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朱熹對(duì)張載理學(xué)命題的再詮釋

作者：許寧（陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期

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摘要

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橫渠學(xué)是朱熹思想的重要來(lái)源之一。朱熹通過(guò)對(duì)張載理學(xué)核心命題的重新闡釋?zhuān)S富了自身思想體系的建構(gòu)。一是對(duì)于“太虛即氣”，朱熹以“天理”詮解“太虛”，以“理氣”詮解“虛氣”，分別論證了基于“天理”的宇宙本體論和宇宙生成論;二是朱熹對(duì)“心統(tǒng)性情”的內(nèi)涵作了深入闡發(fā)，建立了心、性、情統(tǒng)一的心性論架構(gòu);三是朱熹在將《西銘》主旨概括為“理一分殊”的基礎(chǔ)上，視之為理學(xué)思想體系的建構(gòu)原則，以及儒佛之辨的判教依據(jù)。朱熹對(duì)張載理學(xué)命題的詮釋及其建構(gòu)，體現(xiàn)了關(guān)學(xué)與閩學(xué)的學(xué)理會(huì)通，具有重要的意義。

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關(guān)鍵詞

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張載；朱熹；太虛即氣；心統(tǒng)性情；理一分殊

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正文

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朱熹高度肯定張載的人格氣象，認(rèn)為“橫渠嚴(yán)密，孟子宏闊”[1]，堪與孟子相媲美，橫渠在儒學(xué)史上的地位可稱(chēng)是“孟氏以來(lái)一人而已”[2]。不可否認(rèn)的是，朱熹對(duì)橫渠學(xué)也有諸多批評(píng)，如贊同二程對(duì)張載“清虛一大”觀點(diǎn)的批評(píng)，但總體上汲取多于否定，表彰高于責(zé)難。正是在對(duì)張載理學(xué)核心命題的詮釋基礎(chǔ)上，朱熹建構(gòu)起致廣大、盡精微、綜羅百代的理學(xué)體系，關(guān)學(xué)與閩學(xué)實(shí)現(xiàn)了跨越時(shí)空的學(xué)理會(huì)通。

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一、朱熹對(duì)“太虛即氣”的詮釋

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(一)“太虛即氣”的兩重關(guān)系

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學(xué)界對(duì)張載“太虛即氣”命題見(jiàn)仁見(jiàn)智，有不同的解釋。本文遵循“以張解張”的原則，基于張載的“兩一”思想對(duì)虛氣關(guān)系略作梳理。唐君毅指出:“吾人于橫渠之言凡有兩處只知其一，如只知其虛而不知其氣，只知其氣而不知其虛......固不足以知橫渠。而不知其言中凡義有兩處，亦皆用兩以見(jiàn)為兩者之不二而為一，亦不足以知橫渠也?！盵3]他提倡對(duì)張載哲學(xué)思想既要“為一之兩”，又要“通兩之一”，將“兩一”視為張載哲學(xué)體系建構(gòu)的基本原則，這是很精辟的論斷。

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張載對(duì)“兩一”關(guān)系有明確的自覺(jué)，他強(qiáng)調(diào):“兩不立，則一不可見(jiàn);一不可見(jiàn)，則兩之用息?！盵4]具體到虛氣關(guān)系上，“為一之兩”意味著揭示虛氣的差分性，張載稱(chēng)之為“有異”，涵攝宇宙本體論;“通兩之一”意味著虛氣的貫通性，張載稱(chēng)之為“本一”，涵攝宇宙生成論。由此，本文從相分(“有異”)和相合(“本一”)闡述“太虛即氣”的兩重關(guān)系。[5]

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首先，“太虛”和“氣”是相分關(guān)系。“太虛無(wú)形，氣之本體?！?《正蒙·太和》，《張載集》，第1頁(yè))可見(jiàn)，“太虛”與“氣”不同，屬于形上的宇宙本體。作為“太虛”本體，具有以下幾個(gè)特點(diǎn):一是絕對(duì)性，張載認(rèn)為“太虛”是至高無(wú)上、至大無(wú)外的“至一”;二是本根性，“太虛”既是“天地之祖”，鼓萬(wàn)物而生，“人亦出于太虛”(《張子語(yǔ)錄中》，《張載集》，第324頁(yè));三是終極性，他還指出“凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)”(《張子語(yǔ)錄中》，《張載集》，第325頁(yè))，肯定“太虛”是抽象無(wú)形而恒常普遍的終極本體;四是超越性，“太虛”是道德價(jià)值得以安頓的基礎(chǔ)和根源，如“虛者，仁之原”(《張子語(yǔ)錄中》，《張載集》，第325頁(yè))，以及“天地以虛為德，至善者虛也”(《張子語(yǔ)錄中》，《張載集》，第326頁(yè))，說(shuō)明“太虛”是仁義道德等義理價(jià)值的根據(jù)和本原。

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張載對(duì)“太虛”本體作了多方面的規(guī)定，這就揭示了其與形下之氣的差異，凸顯了本體的先在與絕對(duì)。正如林樂(lè)昌所指出的:“太虛與氣之間的相分關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛本體的超越性和邏輯的先在性，這便構(gòu)成宇宙本體論層次?！盵6]張載提出“合虛與氣，有性之名”(《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁(yè))，很明顯是將“太虛”與“氣”相分而言的，二者是異質(zhì)而非同質(zhì)的關(guān)系。按照張載“非有異則無(wú)合”(《正蒙·乾稱(chēng)》，《張載集》，第63頁(yè))的思維規(guī)律，相合的“太虛”與“氣”必然是有差異的。張載講“分”，也講“合”，講對(duì)待是為了講貫通，在虛氣關(guān)系上如此，在天人關(guān)系上也如此。張載講虛氣、天人是“二”，講“本一”、“合一”乃是“不二”。

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其次，“太虛”和“氣”是相合關(guān)系。一方面，“太虛不能無(wú)氣”(《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè))，“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁(yè))，“太虛”作為成就萬(wàn)物的本性依據(jù)和主導(dǎo)因素，要通由“氣”的發(fā)用流行、參贊化育得以實(shí)現(xiàn);另一方面，“氣坱然太虛”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁(yè))，“太虛”雖然無(wú)形，卻非絕對(duì)的空無(wú)，而是充滿了生機(jī)勃勃的宇宙力量。

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因?yàn)椤疤摗迸c“氣”具有根源性的同一，在萬(wàn)物生成的過(guò)程中，二者就呈現(xiàn)為“虛涵氣，氣充虛”[7]，相感相資，相即相入。張載對(duì)“太虛即氣”相合關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，正是要將“太虛”本體確立在“實(shí)有”的基礎(chǔ)上，徹底消解佛老所謂“誣天地日月為幻妄”(《正蒙·大心》，《張載集》，第26頁(yè))、“指游魂為變?yōu)檩喕亍?《正蒙·乾稱(chēng)》，《張載集》，第64頁(yè))等否定世界實(shí)在性和人生真實(shí)性的觀點(diǎn)。林樂(lè)昌強(qiáng)調(diào):“太虛與氣之間的相合關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛與氣的關(guān)聯(lián)性和無(wú)分先后的共在性，這便構(gòu)成宇宙生成論層次。”[8]

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(二)宇宙本體論:以“天理”釋“太虛”

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程頤認(rèn)為:“陰陽(yáng)，氣也，形而下也;道，太虛也，形而上也。”(《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180頁(yè))以“太虛”為形上之道，“氣”為形下之器。因此，在程朱理學(xué)話語(yǔ)中，“太虛即氣”就轉(zhuǎn)換為形而上與形而下的關(guān)系?！疤搶?shí)理，正是指形而上者而言。既曰形而上者，則固自無(wú)形矣?！?《答林德久》，《文集》卷六一，《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)，第2949頁(yè))在朱熹看來(lái)，張載的“太虛即氣”既是宇宙本體論的命題，又是宇宙生成論的命題，給予了創(chuàng)造性詮釋。朱子說(shuō):

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所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開(kāi)各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。(《答劉叔文》，《文集》卷四十六，《朱子全書(shū)》第二十二冊(cè)，第2146頁(yè))

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他以“天理”范疇取代“太虛”的本體地位，提出“在理上看”和“在物上看”兩個(gè)層面的思考視角。所謂“在理上看”，就是主張未有是物，先有是理，凸顯理本體的形上性以及對(duì)于氣的超越性，論證了理氣相分、理在氣先的宇宙本體論;所謂“在物上看”，就是注重現(xiàn)實(shí)世界中理氣渾淪的存在狀態(tài)，論證了理氣相合、理氣不離的宇宙生成論，由此提出了系統(tǒng)嚴(yán)密的理氣論。

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1.理本氣末

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朱熹以“天理”釋“太虛”，顯系受到了二程的影響。按照程顥的說(shuō)法，“天理”二字是自家體貼出來(lái)的，于是進(jìn)而以“天理”本體解釋“太虛”?！盎蛑^:‘惟太虛為虛?！釉?‘無(wú)非理也，惟理為實(shí)?！盵9]二程明確指出“太虛”是“理”而不是“氣”。但朱熹認(rèn)為張載關(guān)于“太虛”的論述不甚清晰，有必要深入闡述:

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問(wèn):“橫渠云‘太虛即氣’，‘太虛’何所指?”曰:“他亦指理，但說(shuō)得不分曉?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九九，第2534頁(yè))

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雖然說(shuō)“太虛”就是“理”，但是，朱熹不滿意張載將“太虛”與“氣”的關(guān)系沒(méi)有辨別清楚，這樣就難以彰顯本體的超越性?！坝謫?wèn):‘橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下?！?‘縱指理為虛，亦如何夾氣作一處?’”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九九，第2538頁(yè))朱熹認(rèn)為張載“以氣表虛”是“本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九九，第2538頁(yè))。

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天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。(《答黃道夫》，《文集》卷五十八，《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)，第2755頁(yè))

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朱熹強(qiáng)調(diào)以“天理”作為形上本體，對(duì)理氣關(guān)系做了清晰的分判和辨析。理與氣“決是二物”。一陰一陽(yáng)屬于現(xiàn)象層面的氣;其所以一陰一陽(yáng)，則屬于本體層面的理。一陰一陽(yáng)之理決定了陰陽(yáng)二氣的流行升降。就理氣的自身屬性而言，理屬于“形而上之道”，構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物的本體根據(jù)，氣屬于“形而下之器”，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)基礎(chǔ);就理氣在推動(dòng)萬(wàn)物生成的作用而言，理是“生物之本”，即化生萬(wàn)物的根本，氣是“生物之具”，即生成萬(wàn)物的質(zhì)料;就理氣在成人成物中的實(shí)際功能而言，人稟受理而賦予了本性，人稟受氣而產(chǎn)生了形體?？梢?jiàn)，朱熹的理氣論相較張載的虛氣論要更為嚴(yán)謹(jǐn)、精致。

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2.理先氣后

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朱熹認(rèn)為理氣“本無(wú)先后”，不能將“理生氣”描述為自然歷史過(guò)程，但為了論證“天理”在邏輯上的至上性、超越性，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“理在氣先”。他說(shuō):

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未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第1頁(yè))

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在朱熹看來(lái)，理本體乃是一個(gè)凈潔空闊的超越存在，既無(wú)方所、無(wú)形跡，又無(wú)情意、無(wú)造作。

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或問(wèn):必有是理然后有是氣，如何?曰:此本無(wú)先后之可言，然必欲推其所以來(lái)，則須說(shuō)先有是理。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第3頁(yè))

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以本體言之，則有是理，然后有是氣。(《孟子或問(wèn)》卷三，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第934頁(yè))

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“理”作為天地萬(wàn)物的本體依據(jù)，“理”先于天地萬(wàn)物，有“理”才有“氣”，無(wú)“理”便無(wú)“氣”，因此，“理”的地位是主要的，“氣”不僅在“理”之后，更是從屬于“理”。從中可以看出，朱熹認(rèn)為“理”和“氣”的主次、先后具有更根本的哲學(xué)意義。“理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無(wú)先后?”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第3頁(yè))

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朱熹力圖通過(guò)理氣相分來(lái)凸顯“天理”本體的超越性和至上性，這和“太虛即氣”有異曲同工之處。丁為祥講:“從這一宇宙論的向度以及天理之作為宇宙本體而言，朱熹的天理更像張載的太虛?！盵10]林樂(lè)昌也講:“與張載宇宙論哲學(xué)以太虛與氣(陰陽(yáng))為模式類(lèi)似......朱熹宇宙論哲學(xué)則以天理與氣(陰陽(yáng))為模式。”[11]

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(三)宇宙生成論:以“理氣”釋“虛氣”

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張載論“理”處不多:“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！?《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè))氣雖形態(tài)萬(wàn)殊，猶如野馬塵埃，但其作為“理”卻又順而不妄。朱熹以“天理”取代“太虛”的本體地位，又吸收了張載的“氣”論，在宇宙生成論上進(jìn)行了新的發(fā)揮。

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1.理氣相合

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在邏輯的意義上講，理為氣主，理在氣先;在日用的意義上講，理氣是相依相合，萬(wàn)事萬(wàn)物都是理與氣的統(tǒng)一，理決定了事物的本質(zhì)，氣構(gòu)成了事物的材質(zhì)。朱熹指出，天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理，“以本體言之，則有是理然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質(zhì)也?！?《孟子或問(wèn)》卷三，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第934頁(yè))

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氣的作用是能屈伸往來(lái)、凝結(jié)造作，為生物之具;理作為天地萬(wàn)物的普遍本質(zhì)，決定了事物之所以為該事物的內(nèi)在根據(jù)，為生物之本。二者在宇宙萬(wàn)物生成過(guò)程中相互作用，彼此發(fā)明。一方面，“陰陽(yáng)二氣相感，化生萬(wàn)物”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五三，第1286頁(yè))，正因?yàn)槎饨桓?，故而理有所依附掛?另一方面，氣之造作流行必依理而行，“此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第3頁(yè))。人物皆稟天地之理以為性，稟天地之氣以為形，充分說(shuō)明包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物“之所以生，理與氣合而已”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第65頁(yè))。

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2.理氣相依

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作為凈潔空闊、純粹至善的形而上本體，理有賴(lài)于氣的發(fā)用流行而生成造作。朱熹重點(diǎn)闡述了理氣的動(dòng)靜相依。他指出:“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而末嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬;馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九四，第2376頁(yè))他多次以“人乘馬”為喻，以理喻人，以氣喻馬，以馬載人、人騎馬喻理與氣的動(dòng)靜不離。“陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜。理不可見(jiàn)，因陰陽(yáng)而后知，理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九四，第2374頁(yè))從氣之動(dòng)靜的現(xiàn)象看，理乘載在氣上，如人騎乘于馬上，故氣有動(dòng)靜而理有動(dòng)靜;從氣之動(dòng)靜的根據(jù)看，有動(dòng)之理便能動(dòng)而生陽(yáng)，有靜之理便能靜而生陰，故理有動(dòng)靜而氣有動(dòng)靜。

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朱熹基于理氣關(guān)系對(duì)“太虛即氣”的詮釋更加精致細(xì)微，從形而上與形而下、體與用、動(dòng)與靜、先與后等層面予以深入的分析，在綜合張載關(guān)學(xué)與二程理學(xué)本體論的基礎(chǔ)上建構(gòu)起集大成的理學(xué)本體論，顯然是宋代理學(xué)的重要理論成果。但同時(shí)，朱熹辨析入微的努力也造成了理氣分張、疏離乃至懸隔的危險(xiǎn)，原本“太虛即氣”中相即相入、相感相資、混融無(wú)礙的關(guān)系被消除了，由此造成理本論的困境。

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二、朱熹對(duì)“心統(tǒng)性情”的詮釋

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“心統(tǒng)性情”這一命題最早由張載提出，是他關(guān)于孟子“盡心知性知天”內(nèi)省路線的概括，但他沒(méi)有進(jìn)一步展開(kāi)論述。朱熹肯定張載關(guān)于心性情關(guān)系的討論是先秦以降最為精辟的見(jiàn)解，將張載的“心統(tǒng)性情”和程頤的“性即理”相提并論，認(rèn)為這是理學(xué)“顛撲不破”的至理。

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朱熹將“心統(tǒng)性情”概念接引過(guò)來(lái)，補(bǔ)充和豐富了這一命題的內(nèi)涵，將張載的工夫論系統(tǒng)發(fā)展為本體論系統(tǒng)，由此建構(gòu)了自己獨(dú)特的心性論體系?！靶?、情、心，唯孟子、橫渠說(shuō)得好。仁是性，惻隱是情。須從心上發(fā)出來(lái)。心統(tǒng)性情者也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，第93頁(yè))孟子和張載的講法好就好在強(qiáng)調(diào)心、性、情的本質(zhì)統(tǒng)一和密切聯(lián)系，將仁、義、禮、智等性德視為心之體，將惻隱、羞惡、辭讓、是非等情感視為心之用，這就為建立起嚴(yán)整宏大的心性論邏輯架構(gòu)提供了可能。張岱年強(qiáng)調(diào):“張子謂心統(tǒng)性情，程子謂心性情異名同實(shí)，朱熹從張子之說(shuō)而大發(fā)揮之?！盵12]

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在朱熹看來(lái)，張載所謂的“心統(tǒng)性情”包含兩層含義:統(tǒng)是“兼”，兼?zhèn)?、該遍義，故發(fā)展出“心兼性情”;統(tǒng)是“主”，統(tǒng)率、管攝義，故發(fā)展出“心主性情”。

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(一)心兼性情

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《說(shuō)文》曰:“兼，并也?！北玖x是一手執(zhí)兩禾?！靶募嫘郧椤闭f(shuō)明心可包并、該攝性、情，性情是心總體的不同方面。朱熹從體用義、動(dòng)靜義、已發(fā)未發(fā)義對(duì)此作出闡發(fā)。

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1.心兼體用

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心是包得這兩個(gè)物事，性是心之體，情是心之用。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一一九，第2867頁(yè))

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性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八，第2513頁(yè))

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朱熹認(rèn)為心有體有用，心之體是性，心之用是情，性情皆由心中發(fā)出。他比喻說(shuō)，心猶如水，性如水之靜，情如水之流。他如此凸顯“心兼性情”的體用義，意在批評(píng)胡宏“心性對(duì)言”的流弊，認(rèn)為這就造成了“情”的放逸流失，肯定心、性、情構(gòu)成完整的理論架構(gòu)，缺一不可。蒙培元指出:“性是從心的形而上的超越的層面上說(shuō)，情是從心的形而下的作用上說(shuō)，‘必有體而后有用’，故有性而后有情。但性作為普遍原則，通過(guò)情的發(fā)用流行而實(shí)現(xiàn)出來(lái)，從這個(gè)意義上說(shuō)，二者不可相無(wú)。”[13]

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2.心兼動(dòng)靜

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朱熹認(rèn)為心的體用義還可以從動(dòng)靜關(guān)系進(jìn)行表述和論證，從而將心兼動(dòng)靜和心兼體用聯(lián)系起來(lái)。他指出:“性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)、未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，第93頁(yè))

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心具有知覺(jué)能力，既能夠“主于身”，支配視聽(tīng)言動(dòng)等耳目感官;又能夠“應(yīng)事物”，反映和認(rèn)識(shí)外界事物的性質(zhì)及其規(guī)律。在朱熹看來(lái)，一心之中自有動(dòng)靜，性者為靜，情者為動(dòng)。當(dāng)具有知覺(jué)能力的心未感物時(shí)，性體虛靜，寂然不動(dòng)，情作為性之所發(fā)，緣物而動(dòng)，感而遂通?！坝羞@性，便發(fā)出這情;因這情，便見(jiàn)得這性?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，第89頁(yè))一方面，情發(fā)乎性，為人的情感活動(dòng)確立了道德本體的依據(jù);另一方面，性見(jiàn)乎情，實(shí)現(xiàn)了情感體驗(yàn)的自我超越和感性提升。心兼動(dòng)靜就使得這兩個(gè)方面都貫通起來(lái)。

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3.心兼未發(fā)已發(fā)

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朱熹認(rèn)為心的體用義還可以從未發(fā)已發(fā)關(guān)系進(jìn)行闡釋?！拔窗l(fā)已發(fā)”出自《中庸》。所謂未發(fā)，指心之思慮未萌時(shí)的狀態(tài);所謂已發(fā)，指心之思慮已萌時(shí)的狀態(tài)。

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先生取《近思錄》，指橫渠“心統(tǒng)性情”之語(yǔ)以示學(xué)者。力行問(wèn)曰:“心之未發(fā)，則屬乎性;既發(fā)，則情也?！痹?“是此意?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八，第2515頁(yè))

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故以其未發(fā)而全體者言之，則性也;以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然“心統(tǒng)性情”，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)未發(fā)而為言爾。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，第94頁(yè))

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這就是說(shuō)，未發(fā)是心之體，已發(fā)是心之用，以體用義融匯未發(fā)已發(fā)義。朱熹強(qiáng)調(diào)，從全體言，性是心之未發(fā);從妙用言，情是心之已發(fā)。既要認(rèn)識(shí)到心性情為三非一，又要認(rèn)識(shí)到體用一源，性情一源，同樣未發(fā)已發(fā)也是統(tǒng)一的。心之未發(fā)具四德，心之已發(fā)具四端，這便是心兼未發(fā)已發(fā)。

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(二)心主性情

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1.心為字母

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字母即聲母的代表字。宋代發(fā)展了一套用來(lái)代表中古漢語(yǔ)的聲類(lèi)的字母系統(tǒng)，包括三十六字母，“心”是其中的聲母代表字之一。朱熹依據(jù)《說(shuō)文》來(lái)解釋“性”、“情”，指出“性”字從“心”從“生”，“情”字從“心”從“青”，其中“從心”是指聲部，“從生”或“從青”是指韻部。

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或問(wèn):“靜是性，動(dòng)是情?”曰:“大抵都主于心?！浴謴摹摹瘡摹?，‘情’字從‘心’從‘青’?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，第91頁(yè))

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“心”字只一個(gè)字母，故“性”、“情”字皆從“心”。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，第91頁(yè))

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顯然，朱熹認(rèn)為“性”“情”同屬于一個(gè)聲部字母，在此意義上稱(chēng)為“主”。二者之音義皆可以從“心”上求，所謂“性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”。

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古人制字，亦先制得“心”字，“性”與“情”皆從“心”。......橫渠“心統(tǒng)性情”語(yǔ)極好。又曰“‘合性與知覺(jué)有心之名’，則恐不能無(wú)病，便似性外別有一個(gè)知覺(jué)了!”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，第92頁(yè))

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朱熹從字源學(xué)肯定“性”“情”皆從屬于“心”，“心”是性情的總名，除了性情，別無(wú)他物。據(jù)此，他棄用張載“合性與知覺(jué)有心之名”，認(rèn)為如此表述容易令人誤解為“心”之外還有“知覺(jué)”。朱熹辨析道:“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第4頁(yè))在心性情系統(tǒng)中，心只是性情的承載者，真正起決定作用的是性理，而非心或情氣。

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2.心為統(tǒng)御

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朱熹認(rèn)為“心統(tǒng)性情”之“統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八，第2513頁(yè))，將“統(tǒng)”解釋為“主宰”，即心具有統(tǒng)御管攝之功能。

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性，便是合當(dāng)做底職事。如主簿銷(xiāo)注，縣尉巡捕;心，便是官人;氣質(zhì)，便是官人所習(xí)尚，或?qū)捇蛎?情，便是當(dāng)廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發(fā)用處。性只是仁義禮智。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第64頁(yè))

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“合當(dāng)做”，即應(yīng)當(dāng)做，做其工作職責(zé)范圍內(nèi)的“本分事”。譬如一縣中有三個(gè)主要的官員，主簿管財(cái)政、文書(shū)，縣尉管軍事、治安，縣令為行政長(zhǎng)官，統(tǒng)率全局。所謂“性”，就是“合當(dāng)做底職事”，如主簿管理銷(xiāo)注，縣尉管攝巡捕等。所謂“情”，就是當(dāng)廳處事、聽(tīng)訟、斷獄，縣尉捕盜捉賊等，是仁義禮智的發(fā)用。而“心”為縣令，或如統(tǒng)兵之將帥，寬猛相濟(jì)，駕馭全局，統(tǒng)御性情。

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我們看到，朱熹通過(guò)對(duì)張載“心統(tǒng)性情”的闡釋?zhuān)粌H涵蓋心、性、情，而且吸納了理、氣、動(dòng)靜、體用、已發(fā)未發(fā)等范疇，從而構(gòu)筑了宋明理學(xué)最為精致宏大的心性論系統(tǒng)。

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三、朱熹對(duì)“理一分殊”的詮釋

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(一)張載《西銘》的詮釋主旨

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“理一分殊”命題并未見(jiàn)于張載的著作，而是出自程朱對(duì)《西銘》主旨的提揭。二程對(duì)《西銘》高度表彰，但對(duì)其思想主旨有不同的理解。程顥從“萬(wàn)物一體”詮釋《西銘》，肯定“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。......《訂頑》意思，乃備言此體”(《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第17頁(yè))，認(rèn)為張載將宇宙天地和仁義道德有機(jī)融合為一體，從而確立了人性的形上根基。程頤則以“理一而分殊”詮釋《西銘》。其弟子楊時(shí)質(zhì)疑《西銘》講乾父坤母，脫離了仁愛(ài)的具體內(nèi)涵，有類(lèi)于墨氏之兼愛(ài)。伊川答道:“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分?！?《答楊時(shí)論〈西銘〉書(shū)》，《二程集》，第609頁(yè))程頤認(rèn)為，“仁”是普遍道德原則，謂之“理一”;但“仁”的實(shí)施會(huì)有對(duì)象性差異，謂之“分殊”。墨家不知天人一理，故是“二本”;主張“愛(ài)無(wú)差等”，不講仁愛(ài)的差等與分殊，故為“無(wú)分”?！盁o(wú)分”就會(huì)造成普遍道德原則和具體道德行為的緊張和沖突，缺乏對(duì)象性指向的仁愛(ài)無(wú)從掛搭，只能淪為“無(wú)義”。而《西銘》既講“乾父坤母”，又講仁人孝子，既奠定了人的道德倫理的宇宙本體論根基，又稱(chēng)頌了禹、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇等具體的事孝行為。這與墨家之“兼愛(ài)”形成了鮮明的反差。

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朱熹順承程頤的思路，認(rèn)為《西銘》主旨即是“理一分殊”，“《西銘》通體是一個(gè)理一分殊，一句是一個(gè)理一分殊”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八，第2522頁(yè))，“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)物不然，所謂理一也。而人物之生，四脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安的不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書(shū)》第十三冊(cè)，第145頁(yè))他進(jìn)而從“理一而分殊”和“分殊而理一”兩方面予以了疏解。例如，乾父坤母、民胞物與，從宇宙萬(wàn)物根源處講起，便是理一而分殊;“予茲藐焉，混然中處”，“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”，從個(gè)體人倫日用處講起，便是分殊而理一。朱熹將《西銘》主旨詮釋為“理一分殊”，由此發(fā)展為理學(xué)獨(dú)特的哲學(xué)范疇，影響深遠(yuǎn)。

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(二)理學(xué)體系的建構(gòu)原則

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朱熹指出:“世間事，雖千頭萬(wàn)緒，其實(shí)只一個(gè)道理，理一分殊之謂也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三六，第3243頁(yè))“世間事”既包括人的全部社會(huì)實(shí)踐，又涵蓋了人所改造的自然。人的社會(huì)實(shí)踐紛繁復(fù)雜，而萬(wàn)變不離其宗，貫穿了一個(gè)道理，這就是“理一分殊”。朱熹依據(jù)“理一分殊”考察世間萬(wàn)象，并由此發(fā)展出自身理學(xué)思想體系的建構(gòu)原則。

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首先，朱熹討論了一理與萬(wàn)理的關(guān)系。“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九四，第2409頁(yè))“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書(shū)》第十三冊(cè)，第145頁(yè))一方面，“太極”是萬(wàn)理之全體，闡明“理”作為本體的絕對(duì)性和唯一性;另一方面，散在萬(wàn)物成為物物各全具之“具體而微”的“太極”，闡明了“理”本體的遍在性和涵攝性。一理和萬(wàn)理不是整體和部分的關(guān)系，“分”指本分或定分之謂，宇宙本體論意義上的“理一分殊”表明了“萬(wàn)物之性來(lái)自于宇宙本體并以之為根據(jù)，且與宇宙本體的內(nèi)容沒(méi)有差別”[14]。

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其次，朱熹討論了一理與萬(wàn)物的關(guān)系?！啊段縻憽反缶V是理一而分自爾殊，然有二說(shuō):自天地言之，其中固自有分別;自萬(wàn)殊觀之，其中亦自有分別?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八，第2524頁(yè))從朱熹的論述可以看出，“自天地言之”屬于宇宙本體論的講法，強(qiáng)調(diào)一理與萬(wàn)理的關(guān)系;“自萬(wàn)殊觀之”屬于宇宙生成論的講法，強(qiáng)調(diào)一理與萬(wàn)物的關(guān)系?！疤斓刂g，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬(wàn)而不能齊也。”(《西銘解》，《朱子全書(shū)》第十三冊(cè)，第145頁(yè))“理一”是本原，其發(fā)用流行而有萬(wàn)殊之不同。此處的“分”指差分之謂。正因?yàn)槿f(wàn)物皆由理與氣所構(gòu)成，借助于陰陽(yáng)二氣，而有人物化生，萬(wàn)物之氣有粹駁之差異，所以理也有偏全之異，造成了“不能齊”的萬(wàn)殊狀況，這恰恰是事物的多樣性、差異性的呈現(xiàn)。

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再次，朱熹討論了物理與倫理的關(guān)系。朱熹指出:“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則?！?《大學(xué)或問(wèn)上》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第512頁(yè))“所以然之故”指物理，即自然規(guī)律;“所當(dāng)然之則”指?jìng)惱?，即社?huì)規(guī)范?！八又徊煌?，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各異其用，然莫非一理之流行也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十八，第398頁(yè))此處的“分”指位分、職分之謂。例如仁愛(ài)是基本道理，依據(jù)不同的社會(huì)角色、職位，其施用會(huì)有不同，表現(xiàn)為君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈等道德要求，看起來(lái)不同，但都是仁愛(ài)之理的流行發(fā)用。

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(三)儒佛之辨的判教依據(jù)

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“理一分殊”還需要從儒佛之辨的時(shí)代思潮中加以討論?！袄硪环质狻弊鳛槿鍖W(xué)的獨(dú)特理論命題，構(gòu)成了儒學(xué)與佛老異端的根本分判。

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首先，從“分殊”來(lái)看，儒學(xué)重視分殊，而佛教不知有分殊。朱熹向李延平問(wèn)學(xué)時(shí)，李延平指出:“吾學(xué)之所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！盵15]“異端”指佛老，“異于異端”乃是凸顯與佛老不同的獨(dú)特性，李延平認(rèn)為儒佛分判的關(guān)鍵在于“分殊”。朱熹深受李延平的影響，肯定《西銘》是“推人以知天，即近以明遠(yuǎn)”，通過(guò)事親臻于事天，從人性物理和日用倫常處入手，彰顯了儒學(xué)的真精神。正如羅欽順?biāo)?“所謂理一者，須就分殊上見(jiàn)得來(lái)，方是真切。佛家所見(jiàn)亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也?！盵16]

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其次，從“理一”來(lái)看，儒學(xué)重視實(shí)理，而佛教強(qiáng)調(diào)的是空理。朱熹強(qiáng)調(diào)“天理”是實(shí)理，這就為儒家道德價(jià)值確立了堅(jiān)實(shí)的本體論根基，“吾儒心雖虛而理則實(shí)。若釋氏則一向歸空寂去了”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二六，第3015頁(yè))。佛教認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是虛幻不實(shí)，皆是緣起而生，緣滅而壞，如此則道德義理和精神價(jià)值難以安頓。

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再次，從“理一”和“分殊”的關(guān)系來(lái)看，儒佛的分歧也很大。一般認(rèn)為“理一分殊”受到佛教的“月印萬(wàn)川”、“一多相攝”的影響，如朱熹自己就提到:“釋氏云:‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝’。這是那釋氏也窺見(jiàn)得這些道理?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十八，第399頁(yè))但儒佛的道理似同而異。朱熹所指的“理一”是普遍的、超越的“理”本體，“萬(wàn)殊”是指眾多個(gè)別的性理，從質(zhì)的方面說(shuō)，“理”不論總別共殊，都是圓滿無(wú)缺的，而佛教所謂的“月”本體自身與作為“月”本體的反射的“水月”是根本不同的;從量的方面說(shuō)，朱熹講的“一”是萬(wàn)理之總體，“萬(wàn)殊”是事事物物各具之理，而與佛教以“一”指?jìng)€(gè)別，“萬(wàn)”(“一切”)指全體存在顯著的差別。可見(jiàn)，朱熹通過(guò)“理一分殊”的挺立了儒學(xué)的道統(tǒng)自覺(jué)和學(xué)術(shù)精神。

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正如張載所言:“吾之作是書(shū)也，譬之枯株，根本枝葉。莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。”(《〈正蒙〉蘇昞序》，《張載集》，第3頁(yè))理學(xué)由張載、二程發(fā)端，而充榮理學(xué)的使命歷史性地賴(lài)由朱熹得以完成。朱熹之所以能集宋代理學(xué)之大成，對(duì)后世儒學(xué)產(chǎn)生極具穿透性的影響力，應(yīng)當(dāng)說(shuō)與他對(duì)張載的問(wèn)題意識(shí)、道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)以及諸多原創(chuàng)性思想詮釋密切相關(guān)。張載、二程為理學(xué)立根本、開(kāi)規(guī)模，關(guān)學(xué)和洛學(xué)代表了理學(xué)的原創(chuàng)期，而朱熹則是盡精微、集大成者，閩學(xué)由此成為理學(xué)高峰期的典范。

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注釋
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[1]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九三，中華書(shū)局，1986年，第2362頁(yè)。
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[2]朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第2771頁(yè)。
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[3]唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第50頁(yè)。
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[4]張載:《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shū)局，1978年，第9頁(yè)。
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[5]這個(gè)看法受到林樂(lè)昌教授關(guān)于“二與不二”討論的啟發(fā)。他指出:“‘二’，指體用各自具有不同的意涵和地位;‘不二’，指在現(xiàn)實(shí)世界中體與用密不可分?！痹斠?jiàn)《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，人民出版社，2016年，第39頁(yè)?！盀橐恢畠伞?，就是所謂的“二”;“通兩之一”，就是所謂的“不二”。
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[6]林樂(lè)昌:《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，人民出版社，2016年，第36-37頁(yè)。
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[7]王夫之:《張子正蒙注》，中華書(shū)局，1975年，第14頁(yè)。
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[8]林樂(lè)昌:《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，第37頁(yè)。
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[9]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第1169頁(yè)。
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[10]丁為祥:《虛氣相即———張載哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社，2000年，第249頁(yè)。
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[11]林樂(lè)昌:《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，第37頁(yè)。
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[12]張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第271頁(yè)。
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[13]蒙培元:《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第256頁(yè)。
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[14]陳來(lái):《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第118頁(yè)。
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[15]黃宗羲:《宋元學(xué)案》卷三十九，中華書(shū)局，1986年，第1291頁(yè)。
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[16]羅欽順:《困知記》卷下，中華書(shū)局，1990年，第41頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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