別是社會群體的順利運作)的性格特征。亞里士多德主義美德倫理學(xué)之所以是一種理性主義美德倫理學(xué)，是因為它試圖為美德提供一種理性的說明。也就是說，它試圖說明為什么一種性格特征是美德。而另一種性格特征是惡德。而無論是在亞里士多德本人那里還是在當(dāng)代的新亞里士多德主義者那里，這種說明最后訴諸的都是人所特有的繁榮(eudaimonia)，因為美德是有助于人的繁榮的性格特征。
在美德倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興運動中，雖然亞里士多德主義仍然是主流，但也有一系列非亞里士多德主義的美德倫理學(xué)，其中最重要的并且與亞里士多德主義的理性主義美德倫理學(xué)形成明確對照的是情感主義美德倫理學(xué)，而這種情感主義美德倫理學(xué)的最重要的代表就是上面提到的斯洛特。當(dāng)代新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的最重要代表霍斯特豪斯的最有影響的一本書的書名是《論美德倫理學(xué)》(On Virtue Ethics)。為了將其情感主義的美德倫理學(xué)與此形成對照或作為其替代，斯洛特寫了一篇文章，特意將文章的題目也定為“論美德倫理學(xué)”，并在文章的一開頭就解釋說他這樣做的目的是要批評霍斯特豪斯的理性主義。就好像理性主義的美德倫理學(xué)的主要源泉是亞里士多德，情感主義美德倫理學(xué)的主要來源是休謨。情感主義美德倫理學(xué)作為倫理學(xué)，一方面，當(dāng)然必須是美德倫理學(xué)，而在斯洛特看來，這就表明這種倫理學(xué)確定一個行動的對錯的標(biāo)準(zhǔn)是其是否有美德的動機;另一方面，他必須是情感主義，也就是說，他用來評判行動之對錯的美德的動機是一種情感。所以，較之理性主義的美德倫理學(xué)，情感主義的美德倫理學(xué)有兩個主要特征。
首先，如我們上面所提到的，雖然理性主義美德倫理學(xué)也講情感，但情感就好像行動，本身不是美德。美德是一種性格特征，只是在這種性格特征體現(xiàn)在特定的情感和行動上時，后者才可以說是美德的情感或行動。但在情感主義那里，美德就是情感，而且是情感而不是理性才是道德動機和道德評價的源泉。在傳統(tǒng)上，這樣的作為美德的情感是仁慈(kindness)和憐憫(compassion)，而在今天，斯洛特認(rèn)為同感才是最能體現(xiàn)情感主義美德倫理學(xué)之基礎(chǔ)的情感。其次，由于在情感主義美德倫理學(xué)中情感是首位的，因此他對為什么像仁慈和同感這樣的情感是美德而別的情感不是美德甚至是惡德不做任何說明，因為一旦做了這樣的說明，這種作為美德的情感就不再是首要的，而用來說明它的東西成了首要的，而如果這樣，這種倫理學(xué)就不再是美德倫理學(xué)了，因為美德倫理學(xué)是美德在其中占主導(dǎo)地位的倫理學(xué)。如果有人問，那我們怎么能斷定像仁愛和同感這樣的情感就是美德呢?斯洛特的回答是，你在問這個問題時已經(jīng)知道它們是美德，因此是在明知故問。有時為了避免人家問這樣的問題，斯洛特建議我們不要說這樣的情感是美德，而就說它們是令人羨慕的(admirable)情感，因為說它們是美德的情感，容易引起人家追問什么是美德，但說它們是令人羨慕的情感則不會引起人家問令人羨慕是什么意思?？偟膩碚f，他在這個問題上采取的是一種直覺主義的立場，即一種情感是否是美德或者是否令人羨慕，要由我們的直覺確定。
由于在程顥倫理學(xué)中占核心地位的是仁(包含義禮智信)這種美德，而且他認(rèn)為我們的道德修養(yǎng)的目的是成為仁者，因此我們可以確定程顥的倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)。同時，程顥以能感覺痛癢來解釋仁，認(rèn)為仁者以萬物為一體，這就表明仁在程顥那里與情感緊密相連，而這里涉及的情感，如我們上面所表明的，就是在當(dāng)代西方道德心理學(xué)和倫理學(xué)中討論的同感所涉及的情感，在這個意義上，我們可以說，程顥的美德倫理學(xué)是一種情感主義的美德倫理學(xué)，而與亞里士多德主義的理性主義美德倫理學(xué)不同。關(guān)于這一點斯洛特本人也是明確認(rèn)定的。但突出情感在其倫理學(xué)體系中的地位只是情感主義美德倫理學(xué)較之理性主義的美德倫理學(xué)的一個特征。
情感主義的美德倫理學(xué)較之理性主義美德倫理學(xué)的另一個特征，如我們上面指出的，是對什么樣的情感是美德不加說明。但程顥的倫理學(xué)中是有這樣的說明的。為什么作為同感的仁是一種美德呢?為什么人應(yīng)該有作為同感的仁這種美德呢?我們上面看到，根據(jù)程顥的看法，這是因為仁是人性，是人之為人的東西，是將人與其他存在物區(qū)分開來的東西。而對美德做出一種說明，特別是通過人性來說明美德，恰恰是理性主義的美德倫理學(xué)的特征。在這個意義上，程顥的美德倫理學(xué)又是一種理性主義的美德倫理學(xué)。因此，總體來說，程顥的美德倫理學(xué)是情感主義和理性主義的融合。當(dāng)然，徹底的理性主義和徹底的情感主義，作為美德倫理學(xué)，是不能調(diào)和在一起的。我們看到理性主義美德倫理學(xué)和情感主義的美德倫理學(xué)的差別主要體現(xiàn)在兩個方面，而程顥的美德倫理學(xué)在其中一個方面采取情感主義的立場(即主張同感是美德)，而在其中的另一個方面則采取理性主義的立場(即為同感作為美德提供一種以人性為基礎(chǔ)的理性說明)。在這個意義上，我們可以說，程顥的美德倫理學(xué)是一種情感主義的理性論或者是理性主義的情感論，是一種間于理性主義和情感主義的美德倫理學(xué)，從而在一定意義上超越了當(dāng)代美德倫理學(xué)中理性主義與情感主義之間的爭論。
五、養(yǎng)氣與持志：從麻木不仁到知覺痛癢
在程顥看來，仁是將人與其他存在物區(qū)分開來的東西，而仁者以萬物為一體，而且這不只、是本體論意義上的以萬物為一體，也是境界論意義上的以萬物為一體，也即人跟其他存在物的不同之處在于人能感知他人的痛癢，就好像人能感知自己手足的痛癢。可是，就好像人的手足可能會麻木而不認(rèn)痛癢，人的內(nèi)心可能也會麻木而不認(rèn)他人的痛癢。程顥說，人之所以手足麻木不仁是因“氣已不貫”，那么人心為什么會麻木不仁而不認(rèn)他人的痛癢呢?跟其他宋明儒一樣，程顥也用氣來說明，認(rèn)為仁為人性，因此人性皆善。但如我們上面指出的，性不能獨存，而必須存在與氣中。因此在上引的關(guān)于性與氣不能分離即“性即氣，氣即性”這句話之后，程顥就說：
“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡。是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也……凡人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也。夫所謂‘繼之者善’也者，猶水流而就下也。皆水也。有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也?有流而未遠，固已漸濁;有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也?！?《遺書》卷一，10-11)
關(guān)于這段話，首先需要說明的是(1)“理有善惡”和(2)“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”這兩個說法，因為這似乎表明程顥認(rèn)為惡不僅與氣有關(guān)而且與理和性有關(guān)，而我們的這個印象似乎為程顥在另外兩個地方說的話所證實：(3)“天下善惡皆天理”(《遺書》卷二上，14)和“(4)事有善有惡，皆天理也”(《遺書》卷二上，17)。但如果對這些話從其緊接的上下文和程顥哲學(xué)的總體背景中來理解的話，我們就會發(fā)現(xiàn)上述的印象一定有問題。我們先來看(3)。在說了這句“天下善惡皆天理”之后，程顥緊接著就說，“謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類”(《遺書》卷二上，14)。這說明在程顥看來，惡不是像善一樣實際存在的東西，惡只是善的缺失。這就好像黑暗并不是像光亮一樣實際存在的東西，黑暗只是光亮的缺失。程顥指出，善的缺失可以表現(xiàn)為兩個方面，即過或不及，并以楊墨為這兩個方面的例子。我們已經(jīng)看到，在程顥那里，仁作為人性是感知萬物之痛癢并進而設(shè)法消除這種痛癢的能力或趨向，這樣的能力或趨向是善的。那什么是惡呢?惡就是這種能力和傾向的過與不足。關(guān)于不足，我們可以以程顥所用的楊朱為例子。在楊朱那里，人只有感知并解除自身痛癢的能力和趨向，但沒有感知和解除他人痛癢的能力和趨向，這是這種能力和趨向的不足，也就是我們所說的惡。這比較容易理解，但怎么過也是惡了呢?我們還是以程顥提到的墨子為例子。
我們知道，墨子提倡沒有差等的兼愛，這與程顥對仁的理解相沖突。仁是感知并幫助解除他人痛癢的能力和趨向，而且當(dāng)程顥說仁者以萬物為一體時，他認(rèn)為仁者具有感知并幫助天下萬物的痛癢的能力和趨向。但是仁者對不同的人、物之痛癢的感知并將其去除的能力和趨向則是不同的，這就是儒家愛有差等的思想，而且這個思想在當(dāng)代心理學(xué)和倫理學(xué)的研究中得到了支持。我們在上一節(jié)已經(jīng)指出，程顥這里講的感知和解除他人痛癢的能力和趨向就是現(xiàn)代心理學(xué)和倫理學(xué)研究的同感現(xiàn)象，而同感的一個重要特征就是我們對親近的人較之對陌生人更容易產(chǎn)生同感，而且我們對親近的人產(chǎn)生的同感較之對陌生人產(chǎn)生的同感更強。例如，研究同感現(xiàn)象最有影響的當(dāng)代心理學(xué)家霍夫曼(Martin Hoffman)就說：“對于自己家庭和種族團體的成員，簡言之，對自己所屬的團體的成員，人們更可能有同感和幫助行為。而且如果我們考慮到自己所屬團體的成員，包括自己，都比較相似，并分享親近感、愛慕感，那么我們就會一點也不奇怪地發(fā)現(xiàn)，人們對朋友比對陌生人、對與他們類似的人比對與他們不同的人，更容易產(chǎn)生同感?！被舴蚵Q這種現(xiàn)象為同感的偏倚性(partiality)。當(dāng)然這只是說明同感現(xiàn)象的一個事實，即我們不能對所有人有同等的同感，但這是否說明同感因此而不應(yīng)該作為道德修養(yǎng)的目標(biāo)呢?這恰恰就是上面所說的霍夫曼采取的立場，他認(rèn)為人的同感，由于具有這樣的偏倚性，應(yīng)該受到康德主義的普遍道德原則的制約，從而達到類似墨子的愛無差等的理想。我認(rèn)為同感所具有的道德偏倚性不僅具有實然的意義而且也有應(yīng)然的意義。
現(xiàn)在我們再來看(2)，“然惡亦不可不謂之性也”。我認(rèn)為理解這句話的一個背景還是程顥認(rèn)為的“惡并非像善一樣實際存在的東西，而不過是善的缺失”。關(guān)于這一點，程顥在同一段話的開頭就說：“然不是性中元有此兩物相對而生也?！庇捎谛灾性瓉聿o善惡這兩物相對，性原來只有善這一物，雖然善這個性中原有的一物后來可能會缺失，而這種缺失就是我們所謂的惡，那么我們就可以說，善的性固是性(這是我們現(xiàn)在考察的這句話的前面一句話的意思：“善固性也”)，而缺失了善的性也還是性。這就好像說太陽有光芒，但缺失光芒的太陽還是太陽(什么東西缺失光芒呢?是太陽!)。事實上，程顥在這一段話中用的水的類比就是講的這個意思。這里水是類比性。就好像水本身是清的，性本身是善的;但就好像必須有盛水的地方或讓水流的地方，性必須存在于氣中;就好像盛水的東西或水流經(jīng)的地方可能讓水原有的清缺失，氣也可能讓人性原有的善缺失;就好像我們不能說渾水即缺失了清這種屬性的水不是水，我們也不能說缺失了善這種屬性的性不是性;就好像水原有的清之所以缺失是泥沙使然，性原有的善之所以缺失“是氣稟有然也”。
對(2)和(3)有了這樣清楚的理解后，現(xiàn)在我們可以比較容易地理解意思相近的(1)和(4)了。(4)說“事有善有惡，皆天理也”。很顯然，程顥不是說有善的天理也有惡的天理，而是說，(a)世界上存在著善的事情也存在著惡的事情這個事實本身是符合天理的，雖然這并不意味著(b)如果我們力圖使惡的事情在這個世界上消失從而使這個世界上只有善的事情，我們就違背了天理。為什么這樣說呢?我們先來解釋(a)。根據(jù)我們對(3)和(2)的分析，程頤的觀點是，性本身是善的，這種善之所以缺失是由于氣。那么性是否可以避開氣呢?不可以，因為就在(1)之前，程顥就說“性即氣，氣即性”，就是說性離不開氣，氣離不開性。那么如果性本身是善的，而性又不得不稟賦于氣，那么性之善在氣上都會消失嗎?這要看性所即之氣的性質(zhì)。如我們后面要指出的，在程顥看來，氣有清有濁。稟于清氣，性之善得以保持;稟于濁氣，性之善就缺失，而這就是所謂的惡?，F(xiàn)在我們可以把這里的討論綜合起來：性本身是善的，但性不能獨立存在，而必須存在于氣，而氣有清濁之分，并且氣之清濁決定性原有之善能否保存，如果這樣，那么理應(yīng)當(dāng)有善惡，而這也就是程顥說的“理有善惡”的意思。換言之，他不是說有善之理也有惡之理，而是說有善有惡是符合理的，或者說善惡的產(chǎn)生都是有原因的，而這也就是我們上面說的(4)所包含的意思。事實上，朱熹也持這種理解。在談到程顥“人生氣稟，理有善惡”的說法時，朱熹說，“此‘理’字，不是說實理，猶云理當(dāng)如此”;“‘理’，只作‘合’字看”。
現(xiàn)在我們可以來說明(b)。理有善惡，說世上有善事有惡事是天理，這里我們講的是實然的理，而不是應(yīng)然的理，不是說我們就不應(yīng)該讓這個世界上的惡事越來越少，以至于消失，不是說如果我們這樣做，或者如果我們實現(xiàn)了這樣做的目標(biāo)，就違背了天理，不管是在實然的意義上還是在應(yīng)然的意義上。還是用程顥自己用的水的類比來說明這個問題。水本身是清的，但水必須流在河床上。有些河床泥沙比較多，有些河床則沒有泥沙，所以流經(jīng)這些不同的河床上的水就理應(yīng)當(dāng)有清有濁(如果在這樣的情況下只有清水或者只有渾水反倒是與理有悖了)。但這并非表示，如果能夠的話，我們不應(yīng)該將渾水變清，或者說，如果我們能夠?qū)喫兦?，我們將渾水變清的努力就違背天理了。先從實然的意義上講現(xiàn)在這種情形下的“理”。如果我們將所有有泥沙的河床上的泥沙全部清除了，那么理當(dāng)只有清水，換句話說，只有清水，才是天理。
再從應(yīng)然的意義上講“理”。如果能夠，我們該不該將渾水變清呢?回答是應(yīng)該的，因為水的本然狀態(tài)是清的，將渾水變清就是讓水回到其本然狀態(tài)，所以我們理(在應(yīng)然的意義上)應(yīng)當(dāng)將水變清。我之所以化這么大的力氣說明水這個類比，是因為我們一旦將水的清濁說清了，我們就很容易說明我們想用這個類比來說明的性的善惡了。有清氣有濁氣，所以必須存在于氣中的性理應(yīng)有善惡，或者說有善事有惡事皆是天理，這里的理是實然之理。但如果我們將濁氣澄清，那么性理應(yīng)只有善沒有惡，或者只有善事沒有惡事，才是天理，這里的理仍是實然之理。關(guān)鍵是我們該不該將濁氣澄清，使得只有善事沒有惡事呢?回答是肯定的，因為人之性本來是善的，具體來說，作為人之性的仁本來是有感知并幫助解除他人的痛癢的能力和趨向的，只是由于濁氣的作用才使人的這種能力和趨向減弱以致消失，因此，如果能夠，人理應(yīng)當(dāng)對濁氣下澄治之功，使其被削弱甚至消失的這種能力和趨向恢復(fù)到原有的狀態(tài)。這里的“理”是應(yīng)然之理。
在上面，我們反復(fù)強調(diào)，如果能夠的話，我們應(yīng)該將濁氣澄清，從而恢復(fù)作為人之性的仁所有的感知并幫助他人解除痛癢的能力和趨向。但“應(yīng)該隱含著能夠”(如果一個人沒有能力做某件事，我們就不能說這個人應(yīng)該做這件事)，所以現(xiàn)在關(guān)鍵的問題是，在程顥那里，我們能不能即有沒有能力將濁氣澄清。正是在這里，我們似乎遇到了麻煩。程顥說“萬物皆有性，此五常性也”(《遺書》卷五，105)。這里所謂的五常性就是仁義禮智信。就是說，在程顥看來，這五常性不只人有而且(至少)動物也有。如我們前面看到，人與動物之間的差別在于能否推：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底?！?《遺書》卷二上，33-34)例如人不僅能夠感知自己的手腳的痛癢，而且還能感知萬物的痛癢，而大多數(shù)動物只能感知自己身上的痛癢，而不能將這種感知能力擴展到自身以外。
程顥承認(rèn)，有些動物不僅能夠感知自身的痛癢，而且還能感知自身以外的小圈子內(nèi)的他者的痛癢。例如，他說，仁義禮智的道理，“雖牛馬血氣之類亦然，都恁備具，只是流形不同，各隨形氣，后便昏了佗氣。如其子愛其母，母愛其子，亦有木底氣象，又豈無羞惡之心?如避害就利，別所愛惡，一一理完。更如獼猴尤似人，故于獸中最為智巧，童昏之人見解不及者多矣。然而唯人氣最清，可以輔相裁成，‘天地設(shè)位，圣人成能’，直行乎天地之中，所以為三才”(《遺書》卷二下，54)。那么人與動物之間這種能推和不能推的差別是由什么造成的呢?實際上就在這段話中，程顥就已經(jīng)回答了——氣。動物氣昏而不能推，人之氣最清而能推。除了這個清氣與昏氣的區(qū)分，程顥還做了正氣和偏氣之間的區(qū)分：
“天地之閑，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。人與物，但氣有偏正耳。獨陰不成，獨陽不生。得陰陽之偏者為鳥獸草木夷狄，受正氣者人也?！?《遺書》卷一，4)
那么我在上一段中說的我們遇到的麻煩在哪里呢?我們這里看到，程顥是用不同質(zhì)量的氣來區(qū)分人與物的，但我們在上面看到，程顥也是用不同質(zhì)量的氣來區(qū)分君子與小人即好人與惡人的。這里的麻煩主要不在于這種進路的一個可能結(jié)果是惡人與動物無異，因為程顥和其他一些儒者一樣確實有時認(rèn)為惡人與禽獸無異，如《遺書》卷二上就載有未標(biāo)明哪一位程子的話：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人初恐人入于禽獸也，故于春秋之法極謹(jǐn)嚴(yán)?！?《遺書》二上，43)真正的麻煩是，由于程顥認(rèn)為，動物因其稟賦的氣之昏暗、偏失和渾濁而不能擴展其感知并消除痛癢的能力和趨向，即不能變成人，那么既然與禽獸無異的惡人也因其氣的質(zhì)量低下而不能擴展感知并消除痛癢的能力和趨向，即不能成為善人，我們也就不能說它們應(yīng)該成為善人，就好像我們不能說虎狼應(yīng)該成為善人一樣，這就是我們上面說的應(yīng)該隱含著能夠的意思，但儒家的幾乎所有目標(biāo)就是力圖使小人變君子，使惡人變善人，使麻木不仁者成為仁者，從而能感萬物之痛癢，以萬物為一體。
但程顥似乎不僅意識到了這個問題，而且還試圖解決這個問題，而這可能與他在主氣與客氣之間的區(qū)分有關(guān)：“義理與客氣常相勝，又看消長分?jǐn)?shù)多少，為君子小人之別。義理所得漸多，則自然知得，客氣消散得漸少，消盡者是大賢”(《遺書》卷一，4-5)。這里程顥認(rèn)為君子與小人之間的區(qū)別是義理和客氣之間的不同消長。義理長，客氣消，則君子，而客氣長，義理消，則小人。這里程顥提到了客氣，與之相應(yīng)的是主氣或正氣。主氣是人性存在于其中的、構(gòu)成人的形體者，而客氣則是外來之氣。為理解這兩種氣的關(guān)系，我們可以看一下程頤在內(nèi)氣與外氣之間做出的類似的區(qū)分。程頤說：
“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已。若魚在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養(yǎng)，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也?！?《遺書》卷十五，165-166)
在程頤的這段話中提到了外氣，外氣一定是與內(nèi)氣相對的。雖然程頤自己沒有用內(nèi)氣一詞，就好像程顥沒有用主氣一詞一樣，但在上引這段話中，很清楚，程頤說的“真元之氣”就應(yīng)該是人的內(nèi)氣，也就是程顥那里與客氣相應(yīng)的主氣。他這里用魚和水的類比不僅很好地說明了內(nèi)氣和外氣的意義，而且也很好地說明了這兩種氣之間的關(guān)系。真元之氣構(gòu)成了人的形體因而是人的內(nèi)氣，而人必須生活在一定的環(huán)境中，就好像魚必須生活在水中，這種環(huán)境構(gòu)成了人的外氣。雖然人的內(nèi)氣與外氣不雜，但由內(nèi)氣構(gòu)成的人又需要在外氣中得到養(yǎng)料，就好像魚需要在水中得到養(yǎng)料。但如果外氣不純，則也會污染內(nèi)氣，就好像魚生活在不衛(wèi)生的水中也會受到傷害一樣。
現(xiàn)在我們再回到程顥那里。如果我們上述的理解正確，那么程顥的觀點是人本身由性和主氣構(gòu)成，這兩者本來都是純善的。由這種性和主氣即程頤的內(nèi)氣構(gòu)成的人則必須生活在客氣即程頤的外氣(即環(huán)境)中，從中獲取養(yǎng)料。但客氣有清純和渾濁之別，而正是這種客氣的差別導(dǎo)致了君子與小人、善人與惡人之別。生活于清純之客氣(環(huán)境)中的人為善人、為君子，而生活在混雜之氣中的人成惡人、成小人，而他們之所以變成惡人、小人是因為渾濁的客氣污染了其主氣。人(包括小人、惡人)與動物的差別在于他們的主氣或內(nèi)氣不同。人的主氣、內(nèi)氣是正氣、直氣，而動物的主氣則是邪氣、偏氣。作為人的主氣的正氣、直氣可能由于渾濁的客氣、外氣的污染而也變得渾濁，從而出現(xiàn)小人、惡人。但是作為動物的主氣的偏氣、邪氣無法變成正氣、直氣，而作為小人、惡人的主氣，跟圣人的主氣一樣，是正氣、直氣，只是受客氣或外氣的影響而變得渾濁了，而渾濁之氣則可以被澄清，就好像渾水可以被澄清一樣。所以，程顥認(rèn)為，“人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也”(《遺書》卷一，11)。
程顥對人之變惡的這樣一種解釋似乎把惡的產(chǎn)生完全歸諸外在的因素，而完全排除了一個人主觀的責(zé)任，而如果這樣，這樣的解釋是有問題的。但事實上程顥也沒有完全排除主觀的因素。根據(jù)他上面的解釋，很顯然，如果外氣、客氣沒有問題，一個人是不會變壞的(我們也許也會對此提出挑戰(zhàn)，不過程顥認(rèn)為這樣的情況，即毫無瑕疵的客氣，即使有，也稀少得可以忽略不計)，但如果一個人的外氣、客氣有問題，是否一個人就一定會變壞呢?程顥的回答是否定的。在他看來，渾濁、偏斜和昏暗的客氣之所以能夠污染一個人的主氣從而使人變惡，是因為一個人的內(nèi)氣之不養(yǎng)和志之不立，而這就是一個人變惡的主觀原因。因此避免被這樣的外氣污染的辦法就包括養(yǎng)氣和持志。一方面，所謂的養(yǎng)氣也就是養(yǎng)自己的主氣，此即孟子所謂的浩然之氣(見《遺書》卷十一，117)。程顥說：“浩然之氣，乃吾氣也，養(yǎng)而不害，則塞乎天地;一為私心所蔽，則欿然而餒，卻甚小也。”(《遺書》卷二上，20)他說浩然之氣是吾氣，就說明這不是客氣，而是主氣。主氣養(yǎng)得如孟子所說的至大至剛，就能塞乎天地而不為客氣所污染。而養(yǎng)氣在程顥看來也不是一件神秘的事情，而應(yīng)當(dāng)落實到具體的事情：“浩然之氣又不待外至，是集義所生者”(《遺書》卷二上，29)。
所謂集義，也就是積善、作善行、做符合道德的事情。因此在評論《孟子》中養(yǎng)浩然之氣章時，程顥說：
“浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養(yǎng)，則充塞于天地之間?！淞x與道’，氣皆主于義而無不在道，一置私意則餒矣?！羌x所生’，事事有理而在義也，非自外襲而取之也”(《遺書》卷一，11)。
但在集義的時候，程顥認(rèn)為，應(yīng)如孟子所說，“心勿忘勿助”，即不要忘記作善行、積善德，但也不要做作，即要自然地去做，認(rèn)為“養(yǎng)氣之道當(dāng)如此”(《遺書》卷十一，124)，從而實現(xiàn)由仁義行，而非僅行仁義。另一方面，所謂的持志就是確立自己的意志并持之以恒，它與養(yǎng)氣相輔相成。養(yǎng)氣可以幫助人持志，但持志也可以幫助人養(yǎng)氣。在談到孟子關(guān)于這兩者之間的關(guān)系的觀點時，程顥說，“一動氣則動志，一動志則動氣，為養(yǎng)氣者而言也”(《遺書》卷一，11)。程顥認(rèn)為，一個人一旦持志，他就不會被外面的客氣污染，所以他說，“持其志，便氣不可亂，此大可驗”(《遺書》卷二下，53)。
六、結(jié)語
程顥的倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)。其核心概念是仁這種美德，它的關(guān)注點是人如何成為仁者。雖然它也關(guān)注人的行動，但它強調(diào)的是來自仁這種美德的行動，而不是只與仁這種美德一致的行動，即由仁義行，而非行仁義。盡管在當(dāng)代西方，理性主義和情感主義是美德倫理學(xué)的兩種主要形態(tài)，程顥的美德倫理學(xué)既不是純粹理性主義的，也不是純粹情感主義的，而既有理性主義的成分，也有情感主義的成分。本來情感主義和理性主義在美德倫理學(xué)上是不可調(diào)和的，而程顥的美德倫理學(xué)之所以能將這兩方面結(jié)合起來，關(guān)鍵是他獨特的關(guān)于仁這種美德的概念。由于他將仁理解為對他人的痛癢的知覺及其伴隨的想解除他人所感知的這種痛癢的動機，他所理解的儒家的仁實際上就是當(dāng)代心理學(xué)討論的同感概念，而這個概念乃是當(dāng)代情感主義美德倫理學(xué)的核心。但在情感主義美德倫理學(xué)那里，同感直接被理解為情感，而在程顥那里，同感是一種產(chǎn)生情感的活動：仁作為同感是對他人痛癢的感知活動，雖然這種感知活動的結(jié)果就是一種痛癢感，但這種痛癢感本身不是仁。這是因為在程顥那里，仁是作為世界的終極實在的理在人身上的獨特表現(xiàn)形式。我們已經(jīng)看到，理在程顥那里本身就是一種活動，是一種生的活動，而仁作為這種生的活動在人身上的特殊呈現(xiàn)形式就是對他人痛癢的感知及由此引起的幫助他人解除這種痛癢的活動。
責(zé)任編輯：近復(fù)
