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性命論芻議

作者：吳飛（北京大學(xué)哲學(xué)系教授，北京大學(xué)禮學(xué)研究中心主任）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動態(tài)》2020年第12期

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摘要：本文是對性命論哲學(xué)體系的一個初步引言。西方哲學(xué)的基本傳統(tǒng)是存在論，而中國哲學(xué)的基本傳統(tǒng)是性命論。第一哲學(xué)問題應(yīng)該是“性命”，即使在存在論傳統(tǒng)中，“性命”也是其實質(zhì)的核心問題，“存在”只是西方哲學(xué)的一個假定。在存在與性命的張力中，西方哲學(xué)為人類文明作出了巨大貢獻，也帶來了難以化解的問題。性命論有三個基本特點：第一，性命論出自性命的原初體驗，而非對存在的好奇與追問，是所有人的共同問題，而非僅對哲學(xué)家有意義；第二，性命論并不假定一個永恒不變的“存在”或“性命體”，因而產(chǎn)生出與存在論形而上學(xué)截然不同的思想體系，我們可以借助海德格爾“存在”與“存在者”的關(guān)系理解“生生”與“性命體”的關(guān)系，卻可避免其問題；第三，性命論與現(xiàn)代主體哲學(xué)一樣，由自我出發(fā)，卻不會將自己困在自我當(dāng)中，而是以親親、仁民、愛物的次序推展，構(gòu)成不同于存在論的宇宙體系。由性命論出發(fā)思考一些根本的哲學(xué)問題，或可解決現(xiàn)代社會的諸多困境。

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關(guān)鍵詞：存在論；性命論；生生；性命體

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究竟什么是哲學(xué)的第一問題？它不應(yīng)該只是書齋中人所關(guān)心的問題，也不應(yīng)該只是某一文化的特有問題，更不應(yīng)該是某種語言現(xiàn)象所帶來的問題；而是應(yīng)和每個人息息相關(guān)，宇宙萬物不可或缺，凡有思想者都必涉及的根本問題。真正的哲學(xué)必由此起步，所有的難題必溯源于此，美好的生活也必依賴于此——哲學(xué)的第一問題應(yīng)該是人類的第一問題。

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一、性命攸關(guān)

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哈姆雷特之問“To beor not to be?That is the question”，并不只是哈姆雷特個人的問題，也不只是莎士比亞時代英國人的問題，而是全人類的普遍問題?！豆防滋亍返膫ゴ笾幷谟谕ㄟ^一個看似簡單的復(fù)仇故事而直接揭示出人類命運的最根本問題。所以，一切哲學(xué)問題可最終歸結(jié)為哈姆雷特之問。此語直譯為中文為：“存在還是不存在？這正是問題所在。”不過除了梁實秋先生外，莎士比亞的中譯者大多沒有用“存在”來翻譯“to be”，朱生豪先生譯為“生存還是毀滅”，卞之琳先生譯為“活下去還是不活”。因為他們知道，哈姆雷特此時所關(guān)心的是生命問題，若譯為存在，就太生硬、太蒼白、太學(xué)究氣，因而也就失去了其尖銳的洞察力?；蛟S出于類似的考慮，海德格爾的翻譯者往往將“existenz”譯為“生存”，盡管這個詞在字面上根本就沒有“生”的意思。中國學(xué)者理解西方哲學(xué)及其背后所蘊含的生存探詢時，雖然都盡可能貼切地理解“存在”概念，但他們往往有意無意地透露出僅僅“在”或“是”并不顯得那么“性命攸關(guān)”，而總要自覺不自覺地將存在理解為生存，將“在體”理解為“性體”，將存在之“形成（becoming）”理解為“生成”或“生生”。正是靠著這個“生”字，存在才有了活力。

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性命攸關(guān)——或許這四個字才是哈姆雷特問題的準確含義。性命就是最根本的哲學(xué)問題，是誰也回避不了的問題?！傍S飛戾天，魚躍于淵”，世間萬物各正性命，一切都是活潑潑的，故思想者為性命之勃興而快樂，為性命之凋謝而憂郁。哲學(xué)思考的實質(zhì)乃是先誠意正心以安頓我之性命，再由我之性命體會天地萬物的生生不已之意，進而“小德川流，大德敦化”，促使我正德、利用、厚生，然后再反過來證成我之性命的秩序、喜悅與尊嚴。

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人世間的問題沒有哪個比性命更重要、更根本。深刻的哲學(xué)提問只有深入到對性命的思考，才能展現(xiàn)出它的力量與價值；偉大的文學(xué)作品只有深入到性命之律動，才能真正打動人；傳世的史學(xué)著作無不是對性命運行之軌跡及其尊嚴的記錄；嚴肅的科學(xué)研究之出發(fā)點都是對正德、利用、厚生的認可，即基于對性命的理解與尊重。

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在西方傳統(tǒng)中，哈姆雷特之問正呼應(yīng)了亞里士多德對哲學(xué)的著名定義：“它研究作為存在的存在（τ??ν??ν）以及由于它自己的本性而屬于它的性質(zhì)?！保ā缎味蠈W(xué)》1003a21）雖然海德格爾說西方哲學(xué)已經(jīng)忘記了存在，但對存在的討論從來都是西方哲學(xué)史上最重要的內(nèi)容，只不過不同哲學(xué)家討論的方式各有不同而已。因而，我們將西方哲學(xué)傳統(tǒng)大致概括為存在論傳統(tǒng)。

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存在論哲學(xué)之所以蔚然大觀，其背后仍然是對性命問題的關(guān)心，“存在”只不過是西方哲學(xué)為理解性命而設(shè)定的一個角度而已?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的根本問題正在于因為對存在的過分關(guān)注而模糊了對性命的追問，或者因為過于以存在論的角度理解性命而錯失了性命之生機。兩個世紀以來的哲學(xué)家，如叔本華、克爾凱郭爾、尼采、弗洛伊德、柏格森、海德格爾、列維納斯、?？隆⒌吕掌?、馬里翁等，對現(xiàn)代精神頗多批評，或以為癥結(jié)在基督教，或以為癥結(jié)在形而上學(xué)，或以為癥結(jié)在對存在的遺忘，等等。其實他們共同的特點可以概括為：不斷嘗試將存在論拉回到對性命的活潑潑的關(guān)照上面，可他們終因束縛于存在論之架構(gòu)而無法成功。我們要從性命論的角度重建哲學(xué)的第一問題，則必須先厘清性命、存在等基本概念。

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二、性命與存在

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《莊子·庚桑楚》與《漢書·董仲舒?zhèn)鳌方栽疲骸靶哉?，生之質(zhì)也。”《孟子·告子上》載告子曰：“生之謂性?！泵献硬获g?！栋谆⑼ā吩唬骸靶哉?，生也?！贝祟愓f法尚多，茲不贅引。“性”字從生，各家應(yīng)無異議，“性者，生之質(zhì)也”，可視為對性與生關(guān)系之標準表述。因此，欲知“性”，需明“生”。[1]

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“生”字，甲骨文中寫作圖片，金文作圖片，小篆作圖片?！墩f文解字》云：“生，進也。象草木生出土上?！倍斡癫米⒃唬骸跋孪笸?，上象出?！薄稄V雅》曰：“生，出也。”《廣韻》曰：“生，生長也?！薄队衿吩唬骸爱a(chǎn)也?！边@幾種解釋基本一致，故“生”就是生命自然而然地產(chǎn)生與成長，且在此一過程中不斷變化之意。無論草木、禽獸、人類，其生命都共享這一含義。

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“生”字之含義與希臘文的“φ?ω（種植、生長）”極為接近，故作為生之質(zhì)的“性”字，亦與其名詞化之“φ?σι?（自然，本性）”非常相似。這個“性”不是一個靜態(tài)廣延物之存在樣態(tài)或形式，亦非某一永恒不變之存在的本質(zhì)，而是生命展開之能力與過程。故“性者生也”與“性者生之質(zhì)也”兩句并無大的分別，因為生之質(zhì)便在生命之展開中，并非有一個獨立的生，然后又有一個生之質(zhì)加在上面。凡理解人與萬物之性，皆當(dāng)以此一觀念為前提。

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“命”字，古今字形無大異。《說文解字》曰：“命者，使也，從口從令?！比欢吝t在金文中它已有生命、壽命之義。[2]段玉裁注曰：“命者，天之令也?！薄抖Y記·祭法》曰：“大凡生于天地之間者皆曰命?！薄栋谆⑼ā分懈宄亟忉專骸懊吆沃^也？人之壽也，天命己使生者也。”由天之命令而有“命運”之義，與此相通的解釋在先秦文獻中比比皆是，不必贅引?！蹲髠鳌烦晒?，劉康公言：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！眲⒖倒灾懊?，很難區(qū)分究竟是生命還是命運，或兼而有之?？追f達《疏》謂：“命雖受之天地，短長有本，順理則壽考，逆理則夭折，是以有動作禮義威儀之法則，以定此命，言有法，則命之長短得定，無法，則夭折無恒也?！卑凑湛追f達的理解，此“命”首先為壽命之義，然長短壽夭本身又是命運最重要的含義，所以二義實為一義。劉康公之所謂“定命”并非簡單的延年益壽，而是每個人確立命的尊嚴。由此，“命”的含義也就清晰了，它指涉的是生命展開的壽夭、福禍、榮辱。

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故就字義而言，性、命二字皆謂本己之生命，但二字所強調(diào)的都不僅僅是生物性的活著，而有各自側(cè)重之處：性關(guān)涉的是生命之稟賦，是生之質(zhì)或生命展開之狀態(tài)與傾向；命強調(diào)生命由天所賦、所定這一點，因而更關(guān)涉生命展開之軌跡?！吨杏埂穭t以“天命之謂性”五字兼攝二義。蓋天賦我以生，使我為人而有其生之質(zhì)，而其動態(tài)展開與終結(jié)，皆包含于“性命”二字當(dāng)中。此含義所關(guān)甚大，學(xué)者不可不察。

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生命本是一個不言自明的概念，大致對應(yīng)于西文的“ζω?”“β?ο?”“vita”“l(fā)ife”等詞；性命則是對生命之展開的哲學(xué)概括。在很多時候，性命是生命的同義詞；但作為生命之展開，其中則有生命之深處等更多的哲學(xué)含義。所有的哲學(xué)問題都離不開具有性命之主體的探詢；歸根結(jié)底，所有的哲學(xué)問題也都與性命密切相關(guān)。性命才是哲學(xué)的第一問題。

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在存在論中，“存在”同樣被當(dāng)作一個給定的、不需要定義的概念，因而雖然每位西方哲學(xué)家?guī)缀醵歼B篇累牘地討論“存在”，但我們很少看到對“存在”本身的定義。黑格爾說：“存在是無規(guī)定性的直接?xùn)|西?！盵3]海德格爾提出，“‘存在’這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的”，“‘存在’是自明的概念”[4]。然而從性命論的角度看，存在概念并不具有最高的普遍性，因而也并非那么自明和不可定義。我們不妨先來看“存在”一詞的中文訓(xùn)釋?！霸凇弊?，甲骨文作圖片，金文作圖片，小篆作圖片?！稜栄拧め層?xùn)》曰：“居也。”《說文解字》云：“在，存也，從土，才聲?！薄按妗弊?，《爾雅·釋詁》曰：“在也，察也?！笨梢?，存、在二字可互釋。甲骨文中“在”又常用為“才”?！墩f文解字》云：“草木之初也，從丨上貫一，將生枝葉。一，地也?！奔坠俏呐c金文此字形皆象土下將生未生之義，是居留、靜止的。[5]“在”與“存”又皆可與“亡”“歿”相對，表示在世、活著的意思。然而與“生”不同的是，“在”和“存”的意象都是非常靜態(tài)地表示活著的狀態(tài)，而非生生的動態(tài)過程。

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由此看來，生與在的區(qū)別就清楚了?！吧北硐蟛菽旧鐾辽?，“在”表象土下未生：前者永遠在運動中，后者則處于靜止狀態(tài)。兩相對比，含義甚明。由此可說，存在就是生命展開中的一個剪影、一個橫切面，或者說是對性命的靜態(tài)描述。在哈姆雷特之問中，“to be”指的就是活著，然而是最低限度的活著，僅僅“生命（mere life）”或僅僅“存在（mere being）”。在黑格爾的《大邏輯》中，“僅僅存在”以上才有規(guī)定性的逐漸展開；而生命已經(jīng)是一種更高的存在，因為它已經(jīng)可以進入精神領(lǐng)域，但仍然不是最高的；只有精神生活才會賦予生命更豐富的含義。然而這是存在論中的層次區(qū)分，在性命論中，沒有脫離“生”的“性”。而性命之學(xué)也絕不只是保全生命之學(xué)，因為生活的全部意義與深度皆在其中。

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中國學(xué)界有關(guān)“being”應(yīng)該譯為“存在”還是譯為“是”的長期爭論，蓋因西方各種語言中的“being”本為系詞，且哲學(xué)討論中的“being”與其系詞詞性很難區(qū)分開。如《舊約·出埃及記》中上帝對摩西所說的“Iam who I am”究竟譯為“我是我所是”還是譯為“我是存在本身”，便非常微妙與模糊。漢語中無系詞現(xiàn)象，“是”字表示肯定判斷，與“非”相對，卻并非系詞；而西語即使表示否定，亦必須以系詞加否定詞，沒有與系詞本身相對立的否定詞。雖然筆者是堅定的“存在派”，但就“是”字本身而言，其表示正、表示此，亦多有靜止之義。

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從希臘哲學(xué)中對“存在”的討論看，無論是柏拉圖還是亞里士多德，都保留了“存在”的原始含義，即東西、某物。我們所看到、聽到、接觸到的林林總總的世間萬物，皆為存在著的物，是存在者。而“存在”是對這些物之為其物的抽象性描述，其中一個基本特征便是靜態(tài)的。但因為所有的存在物都只是相對靜態(tài)的，我們只能截取其一個斷面而言其存在，可運動變化無時無刻不在發(fā)生，所以為了更好地討論絕對意義上的“存在”，巴門尼德發(fā)明了永恒不變的“存在”，而這成為存在論哲學(xué)得以成立的一個前提。至于那些總在變化當(dāng)中，因而并非絕對意義上的存在，則被視為“生成（becoming）”。

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不過必須澄清的一點是，不可將“生”等同于“becoming（生成）”。在存在論哲學(xué)的傳統(tǒng)中，本就有存在與生成的爭論。柏拉圖的對話《泰阿泰德》即充分討論和批評了以變動中的生成來衡量萬物的赫拉克利特-普羅泰戈拉式哲學(xué)。赫拉克利特說“人不可能踏進同一條河流”，因為河流永遠在流淌運動當(dāng)中；普羅泰戈拉說“人是萬物的尺度”，每個人都可以成為萬物的尺度，而沒有一個統(tǒng)一不變的尺度。前蘇格拉底哲學(xué)中的“生成”是相對主義的，它否定永恒真理的存在。因而蘇格拉底指出：如果每個人都可以成為標準，那么醫(yī)術(shù)還有沒有高下之分？難道每個人都可以治病嗎？每個人的技藝都可以制造出同樣精美的作品嗎？由此可見，生成論是一種相對主義和虛無主義，是對真理的否定。而在永恒存在的概念確立起來之后，生成概念就只是相對于永恒存在而言的不完滿的、在過程之中的、尚未完成的“存在”。無論存在還是生成，都屬于存在論哲學(xué)整體，對其中一個的極端強調(diào)就會導(dǎo)致獨斷論或相對主義；辯證哲學(xué)則在認可永恒存在的前提下，盡可能清醒地體認現(xiàn)實世界中的生成。

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性命雖然處在變易當(dāng)中，但它并不趨向于某個永恒不變的存在，更不是因為達不到這個永恒存在而變易的。由此，性命論并不必然導(dǎo)向相對主義和虛無主義。我們不能輕易將“道”“天理”這樣的概念等同于某種超越性的絕對存在，而與西方哲學(xué)妄加比附。因此也并不會有與不變之存在相對的變動與生成，不會有在存在概念崩塌后的虛無主義和相對主義。無論道、天理還是人、物之性命，皆在變易之中，故《易》之變易與不易兩方面相輔相成，而變易更為第一義。鄭玄作《易贊》，述變易之義云：“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適，此言順時變易，岀入移動者也?！庇质霾灰字x云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛?cè)釘嘁?。此言其張設(shè)布列，不易者也。”天地之道是生生不息、永遠變化的，此其變易者。但任何人、物所具之生性，一旦成形，則是不會隨便改變的，如天不會變?yōu)榈?，我們需要按照天之性去理解天；地不會變?yōu)樘欤覀冃枰凑盏刂匀ダ斫獾?。因此我們需要尊重天地之間人與萬物各自之性，而不能混淆。生生不息之變易并不是混亂的，而是秩序井然的，這一點也是不易之道。這種不易，或可理解為某種“存在”，它是生生不息的一個狀態(tài)、一個斷面，而非性命之本然。因而，性命論中變與不變的關(guān)系與存在論正好相反：存在論中不變是絕對的，變化是相對且有缺陷的；在性命論中，變易是絕對的，不變卻是相對的，且不變之生性又都遵循變易之整體。因此這種絕對的變易也絕非生成論那種無原則的相對主義，而恰恰是在“神無方而易無體”的流變生化中成就大道與天理，這便是“性命”與“存在”的根本區(qū)別。

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三、存在論中的性命探詢

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存在論之成立實取決于一個絕對不變之存在的設(shè)定，這正是西方哲學(xué)開端時發(fā)生的重大事件。但筆者認為，真正為西方哲學(xué)注入活力的是哲學(xué)家在對存在的討論中加入了性命的內(nèi)容之后。當(dāng)巴門尼德發(fā)現(xiàn)了存在的時候，他是作為一個典型的自然哲學(xué)家出于對自然世界的好奇而非生活的必需去探究自然世界的真理，并由此上升到存在概念的高度。哲學(xué)固然起于好奇，但僅有好奇尚不足以建構(gòu)偉大的哲學(xué)，只有當(dāng)這種好奇深入到“性命攸關(guān)”之處時，哲學(xué)的意義才真正顯現(xiàn)出來。所以，盡管巴門尼德發(fā)明的這一概念對西方哲學(xué)影響深遠，但只有在蘇格拉底之后，哲學(xué)才真正變得偉大。正是因為蘇格拉底把哲學(xué)當(dāng)作對生活的追問，哲學(xué)才不再與城邦中普通人的生活無關(guān)，不再只是處于閑暇中的哲學(xué)家的關(guān)心所在。而蘇格拉底的存在論之實質(zhì)，乃是對性命問題的討論。在蘇格拉底的哲學(xué)轉(zhuǎn)向之后，哲學(xué)探詢雖然仍關(guān)心對自然世界之真理的追問，而且柏拉圖通過對理念的追問，進一步明確了不變之存在的美好。但哲學(xué)對美好生活的不斷追問使存在問題與城邦生活聯(lián)結(jié)到了一起，且兩者之間也呈現(xiàn)出相當(dāng)根本的張力。正是這一張力體現(xiàn)了西方哲學(xué)思考性命問題的基本出發(fā)點。當(dāng)對存在的追問不再關(guān)心性命的時候，哲學(xué)也就失去了本該有的力量。

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存在論哲學(xué)的核心概念固然是存在，但西方的重要哲學(xué)家也無一不關(guān)心性命問題，雖然他們使用的概念和角度并不相同：生命、靈魂、自我、主體、精神、意志、存在等。在笛卡爾以來的近代哲學(xué)中，以自我為核心的主體哲學(xué)成為主流，因為主體哲學(xué)家抓住了一個最根本的問題：人對世界的一切認識必須通過自我形成。由此引出的諸多問題，如自我能否正確反映外部世界，甚至外部世界究竟是否存在？這個自我的實質(zhì)是認識主體、思考主體、道德主體、情感主體還是意志主體？都成為現(xiàn)代哲學(xué)所無法回避的問題。而所有這些問題其實都來自存在與性命的張力。性命是人類必須面對的問題，沒有哪個大哲學(xué)家可以回避；存在又是西方哲學(xué)最基本的設(shè)定，西方哲學(xué)家很難脫離存在的架構(gòu)來思考哲學(xué)問題。因而，這兩個大問題之間構(gòu)成了巨大的張力。當(dāng)柏拉圖通過思考靈魂之存在來理解生命之意義與不朽的時候，這對張力就已經(jīng)相當(dāng)明顯了；海德格爾努力擺脫主體自我的困擾，卻又不得不通過此在之人去思考存在問題，更使這對張力呈現(xiàn)得極其尖銳。對存在的追問常常就是對性命的追問，對生命的思考也脫離不開存在論的設(shè)定。歷代西方哲學(xué)家的思考都可以看作在這對張力之間呈現(xiàn)出的各種哲學(xué)形態(tài)。

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我們雖然認為存在只是西方哲學(xué)的設(shè)定，但絕不認為它是毫無意義的。因為正是借助這個設(shè)定，那么多西方大哲學(xué)家才能夠深入到性命問題的深處，為人類文明奉獻出鴻富的著作與高明的思考，為理解人類之自然與命運作出了巨大貢獻，并開辟出輝煌燦爛的現(xiàn)代文明。為了思考這個基本問題，他們又創(chuàng)造出很多問題域，歷數(shù)千年而綿延不絕。其中最重要的幾個問題包括：形式質(zhì)料問題、身體靈魂問題、時間空間問題、人性善惡問題、善惡二元問題、自由意志問題、超越性形而上學(xué)問題等。這些問題的問法雖然都帶著存在論的深刻烙印，但都是人類普遍關(guān)心的問題。有些問題是因為存在論特定的文化、語言現(xiàn)象和基督教的特定教義而產(chǎn)生的，比如系詞問題、天使與魔鬼問題、原罪問題、神義論問題等，但即便這些問題，其背后仍然是人類共同關(guān)心的普遍大問題。

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張力并不意味著矛盾和謬誤，反而撐開了思考的廣闊度和更多的可能性，這恰恰是偉大文明的必然部分。我們之所以要重辟哲學(xué)思考的路徑，并不是因為這對張力，而是因為現(xiàn)代世界的各種問題。西方哲學(xué)家已經(jīng)為現(xiàn)代世界作出了種種診斷：馬克思對資本主義的批判、尼采對道德與平庸的批判、卡爾·巴特對人義論的批判、胡塞爾對現(xiàn)代科學(xué)的批判、海德格爾對技術(shù)化的批判等。而我們認為，曾經(jīng)創(chuàng)造出輝煌的現(xiàn)代文明的存在論，現(xiàn)在正面對著巨大的問題。從現(xiàn)象上來說，現(xiàn)代社會體制的平庸與刻板、虛無主義的盛行、現(xiàn)代科學(xué)對自然和生命的僭越、各種形態(tài)的道德危機、現(xiàn)代國家之間的仇殺等，都是我們無法回避的問題。這些問題不僅盛行于西方，且早已傳播到了全世界。而就其哲學(xué)根源而言，便是“存在”的假定已經(jīng)越來越無法應(yīng)對這些問題，甚至對性命的追尋帶來巨大的障礙。西方哲學(xué)中一輪一輪的現(xiàn)代性批判反而不斷加劇現(xiàn)代性危機，便是一個有力的證明。

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人類需要另外一種哲學(xué)思考方式，將已然分裂的知識重新整合起來，重新滋養(yǎng)人類的生存，推動人類文明的健康發(fā)展。要做到這一點，需要從存在哲學(xué)的霸權(quán)中擺脫出來，將西方哲學(xué)家本來也非常關(guān)注的性命問題作為我們思考的起點，重新回答存在論哲學(xué)家不斷追問的那些普遍問題，為人類的共同生活開辟出新的可能性。

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四、性命論的基本特點

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與存在論相比，性命論有三個基本特點：一是它出自性命的原初體驗，而非對存在的好奇與追問；二是它不假定一個永恒不變者，因而對許多根本哲學(xué)問題的理解與存在論有巨大差異；三是它雖亦由主體自我出發(fā)，但其展開的世界是迥然不同的。

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1.性命的原初體驗

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首先，就哲學(xué)理論的發(fā)生而言。在西方，對性命的關(guān)注是由對自然的觀察與探詢而產(chǎn)生了存在哲學(xué)后，才由蘇格拉底、柏拉圖轉(zhuǎn)入對人事的研究，再之后才在存在論的框架中轉(zhuǎn)向主體哲學(xué)。但中國并沒有發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)向，對生命、命運的關(guān)心始終是中國哲學(xué)中第一位的哲學(xué)問題。無論根據(jù)傳世文獻還是出土文獻，早期中國并沒有出現(xiàn)一些像希臘哲學(xué)家那樣的好奇者，中國最早的“文化人”是巫師，我們能看到的最早文字是卜辭。[6]由卜筮發(fā)展到《周易》是卜筮傳統(tǒng)經(jīng)典化的過程，由民間歌謠對人情的歌詠發(fā)展為《詩經(jīng)》，匯集國家政令而為《書經(jīng)》，發(fā)展國家典禮而為禮制，演變國家雅樂而為樂經(jīng)，記錄家國大事而為《春秋》，這便是中國文明在三代的最初起源。由這些最初的經(jīng)典再分化出諸子百家的各種闡釋性文字，便是經(jīng)、子之學(xué)的源頭，其中包含著對性命展開的原初體驗以及對這些性命體驗的哲學(xué)詮釋。

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因而對性命的追問并不是追問什么與普通人的日常生活不相干的“真理”，而是尋求日常生活的常道。古希臘觀察自然的哲學(xué)家以仰望星空而掉進井里的泰勒斯為代表，他們往往與現(xiàn)實生活格格不入，因為“永恒存在”距離一般人的生活很遠，人們不需要研究它也可以過得很好，另外哲學(xué)家也不認為每個人都需要學(xué)習(xí)哲學(xué)。但在性命論中，性命作為第一問題并不是平常人不關(guān)心、只有哲學(xué)家在閑暇之時才有興趣的事，而是人人不可須臾暫離、百姓日用而不知的常道，它造端乎夫婦之間而達于天地。圣賢之士不同于匹夫匹婦之處在于他們能在日用常行當(dāng)中發(fā)現(xiàn)問題，并去追問這些問題，因而探究出更加根本的道理，然后從總體格局來思考性命之常。圣賢絕非特立獨行、素隱行怪之輩，反而能將日常生活過得更加貼切合理、不離常道，因而完美地將人之為人的性命之理踐行出來，最好地體現(xiàn)出其性命之尊嚴。學(xué)者若久困書齋，陷溺典策之中而不能自拔，甚至追逐外物幻影，侈談什么不變之存在，非但無法超凡入圣，反而會距離常道愈來愈遠。而尋常百姓即使不讀多少書，在日用生活中自得其樂，也完全有可能體會生活的道理，達至圣人所不察之境界。因而，性命之學(xué)本于生活經(jīng)驗，歸于生活經(jīng)驗，這大異于存在哲學(xué)。

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性命論并非出于對世界的好奇，但這絕不意味著性命論否定或鄙棄認知、學(xué)習(xí)、思考。中國傳統(tǒng)對書籍、學(xué)習(xí)、思考的重視，較之西方恐怕是有過之而無不及的。故《論語》以《學(xué)而》開篇，《大學(xué)》以“格物致知”居首，孟子以“智”為四德之一，《荀子》以《勸學(xué)》發(fā)端。不過，性命論不會像存在論那樣強調(diào)對知識本身的追求，不會以認識與思考界定自我主體，這也是一個不爭的事實?？鬃又^“行有余力，則以學(xué)文”（《論語·學(xué)而》），《大學(xué)》言“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。學(xué)不是對無用知識的興趣，而是對性命之理的深入探究。學(xué)習(xí)本身就是性命的一個活動，是使人區(qū)別于禽獸的重要特點。

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另外，性命也并非生命意志。性命之“活潑潑的”并不體現(xiàn)為尼采那樣野性的“權(quán)力意志”。將生命歸結(jié)為意志、沖動、欲望、本能，這思路可追溯至奧古斯丁的三位一體學(xué)說乃至新柏拉圖主義的三原則論?！洞髮W(xué)》所言“誠意”雖也是在意志層面討論問題，但它與格物、致知、正心一并，皆為修身之次第?？档率降牡赖乱庵九c尼采式的權(quán)力意志，都是“誠意”中的應(yīng)有之義，但皆應(yīng)從屬于性命之學(xué)。

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可以說，在我不知世界為何，不知如何觀看與思考，不及去想我之何所是、我之何所來、我之何所去之時，我已經(jīng)被賦予了性命。在我毫不知情的情況下，性命已經(jīng)在悄然展開。我之視聽言動，我之行走坐臥，我之語默動靜，無非性命之展開。中國卜筮傳統(tǒng)之所以能夠發(fā)展為經(jīng)，《周易》且成為“群經(jīng)之首”，并為歷代哲人源源不斷地提供思想資源，正在于此。天所命者并不是一個提前預(yù)定的結(jié)果，亦非不可更改的命運，而是命運發(fā)展的大勢。天所命之人性傾向、壽夭禍福，或許并不在我的掌控之內(nèi)，但如果我調(diào)整了我的言行和生活習(xí)慣，尤其是針對我之性命展開進行深入的反思、籌劃與調(diào)整，則會在相當(dāng)大的程度上改變性命展開的軌跡，而這一點正是人所異于禽獸之處。人與禽獸、草木皆有其生命之展開，唯有人會全面反思自己的性命，這種反思、籌劃與調(diào)整便構(gòu)成了人之為人的核心內(nèi)涵。我通過我之觀察、我之思考、我之學(xué)習(xí)、我之操勞、我之喜怒哀樂來影響甚至改變性命之走向，這些活動都構(gòu)成了我之性命的活動軌跡；故此，僅僅生物學(xué)意義上的活著的人或自然狀態(tài)下的野蠻人，都不足以撐開人之性命，因而也無法維護人的尊嚴。

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2.天命之謂性

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不假定永恒不變的存在，是性命論的一大特點?！吨杏埂分^“天命之謂性”。但天是什么？天又如何命我？天是一個永恒存在的不朽生命體，還是清清朗朗之自然？這不僅是現(xiàn)代哲學(xué)家反復(fù)討論的問題，其實在中國古代傳統(tǒng)中的神話、宗教、歷法、星象、祭禮諸家，更不必說諸子百家，都曾從各自的角度給出說法，其中一些內(nèi)容甚至與西方的哲學(xué)、宗教、天文諸說錯綜互見、難以分辨。雖然人們在宗教與祭禮中往往以人格神對待天、地，但在中國主流的思想傳統(tǒng)中，天既非某一存在，亦非一永恒不死的生命體。所謂“立天之道，曰陰與陽”，天道為陰陽之道的總括，陰陽之道便是生生之道。“天地之大德曰生”，生生不是任何生命體，也不是任何精神性存在，而是使萬物生長的“生生之德”。“生生”與“生命體”之間的關(guān)系，類似于海德格爾所謂“存在”與“存在者”之間的關(guān)系。[7]因為生生，所以萬物“各正性命”。人們爭論不休的哲學(xué)概念，如道、理、太一等，皆須在生生上理解，方能明白其真正含義：道乃生生之道；理乃生生之理；太一被擬人化為一個性命體，實亦生生之總體，而非真正的性命體。

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由這一基本點出發(fā)，我們可以重審很多重要的哲學(xué)問題，如善惡、時空。

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正因為最高存在總是被當(dāng)作一個人格性的永恒存在，因而存在論會將之理解為至善，與之相對的就是惡。善惡對立的二元觀在存在論中是根深蒂固的，奧古斯丁確立一神論的工作只是將二元掩蓋在了上帝一神之下，并未取消二元論的哲學(xué)實質(zhì)。以善惡之間的二元論為基礎(chǔ)，又有身心二元、自然與精神二元等觀念。但性命論既不以至善為實體性的存在，則不會在這個意義上理解二元：陰陽之間既非善惡二實體的關(guān)系，更非絕對對立的關(guān)系，而是使性命成立的兩種力。生生之道既然是一種絕對自然的現(xiàn)象，就更不會出現(xiàn)精神超越自然的問題。儒、道兩家之間的張力，在于人為之事究竟是成就了自然還是破壞了自然，而它們都不會從超越自然的角度理解人的生活方式。在性命論傳統(tǒng)中，雖不乏對身心關(guān)系的廣泛討論，其中亦有重精神輕身體的言論，但身心一體且皆為自然是更加主流的觀念。[8]

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自奧古斯丁以來，上帝被理解為超越時空的最高存在，所以時空問題，特別是時間與永恒的分立就成為一個相當(dāng)根本的哲學(xué)問題?；浇痰木€性時間觀也因而成為被普遍接受的時間觀和歷史觀。歸根到底，還是最高的“永恒存在”決定了人們對時空的看法，甚至影響了今天的科學(xué)觀。性命論既然沒有這樣的設(shè)定，則時空觀念就呈現(xiàn)出完全不同的形態(tài)。以性命為中心，時間和空間都不是抽象的延展或廣延，而是生命的節(jié)律。五行學(xué)說正是在這樣的觀念之下，成為了傳統(tǒng)中國的宇宙律。

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3.親親、仁民、愛物

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基于上述兩個方面，性命之學(xué)的展開可概括為“親親、仁民、愛物”。性命學(xué)是“為己之學(xué)”，所以笛卡爾以來所強調(diào)的我們對世界的認識必須從自我出發(fā)，性命論同樣是接受的。但正如謝林和黑格爾所努力證明的，從主體出發(fā)未必就被困在自我的牢籠之中。黑格爾是通過辯證法來解決這一點的，性命之學(xué)的解決方式更簡單：我和他人、外物之間第一位的關(guān)系不是認識，我生并不是靠我思來證明的。自我之第一實質(zhì)是性命之展開，而不是我的思考和存在；相反，感覺、思考、意志、欲望、存在等都是從性命之展開中顯現(xiàn)的各種功能。即使所有這一切都沒有被感覺到，或者都不加區(qū)分，我都是活著的。所以自我的第一件事是活著，并確認我是活著的，然后使我的性命變得更強大、更幸福、更智慧、更有尊嚴。即在性命的展開中，成為一個更好的人。不過，也完全可以有很多人隨著性命之展開，不思不想、庸庸碌碌，茫茫然于生死之間，不去反思我為什么有生命，我周圍的一切是什么，這當(dāng)中有什么道理，但這都不一定妨礙他過得很好。而究竟反思與維護我性命之尊嚴和隨遇而安、任憑性命按照自然的規(guī)律自然展開，哪一種才是更好的生活方式，乃是儒、道兩家的根本差異所在。

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叔本華、尼采、弗洛伊德、柏格森等人已經(jīng)拋棄了從思考與認識來理解生命的角度，而是訴諸意志、欲望和本能，但我們并不認為意志就等于性命。周圍的人與物和我有關(guān)系，并不僅僅是因為他們和它們是我欲望的對象，更是因為我之性命的展開域中包含了他們和它們。海德格爾曾指出，此在無時無刻都在世界之中。信哉斯言！不過，哲學(xué)的目的不應(yīng)該是將此在從世界中拯救出來，而是詮釋其性命之展開的意義。與對存在之理解不同，性命不是孤立著展開的，而必然與其他的性命牽連在一起，形成性命之網(wǎng)。從存在論的角度看，存在者有被創(chuàng)造的時候，但存在是永恒的，此在守護的存在更是永恒的。但性命不同，因為任何性命皆有其誕生。于是性命展開之第一層關(guān)系便是生的關(guān)系。是誰給了我生命和存在，使我的性命得以展開？即使沒有任何理性的禽獸、草木，都有其父母。在這一點上，人與禽獸本無異，但人有理性，理性使人之性命不僅來自其父母，而且可以反思和確認這一點。這才是與性命之成立相關(guān)的第一問題，父母和子女的關(guān)系才是性命論的第一層關(guān)系。

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不妨設(shè)置一個笛卡爾式的問題：你怎么知道你是被父母所生的呢？也許這是認識的一種幻覺。笛卡爾也確實認為，生死是不會影響作為思考主體的我在的，好像自我是像上帝一樣的永恒存在。即便到海德格爾有向死而生之命題，但此在所守護的存在也是無始無終的。永恒之存在始終是存在論的一個預(yù)設(shè)，這個預(yù)設(shè)使我們無法思考人與人之間的關(guān)系。而只要我們明確任何生命皆非永恒，人人都有來處，就必須思考生命之成立、我之所以存在。人可以認錯父母，但“人人皆有父母”這回事是像笛卡爾的“我在”一樣不容置疑的，否則性命就完全流于空談。

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因而，我的性命就是我父母性命之展開的結(jié)果，而他們又是其各自父母性命展開的結(jié)果；我與我之兄弟同為我父母性命展開之結(jié)果，因而兄弟就必然在我性命的展開域當(dāng)中；我一生當(dāng)中會遇到無數(shù)的人，我和他們各自的性命展開域相遇、交叉，有親有疏、有深有淺，其中會有一個異性的性命展開域與我的交匯到一起，我與之交合而生出新的生命，遂出現(xiàn)了新的性命展開域。若從性命出發(fā)來理解世界，則性命展開的這個網(wǎng)絡(luò)便是從自我出發(fā)的第一步推展。因此，我如何對待生我者、我生者、與我共生者，便是理解我之性命的展開的第一步，即“親親”問題。

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由體認、反思、籌劃、調(diào)整自我之性命，到必然體認這些與我相關(guān)之人的性命，乃至許多可能與我很難關(guān)聯(lián)上的人的性命，這些都會演變?yōu)檎J知活動。希臘人謂哲學(xué)為愛智，乃是人閑暇之時認知存在的活動；性命論的知識展開方式雖迥然不同，但并非沒有認知活動。以認知為業(yè)，對此拳拳服膺者不妨稱為“愛智者”。因而，中國哲學(xué)雖然與西方哲學(xué)在完全不同的語境和知識體系中展開，且中國古代沒有“哲學(xué)”之學(xué)科名稱，但性命論知識體系下自有作為愛智之學(xué)的哲學(xué)，也有作為愛智者的哲學(xué)家，這是一個不容置疑的事實。

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這些愛智者不是出于對自然存在物的好奇，而是出于對性命之理的興趣。他們仰觀天文、俯察地理，近取諸身、遠取諸物，由對“各正性命”之世界的思考，進入對性命之知的探索。而由對一己性命之由來與展開域之興趣所獲得的對人倫親疏的知識，是第一步的求知。我之外的任何一個人都是與我一樣的性命體，在直接相聯(lián)或不相聯(lián)的性命網(wǎng)絡(luò)中展開。我若是泛泛地把我之外的一個人僅當(dāng)作一個存在者，只考慮他對我之性命展開有什么用處，那就是一種極不尊重的態(tài)度。我將他當(dāng)作和我一樣的一個人來看待，是一個基本的前提；但我又不能將他僅僅當(dāng)作一個抽象的人，而是要把他放在性命展開的網(wǎng)絡(luò)中，根據(jù)他和我的親疏關(guān)系，體會一種對待他的方式，這無論對他、對我都是尊重，此即“仁民”。

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與此相比，對人以外之物的認知屬于非常不同的層次。物并非生我者，亦非我生者，它們進入我之性命網(wǎng)絡(luò)的方式與任何一個人都有本質(zhì)的不同。首先，對于禽獸、草木這些有生命的物，雖然它們與我無親緣關(guān)系，但和我同樣構(gòu)成了并生的關(guān)系，我把它們當(dāng)作與我一樣的生命體來看待，可以和它們成為某種意義上的朋友，從它們的生死變換中體會生生之意，我甚至可以在山川、水火、雷澤中看到強大的生命力，從而把宇宙、天地看作一個大家庭，其中的萬物皆為我共生之朋友，而有“天地與我并生”“萬物與我為一”的“民胞物與”之感。其次，在我性命的展開中，我會從某些事物中發(fā)現(xiàn)節(jié)律和美感，從而使我性命之展開更有意義、更加美好。這些作為藝術(shù)品的物，包括草木、鳥雀、玉石等自然物，也包括茶、琴、香、酒等人造物，玩物可以怡情，亦可喪志，皆就其對性命展開的意義而言。最后，我需要、使用和欲求某些物，才能完成生命的基本維持，也是作為用具的物，也是最低一層的我和物的關(guān)系。但即便在這個層面上，我們也不應(yīng)該暴殄天物。在這三個層面上，皆有“愛物”的意義，雖然第一個層次是最重要的。

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對物的認識、思考與研究，并非另外的一個層次，而是貫穿在所有這三個層次之中。我要愛物，就需要認識每個物的物性，需要了解如何對待它。我們既認可認知為性命的重要活動，則存在論哲學(xué)中強調(diào)的一切認知活動都或多或少與性命相關(guān)，而由于外物與我的多層次關(guān)系，則求知與性命的關(guān)系也是多層次的。首先，基于性命展開之最基本需要而進行的求知活動是極其必要的。如對衣食住行相關(guān)之物的認知，都屬于這一類。其次，許多求知活動雖然并非當(dāng)下之急需，但就長遠看可以深刻改變?nèi)祟惖纳罘绞剑瑢@些知識的探求，當(dāng)然也在性命之學(xué)的必然范圍之內(nèi)。各種并非急需的科學(xué)性研究都屬于這一類。最后，即使那些在可見的范圍內(nèi)都沒有什么使用價值的認知活動也是有意義的。這是因為：（1）在宇宙大家庭中，沒有什么東西會是與我毫無關(guān)系的，對天地萬物的認識皆與我性命之展開有關(guān)，只是有遠近親疏之異、輕重緩急之別。（2）哪怕是純粹的認知活動，且沒有任何實用的價值，也是性命展開之一部分。性命論雖不追求永恒不變之存在，但好奇心與愛美之心都是人之性命展開的高貴環(huán)節(jié)，是生命力“活潑潑”的體現(xiàn)。因而，現(xiàn)代科學(xué)的絕大部分研究領(lǐng)域，從性命論的角度都可以接受，包括對生命之各個方面的研究。不過，有些所謂的科學(xué)研究是違背乃至破壞親親、仁民、愛物之原則的，如一些科學(xué)家想盡辦法通過各種方法來模擬或制造生命。生命的基本特點是自然，這是亞里士多德非常強調(diào)的，而人為造出來的生命，還是真正的生命嗎？人類一定要制造出這種怪胎來毀滅自己、毀滅自然嗎？一定要把生命還原為非生命的存在物，再由無生命的存在物制造出生命來，這種無意義的勞動是存在論科學(xué)的病癥之一。

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所以，小自一草一木、一水一石，大到浩渺天地、無限宇宙，乃至其中形形色色的人與物，這一切既然皆為與我之性命息息相關(guān)之物，且蘊含著無限生意，則我對它們每個細節(jié)、每個局部的認知都是必要的、有價值的、值得肯定和鼓勵的。但最高明的知識是對宇宙全體的認識。真正能夠從天地全局角度認知每個人甚至每個物，就是“參贊天地之化育”的圣人。但這種絕對的全局視角基本上是不可能的，我們只能由近及遠，談某個范圍內(nèi)的全局。一家之中，不從一己私利出發(fā)，而能從大局著眼，使一家人各得其所，就是一個掌管家庭命運的人。一國之內(nèi)，不從一家一族的利益出發(fā)，而能使全國之人各安天命，就是治理一國的賢才。古人以中國為天下，認為超越一家、一鄉(xiāng)、一國之眼界，而能全面安排天下之人與物的人，便是圣王，上古的五帝三王庶幾近之。其后我們發(fā)現(xiàn)，中國并非天下之全部，所以此后的全局視角，必須從全球、國際的角度來照顧到各國的生存之道，這當(dāng)然是一個更大的角度。人們甚至可能將眼光投射到太空，從太陽系、銀河系乃至整個宇宙的角度來看問題，這便又非今日我等所能預(yù)知之事。公羊家所謂“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，遠近大小若一”，便是這種由近及遠，從越來越大的全局視野安排生生之事的推展。

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因而，“親親、仁民、愛物”并非西式的烏托邦構(gòu)想，而是一個自邇行遠、自卑登高的性命論世界體系。

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注釋
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[1]自阮元《性命古訓(xùn)》（《揅經(jīng)室集》卷十）全面清理性命之本義，至傅斯年先生《性命古訓(xùn)辨證》利用新出土的文獻資料，以為先秦“性”字本為“生”字，而徐復(fù)觀先生在《中國人性論史·先秦卷》中已質(zhì)疑阮元、傅斯年之說，強調(diào)性字從心。近有丁四新先生的長文《“生”“眚”“性”之辨與先秦人性論研究之方法論的探討：以阮元、傅斯年、徐復(fù)觀相關(guān)論述及郭店竹簡為中心》（載《中國哲學(xué)與文化》第六、七輯，廣西師范大學(xué)出版社，2009、2010，第147—160、167—200頁）根據(jù)新出土之簡帛資料指出，在先秦文獻中，“性”字多作“眚”，并早已與“生”分為二字。由此，傅斯年的“性”皆當(dāng)為“生”之說與徐復(fù)觀的性本從“心”之說，皆無法成立。然丁四新仍然不能否認，性字從生，其含義與生極為相關(guān)，且先秦簡帛亦有“性”寫作“生”的情況。因而其說并不能否定古人在“性”與“生”之間建立的關(guān)聯(lián)，更不能否定“性命”與“生命”之間的近義關(guān)系。
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[2]參見方述鑫等：《甲骨金文字典》，巴蜀書社，1993，第70頁。
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[3]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，先剛譯，人民出版社，2019，第60頁。
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[4]參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，2016，第7—8頁。
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[5]參見徐中舒：《甲骨文字典》卷六“才”字條，四川辭書出版社，第672頁；方述鑫等：《甲骨金文字典》，第1048頁。
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[6]參見李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015，第26—28頁；余英時：《論天人之際》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2014，第148—151頁。
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[7]馬里翁批評海德爾格雖然區(qū)分了“存在”與“存在者”，但終究未擺脫“存在”。而馬里翁自己的“上帝”是超越了存在的。但問題是，馬里翁確實看到了海德格爾仍然為存在論所束縛，他卻回到了神學(xué)。由此，他的“上帝”難道不是一個超越了存在的存在甚至存在者嗎？（參見吳增定：《存在的逾越：試析馬里翁在〈無需存在的上帝〉中對海德格爾的批評》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年第1期，第3—12、111頁）我們認為，“生生”與“性命體”之間的關(guān)系類似于“存在”與“存在者”的關(guān)系，因而在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中，也時常出現(xiàn)將生生之理或生生之道誤認為某物或某個性命體的傾向。因此將作為理或道的“生生”去實體化，從而強調(diào)其并非生命體，也是一個長期的工作，且避免了使自己重蹈覆轍的危險。（參見陳來：《元明理學(xué)的“去實體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果：重回“哲學(xué)史”詮釋的一個例子》，載《從思想世界到歷史世界》，北京大學(xué)出版社，2015，第313—347頁）
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[8]參見張學(xué)智：《中國哲學(xué)中身心關(guān)系的幾種形態(tài)》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2005年第3期，第5—14頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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