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中國哲學構建法、中國哲學史書寫法新論

作者：張耀南（北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院）；劉璐瑤（北京航空航天大學公共管理學院）

來源：《北京航空航天大學學報（ 社會科學版）》2021年第2期

摘要：分析甲午以降中國人自己的“中國哲學（史）”構建法、書寫法，可清晰發(fā)現(xiàn)三款格式之存在：基于“漢學”背景之構建法、書寫法；基于“國學”背景之構建法、書寫法；基于“華學”背景之構建法、書寫法。學者們分別采用三套格式來研究“中國哲學（史）”，從“格式學”角度觀察，此三款格式既有區(qū)別，又有聯(lián)系。“漢學”對應比較哲學之“西化比”格式，謝無量、胡適、馮友蘭等采用之；“國學”對應比較哲學之“并置比”格式，張東蓀、張岱年等采用之；“華學”對應比較哲學之“化西比”格式，目前正在構建中，所得必為“華學款中國哲學（史）”。對于“華學款中國哲學（史）”之構建與書寫，文章給出三大展望。

關鍵詞：漢學；國學；華學；西化比；并置比；化西比；中國哲學；中國哲學史；

作者簡介：張耀南（1963—），男，湖南石門縣人，教授，博士，研究方向為中國哲學、比較哲學、知識學、自然國學與科技史；

在中國當下學術體系中，“漢學”“國學”“華學”是三門并列的學問。實際上它們之研究對象大致相同，都是以“中國”“中國學術”“中國學問”等為研究對象。差別主要在方法：“漢學”（Sinology或Chinese Studies）以“西化”為方法，固持“西化比”，力圖以歐西學術框架解構中華學術框架、消化中華學術材料；“國學”以“并置”為方法，固持“并置比”，力圖將歐西學術框架、學術材料與中華學術框架、學術材料分開論之，或共置于一“共名”下論之；“華學”則以“化西”為方法，固持“化西比”，力圖以中華學術框架解構歐西學術框架、消化歐西學術材料【1】。

“漢學”“國學”“華學”作為研究同一對象的三款不同“比較研究”格式，落實到“中國哲學”構建、“中國哲學史”書寫，就是三款不同的“比較哲學”格式。

分析晚清以降，尤其甲午以降中國人自己的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書寫法，可清晰發(fā)現(xiàn)三款格式之存在：基于“漢學”背景的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書寫法；基于“國學”背景的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書寫法；基于“華學”背景的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書寫法。學者們分別采用三套格式，來研究“中國哲學（史）”這個對象。從“格式學”角度觀察，此三款格式既有區(qū)別，又有聯(lián)系，若能分析清楚，可避免許多無謂爭論。

一、“漢學款中國哲學（史）”之構建與書寫

在歐西學術體系中，“漢學”（Sinology或Chinese Studies）是“東方學”（Oriental Studies）或“東方主義”（Orientalism）之一支，其起點當在晚明，當歐西“天學”與中華儒道釋之學初次相遇之時。

張西平先生認為，“專業(yè)漢學”之前，還應有“游記漢學”與“傳教士漢學”兩個階段。此三階段說[1]———“游記漢學”“傳教士漢學”“專業(yè)漢學”———值得采納。

“漢學”以“西化”為方法，固持“西化比”，力圖以歐西學術框架解構中華學術框架、消化中華學術材料。換言之，化西宗以為“漢學”代表著一種學術格式———“以西化中”之“西化比”格式。準此則可知，以地域、時代、領域等，來區(qū)分Sinology與Chinese Studies，是不準確的；就研究格式而言，它們都是相同或基本相同的。都是固持同一種格式：“以西化中”或“西化比”。

歐西“漢學”以“西化比”為格式，幾乎已是學界共識。例如，西班牙漢學家勞爾·魯伊斯就明確承認，“歐洲漢學”之核心是“歐洲”“歐洲觀念”“西方觀念”，以歐西格式為普世格式，以“西方中心論”貫穿始終[2]。薩義德《東方主義》（Orientalism）亦直言，“東方學”或“東方主義”實際就是“歐西中心論”之產(chǎn)物，其中的“漢學”，同樣如此，目標只在為歐西帝國主義或殖民主義背書，為其擴張行為構建學理依據(jù)。年輕一代歐洲漢學家，同樣看穿此層[3]。張西平先生稱為“受啟于漢學家”的“范式轉換”[4]，此種“范式轉換”，最終使中國學者幾乎“集體無意識”地倒向“西化比”格式，匯成一股時代思潮【2】。

回到“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書寫法，可以發(fā)現(xiàn)歐西“漢學”之“西化比”格式，亦對中國學者之“中國哲學”構建，起到?jīng)Q定作用；對中國學者之“中國哲學史”書寫，起到?jīng)Q定作用。

從格式學角度、從方法論上講，這在意料之中；從學術發(fā)展、從合理性上講，這在情理之外。因為這不應該是“中國哲學”之究竟構建法，不應該是“中國哲學史”之究竟書寫法。換言之，“漢學款中國哲學”與“漢學款中國哲學史”，不應該是“中國哲學（史）”之正規(guī)形態(tài)。

可以謝無量《中國哲學史》、胡適《中國哲學史大綱》、馮友蘭《中國哲學史》等著述為例，簡要說明“漢學款中國哲學”構建、“漢學款中國哲學史”書寫之大概。

在中國人自己構建“中國哲學”、書寫“中國哲學史”之前，晚明來華“漢學家”，已經(jīng)為中國人設定了軌道。他們“企圖以一種更徹底的經(jīng)院哲學來代替中國原有的經(jīng)院哲學”，也就是以歐西經(jīng)院哲學對中華原有哲學進行“新的解釋或改造”【3】。

天主教耶穌會（也有其他修會）會士們的格式，是不是真正合情、合理、合格之“范本”與“楷模”，正是文章現(xiàn)在要討論的。但在未討論之前，他們的“西化比”格式，已成為四百余年間“中國哲學”構建、“中國哲學史”書寫之一條主線。

延至晚清，中國人開始自己出面構建“中國哲學”、書寫“中國哲學史”。例如，謝無量撰《中國哲學史》，1916年9月初版，至1928年9月已出至第九版，可知影響不小。其價值，即在鎖定“本體優(yōu)先”格式。其布局、坐標與思維方式，均是“西式”的，作為一部為以后“中國哲學史”書寫奠定格式的“開山之作”，其所奠定的，就是“本體優(yōu)先”格式，就是“西化比”格式。其整體布局，采用“西化比”格式；其品評“坐標”，采用“西化比”格式；其釋讀框架、思維方式，采用“西化比”格式【4】。

此種構建法與書寫法，都是以歐西哲學之“本體”釋讀中華哲學之“道”，以歐西哲學之“現(xiàn)象”釋讀中華哲學之“萬物”，以歐西哲學之“本體”釋讀中華哲學之“無”，等等。總之一句話，就是以歐西哲學“本體論式思維”、歐西漢學“西化比”格式釋讀老子哲學、釋讀中華哲學。此種構建法、書寫法一鎖定，后來者若無大才，幾無可能出其軌道【5】。

例如，胡適撰《中國哲學史大綱》，對于老子哲學之釋讀，就未能出謝撰《中國哲學史》之軌道[5]。馮友蘭撰《中國哲學史》，對于老子哲學之釋讀，亦未能出謝撰《中國哲學史》之軌道[6]。稍后出版的馮友蘭撰《新理學》，更是全盤采用“西化比”格式的典范之作，其對中華哲學“理—氣”之釋讀，全盤落入歐西哲學“形式—質料”框架中，全盤落入謝著鎖定之“西化比”格式中。

二、“國學款中國哲學（史）”之構建與書寫

胡適以“國學”等同于“國故學”與“國粹學”[7]，只看到了研究對象上舊的一面。“國學”專指中華本土固有之全部學術。

湯一介先生《“國學”能否成為一級學科》認為，針對“西學”的“國學”之名，應是晚清從日本進口，是當時西學東漸風潮下為區(qū)別“西學”而引進。

湯先生強調(diào)要注意儒、道、釋三家長期處于互補態(tài)勢中，形成你中有我、我中有你之局面。他贊成馬一浮先生對“國學”概念之含義用“楷定”來講的作法，認為還是“百家爭鳴”為好，不要“定于一尊”[8]。

與“西學”并立之“國學”，代表一種學術格式———“中西并置”或“并置比”格式，方法是“以中釋中，以西釋西”，力圖在“西化比”格式之強勢包圍中，打開一個缺口，確立“中華學術”“華學”“國學”之獨立身份。“學有中西之別”，“國學”之作為“學”，根本上是指有別于歐西格式的“中華思維”“中華框架”“中華格式”[9]。

回到“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書寫法，可以發(fā)現(xiàn)“國學”所持“并置比”格式，亦對中國學者之“中國哲學”構建，起到重大作用；對中國學者之“中國哲學史”書寫，起到重大作用。從方法論上講，這在意料之中；從合理性上講，亦在情理之中。茲以張東蓀以《中國哲學史講義》為中心的“中國哲學史”書寫、張岱年以《中國哲學大綱》為中心的“中國哲學史”書寫等為例，簡要說明“國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書寫之大概。

張東蓀以《中國哲學史講義》為中心的“中國哲學史”書寫，包含《知識與文化·中國思想之特征》《公孫龍的辯學》《中國哲學史上佛教思想之地位》《本無與性空》等重要篇章。《知識與文化·中國思想之特征》提出并論證了“中國哲學無西式本體論（Substance Philosophy）”“中國哲學無西式因果論（Causality Philosophy）”“中國哲學無西式形式論（Form Philosophy）”[10]等決定性觀點。為“國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書寫，奠定了堅實基礎。

《公孫龍的辯學》另行提出了一種對于公孫龍哲學的新釋讀[11]?！吨袊軐W史上佛教思想之地位》力圖勾勒出歷史上中華哲學家“全盤化佛模板”之完整形態(tài)，以為將來中華哲學家“全盤化西”之參鑒[12]?！侗緹o與性空》立于比較哲學視野，重點討論中、西、印三大哲學系統(tǒng)對于“本體”（Substance）之不同態(tài)度，其“國學款中國哲學”構建法，表現(xiàn)得淋漓盡致[13]。此三文，張東蓀明白標注是其《中國哲學史講義》之一部分?？芍?span lang="EN-US">20世紀40年代末，張東蓀確是編有《中國哲學史講義》，且其書寫，以批評胡適《中國哲學史大綱》、馮友蘭《中國哲學史》等相關著述為背景。這是中國學術史上“國學款中國哲學”構建之最重要嘗試、“國學款中國哲學史”書寫之最重要嘗試。

張岱年以《中國哲學大綱》為中心的“中國哲學”構建、“中國哲學史”書寫，包含《關于中國哲學史的范圍》《中國古代哲學中若干基本概念的起源與演變》《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》《張載———十一世紀中國唯物主義哲學家》《開展中國哲學固有概念范疇的研究》《談中國哲學史的學習方法》《中國古代唯物主義的歷史發(fā)展及其特點》《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》《中國哲學大綱·致知論》等篇章。其核心觀點主要有：

第一，認為“中式本體”不同于“西式本體”。如《中國古代哲學中若干基本概念的起源與演變》說：“西方哲學傳入以后，翻譯名詞中也有所謂本體。西方哲學中所謂本體的意義也是很復雜的，其主要意義之一是指所謂與現(xiàn)象對立的唯一實在。西方的許多哲學家都認為，本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實，本體乃是現(xiàn)象背后的唯一實在。這所謂本體是與中國古代哲學中所謂本體截然不同的。假如用西方哲學所謂本體的意義來了解中國古代哲學中所謂本體，那就大錯了。”[14]99

第二，反對用“歐西本體論”釋讀中國哲學。如《中國古代唯物主義的歷史發(fā)展及其特點》所說[14]607。

第三，認定中國哲學無歐西本體“很健全”。如《中國哲學大綱·致知論》之結論《中國哲學中之活的與死的》[15]，所講是中國哲學中六項“活的”觀念之第一項，可知張岱年是以“無歐西本體”為中國哲學之“第一原理”。

以上就是張東蓀、張岱年“國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書寫之大概。他們之書寫，保護了中華哲學之“原生態(tài)”，凸顯了中華哲學之獨特性【6】。

總體來看，胡適、馮友蘭、金岳霖、牟宗三等“漢學款中國哲學”構建、“漢學款中國哲學史”書寫，是以歐西哲學之“長”為中華哲學特征，是基于“中西哲學同質論”之一種構建與書寫【7】；張東蓀、張岱年等“國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書寫，則是以歐西哲學之“短”為中華哲學特征，或以中華哲學之“長”為中華哲學特征，是基于“中西哲學異質論”之一種構建與書寫。

三、“華學款中國哲學（史）”構建與書寫之嘗試與展望

“華學”一名，由饒宗頤先生（1917—2018，字伯濂，又字選堂，號固庵）最先提出。饒先生認為，歐西漢學家往往帶著“西洋觀點”看中華文化，所以使用“漢學”一名要相當謹慎。

饒先生“華學”設想，始于20世紀90年代。1994年2月，學術集刊《華學》之《發(fā)刊辭》云：“中華文明是屹立大地上一個從未間斷的文化綜合體，盡管歷盡滄桑，經(jīng)過無數(shù)紛擾、割據(jù)、分與合相尋的歷史波折，卻始終保持她的連續(xù)性，像一條浩浩蕩蕩的長河滾滾奔流。至于今日，和早已沉淀在歷史斷層中的巴比倫、埃及、希臘等古老文化完全不一樣。中國何以能夠維持七八千年的綿延不斷的歷史文化，光這一點，已是耐人尋味而不容易解答的課題。”或云：“近期，國內(nèi)涌起追求炎黃文化的熱潮，在北京出現(xiàn)不少新刊物朝著這一路向，企圖找回自己的文獻所遺留下來的傳統(tǒng)文化的真義。亡羊補牢，似乎尚未為晚。”[16]

饒先生《發(fā)刊辭》強調(diào)“華學”研究之三大坐標：一是縱的時間方面，二是橫的空間方面，三是事物的交叉錯綜方面；在此三方面找尋出它們之因果關系，就是“華學”研究。他說：“我們所欲揭橥的華學趨向，有下列三個方面：一是縱的時間方面，探討歷史上重要的突出事件，尋求它的產(chǎn)生、銜接的先后層次，加以疏通整理。二是橫的空間方面，注意不同地區(qū)的文化單元，考察其交流、傳播、互相挹注的歷史事實。三是在事物的交叉錯綜方面，找尋出它們的條理———因果關系。我一向所采用的史學方法，是重視“三點”，即掌握焦點、抓緊重點、發(fā)揮特點，尤其特別用力于關聯(lián)性一層。因為唯有這樣做，才能夠說明問題而取得較深入的理解。Assyrian文法上的關系名詞（Relative Pronoun）有一個‘Sa’字，具有Whom、What等意義，我在史學是主張關聯(lián)主義的，我所采用的，可說是一種‘Sa’字觀，有如佛家的阿字觀。”[16]

饒先生實際已意識到，“華學”代表著另一種學術格式。他以為“華學研究法”約有如下數(shù)端：（1）語言文字為根基，如通過甲骨、金文、簡帛等出土材料研治文字之學，通過悉曇文字研治聲韻之學，通過出土文獻及域外文獻研治訓詁之學等；（2）目錄學為津梁，認為“我的很多學問的開展，第一把鑰匙正是目錄學”；（3）從“三重證據(jù)法”到“五重證據(jù)法”，認為應將王國維“紙上之材料”與“地下之新材料”互證之“二重證據(jù)法”擴展為“三重證據(jù)法”與“五重證據(jù)法”；（4）史學上之關聯(lián)主義，認為“上下古今、萬界萬物，都是互相牽連的”，故學術應上下勾連，而不限于一時一地一物。

饒先生之缺點，是沒有將“華學研究法”置于“比較哲學”大框架下來展開論述。故他雖明確反對“西化比”格式，但卻沒有針鋒相對地提出“化西比”格式；其初衷很好，但卻尚未揭示“華學”一名更為深刻之“格式與格式學”內(nèi)涵。

化西宗以為，在“比較哲學”大框架下來觀察，“華學”代表的，正是“以中化西”之“化西比”格式。饒先生不主張用“比較方法”，認為采用比較方法研究中華傳統(tǒng)文化，容易受他人影響，理路不正；實際上，“比較哲學”本有三大格式———“西化比”“并置比”“化西比”，他可能只看到前兩種———“西化比”與“并置比”，故不愿使用“比較方法”。若看不到“化西比”格式，則饒先生之“華學”觀，很容易退回到“國學”及其所代表的“并置比”格式，導致不能實現(xiàn)新的突破。

“華學”之作為“學”，最為根本的，在于它是“比較哲學”、比較研究之一款格式———“以中化西”格式、“化西比”格式，目標是用中華祖先固有之格式，消化歐西之學。

中華哲學家已構建出一整套“格式系統(tǒng)”，足可吃掉并消化西學，最終把“歐西哲學”變成“中華哲學”之一部或一環(huán)，產(chǎn)出“新中華哲學”。中華哲學家全盤“消化佛學”、最終產(chǎn)出“禪宗”之偉大歷史實踐，已經(jīng)昭示落實“化西比”、用中華哲學“格式系統(tǒng)”消化“歐西哲學”、最終完成“全盤化西”、開啟中華文明新時代之可能前景。

具體到“中國哲學”之新構建、“中國哲學史”之新書寫，目標就是“華學款中國哲學”與“華學款中國哲學史”之成立。此方面最值得關注的，是馬一浮先生（1883—1967，單名浮，字一浮，號湛翁、蠲翁、蠲叟、蠲戲老人）之努力。換言之，馬先生曾有“華學款中國哲學（史）”構建與書寫之嘗試。

馬先生明確提出了“中華六藝可統(tǒng)攝西來一切學術”之典范性的“化西比”觀點。此觀點先認定儒、墨、名、法、道等實皆出于“六藝”，“國學”即“六藝之學”[17]8-9。此觀點又認定“六藝之學”為中華最古老學術文化之源頭，且有著“普世價值”的意義[17]17-20。此觀點最后認定六藝亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學術[17]17-20。馬先生明確提出“中華六藝可統(tǒng)攝西來一切學術”之觀點，實際上就是“中國哲學”之新構建、“中國哲學史”之新書寫，就是提出“華學款中國哲學”之構建法、“華學款中國哲學史”之書寫法，只是沒有以“哲學”命名而已。

著名哲學家、哲學史家湯一介先生，分析馬一浮先生《泰和宜山會語·論西來學術亦統(tǒng)于六藝》一節(jié)，認為“道”對任何民族說都是“本然之善”“性德之真”，所以是一致的，認為“六藝”乃“人類之心靈”之體現(xiàn)，故能統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學術[17]17-20，一切學術文化不外是追求真、善、美【8】。

“華學款中國哲學（史）”構建與書寫之展望一。馬一浮先生試圖采用“化西比”格式，構建“華學款中國哲學”、書寫“華學款中國哲學史”，是不是很成功，還有待觀察。但踵事增華，不能停止。接續(xù)馬先生，還有事情可作。比如，中華哲學固有格式———“始于正的方法，中經(jīng)負的方法，上達繞的方法”———能否用來構建“華學款中國哲學”、書寫“華學款中國哲學史”，就可以討論。運用此格式，實際上是接著饒宗頤先生講，同時也接著馮友蘭先生講。馮先生《中國哲學簡史》講“始于正的方法，而終于負的方法”，認為“負的方法”為哲學之“最后頂點”[18]，這是一個不錯的框架，其構想是以歐西“正的方法”為環(huán)節(jié)、特例，而以中華“負的方法”為高階框架、高階格式。他說中華哲學是“負的方法”，歐西哲學是“正的方法”，同時又說哲學“始于正的方法，而終于負的方法”，結論只能是：哲學從歐西哲學開始，到中華哲學結束，即哲學發(fā)展之歸宿在中華哲學。用這個框架來構建“華學款中國哲學”、書寫“華學款中國哲學史”，是可以有新的收獲的。

馮氏框架很好，但有局限性：說歐西哲學是“正的方法”，問題不大，因歐西“分析哲學”“語言哲學”等，只是柏拉圖“絕對直答”之延伸，它只講中華哲學三款六式中之“直款”（A=A），少講“不款”（A≠A），幾乎不講“繞款”（A≈A）；但說中華哲學“只有負的方法”，似有問題?；髯诘难芯勘砻鳎腥A哲學中有“正的方法”（A=A），也有“負的方法”（A≠A），更有“繞的方法”（A≈A）。如此則馮先生說哲學要從“正的方法”發(fā)展到“負的方法”，以“負的方法”為終點、最后頂點，是有些問題的；以“負的方法”為頂點，似是半途而廢。馮先生已見到“正的方法”與“負的方法”兩途，然未能真正講透中華禪宗之“繞的方法”，是“半途而廢”之典型案例。

“華學款中國哲學（史）”構建與書寫之展望二。“中華格式”，就是中華文明之“操作系統(tǒng)”，此“操作系統(tǒng)”，含直—不—繞三款。如五行之關系，就含相生、相克、相乘、相侮、相化、相制六式，分三組：相生與相乘為一組，一活一死；相克與相侮為一組，一活一死；相化與相制為一組，前者通過第三者而生，為活，后者通過第三者而克，為死。第一組為直款之兩式，第二組為不款之兩式，第三組為繞款之兩式。周易哲學亦然，易一名而含三義，即變易、不易、簡易三款。變易為易之肯定義，為直款；不易為易之否定義，為不款；簡易為易之肯定兼否定義，為繞款。同樣，《墨辯》“負而不撓說在勝”一段中亦含三款：“權勝重也”，為直款；“權不勝重也”，為不款；“權重相若也”，為繞款。《莊子·則陽》“言而足”一段中亦含三款：“言而足”，為直款；“言而不足”，為不款；“言默”與“非言非默”，為繞款。

此種“直款—不款—繞款”格式，乃是中華歷代哲學家共同構建而成的“公共哲學框架”。此框架不偏執(zhí)于直款，不偏執(zhí)于不款，同樣不偏執(zhí)于繞款，而是三款并重，強調(diào)“合且離”之思維，如“合本體論與現(xiàn)象論、同時離本體論與現(xiàn)象論”之思維、“合自然主義與人文主義、同時離自然主義與人文主義”之思維、“合進化論與循環(huán)論、同時離進化論與循環(huán)論”之思維、“合主謂式句辭與相關律名學、同時離主謂式句辭與相關律名學”之思維、“合內(nèi)在關系與外在關系、同時離內(nèi)在關系與外在關系”之思維、“合實在論與符號論、同時離實在論與符號論”之思維等。整體主義、全息主義、機體主義、情義主義等，諸多描繪“中華思維”“中華格式”之詞，均是此種不偏執(zhí)于直款，不偏執(zhí)于不款，同樣不偏執(zhí)于繞款之思維，均是此種三款并重之“大某主義”。此種“大某主義”，到今天，正愈益煥發(fā)出其“化鑄梵歐”之強大生命力。運用此框架，可修正中華哲學中若干重大問題，亦可破解歐西哲學中若干重大問題。

以直—不—繞三款、正—負—繞三款為格式，以中華文明之“操作系統(tǒng)”為格式，來構建一種“中國哲學”，來書寫一種“中國哲學史”，也許就是“華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”。此種哲學要求將實體—屬性、本質—現(xiàn)象、一般—個別等，同等看待，說重要，都重要，說不重要，都不重要，一碗水端平；而不是像歐西哲學那樣，重實體而輕屬性、重本質而輕現(xiàn)象、重一般而輕個別。比如中華陰陽哲學，就認為陰與陽同等重要，陰陽互動，陰中有陽、陽中有陰；正偏關系、主賓關系、上下關系、左右關系等，同其道理。比如中華美學，不僅講“實”，還講“虛”，更講“虛實相涵”；講“實”是“直款”，是“直答”；講“虛”是“不款”，是“不答”；講“虛實相涵”是“繞款”，是“繞答”。以此種美學為框架、格式，是完全有可能消化執(zhí)著于講“實”、少講“虛”、不講“涵”之歐西美學的。這樣構建出來的“中國哲學”，也許就是“華學款中國哲學”；這樣寫出來的“中國哲學史”，也許就是“華學款中國哲學史”。

“華學款中國哲學（史）”構建與書寫之展望三。“華學款中國哲學”構建法、“華學款中國哲學史”書寫法，還可以接著“易經(jīng)”講。因為“系辭格式”實乃一套“全值邏輯系統(tǒng)”，即窮盡全部可能性之邏輯系統(tǒng)，其根元框架為三款八式。“系辭格式”作為“公共哲學框架”，可用來分析所有關系，如中華哲學中陰陽、彼此、有無、上下、是非、善惡、美丑、真假、好壞、一多、空假、空中、假中以及歐西哲學中本體—現(xiàn)象、實體—屬性、唯物—唯心、主體—客體、唯理論—經(jīng)驗論等之關系。

“系辭格式”源于《周易·系辭》中“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”一段話。根據(jù)南宋大哲學家朱熹（1130—1200年）梳理“系辭格式”之理路【9】，在陰、陽二元框架下，兩儀只能生成四象；四象再生陰、生陽，只能生成八卦；八卦再生陰、生陽，只能生成十六卦；十六卦再生陰、生陽，只能生成三十二卦；三十二卦再生陰、生陽，只能生成六十四卦。八卦框架下，太陽兩式為直款，太陰兩式為不款，少陽、少陰四式為繞款。此套“全值邏輯”，即為“公共哲學框架”之模板，即為吾人構建三款八式“公共哲學框架”之根元理論。

以上八句中，第（1）、（2）句為直款兩句，第（7）、（8）句為不款兩句；第（3）、（4）句為亦陰亦陽兩句（第（3）句陰先死雙亦句，第（4）句為陰先活雙亦句），第（5）、（6）句為亦陽亦陰兩句（第（5）句為陽先活雙亦句，第（6）句為陽先死雙亦句），此四句合為繞款四句。凡三款八句，為根元八句。因八句中之任一句均蘊涵八句，故陽辭之邏輯全值為六十四句。此為基礎六十四句。與“陽辭”（肯定判斷）六十四句同時存在的，還有“陰辭”（否定判斷）六十四句與“兼辭”（模態(tài)判斷）四個六十四句。合計六個六十四句，共三百八十四句。二元關系下，合并計算陽辭、陰辭、兼辭，其邏輯全值為三百八十四句。換言之，以“系辭格式”講任一二元關系———如陰陽、彼此、有無、上下、是非、善惡、美丑、真假、好壞等———必窮盡于此八根元句、六十四基礎句、三百八十四全值句。

若將“系辭格式”與中華哲學“最完滿的平衡態(tài)”思想聯(lián)系起來，則可知湯一介先生所論“最完滿的平衡態(tài)”[19]，在邏輯上，就是指任一二元關系必窮盡于八根元句、六十四基礎句、三百八十四全值句，任一三元關系必窮盡于十六根元句、二百五十六基礎句，兩千五百十六全值句，任一四元關系必窮盡于三十二根元句、千二十四基礎句、萬八千四百三十二全值句，任一五元關系必窮盡于六十四根元句、四千九十六基礎句、十三萬九千二百六十四全值句，六元關系、七元關系等類推。只有把這些關系全部揭示出來，才是“最完滿的平衡態(tài)”。

“系辭格式”八根元句、十六根元句、三十二根元句、六十四根元句之框架，也許就是到目前為止，所能找到的構建“華學款中國哲學”、書寫“華學款中國哲學史”之最優(yōu)框架。有了框架、有了方法，“華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”就有可能在當代人手中完成。

這就是化西宗對于用“化西比”格式構建“華學款中國哲學”、書寫“華學款中國哲學史”之幾種展望。落實起來有難度，但可能性是存在的。到目前為止的研究表明，“比較哲學”至少有“西化比”“并置比”“化西比”三大格式，分別對應“漢學”“國學”“華學”。用其中任何一款，都可以構建出一種“中國哲學”、書寫出一種“中國哲學史”。

總之一句話，到目前為止的“中國哲學”構建、“中國哲學史”書寫，有采用“西化比”格式者，如謝無量、胡適、馮友蘭等，所得為“漢學款中國哲學”“漢學款中國哲學史”；有采用“并置比”格式者，如張東蓀、張岱年等，所得為“國學款中國哲學”“國學款中國哲學史”；有試圖采用“化西比”格式者，所得將為“華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”。但“華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”迄今并未真正成立，完成其事尚任重道遠。有之，請從吾輩始。

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[19]湯一介．湯一介集（第八卷）[M]．北京：中國人民大學出版社，2014：255—259.
 
注釋
 
【1】文章思路，醞釀已久。草稿曾在“紀念馮友蘭先生誕辰120周年暨馮友蘭學術思想研討會”（2015年11月21日—22日，清華大學）上宣讀，題為《“中國哲學史”之四度書寫：從謝無量、胡適、馮友蘭到張東蓀》（張耀南），后收入論文集《現(xiàn)代中國哲學與新儒學》（陳來主編，清華大學出版社，2017年3月，第333—346頁）中。調(diào)整思路之后，第二稿又在“中國哲學的原創(chuàng)、詮釋與轉型”學術研討會暨中國哲學史學會2017年年會（2017年9月9日—10日，首都師范大學）上宣讀，題為《漢學—國學—華學視野下的“中國哲學史”書寫———四論漢學—國學—華學》（張耀南，錢爽）。與此相關的、只討論“格式與格式學”之專文《以華學為究竟格式論———五論漢學國學華學》（錢爽，張耀南）亦曾在北京歐洲漢學會“當代中國文化影響力生成國際論壇”（2017年11月24日—25日，北京師范大學）上宣讀。今再引入張岱年、馬一浮等大家之構想，進一步深化“中國哲學構建法”“中國哲學史書寫法”之研究，而成此文。
 
【2】錢爽，張耀南《格式與格式學：“漢學—國學—華學”與“西化—并置—化西”———五論漢學、國學、華學》分析認為：實際上，Sinology和Chinese Studies是“漢學”這一款“以西化中”之“西化”格式的兩種表現(xiàn)形式，Sinology涉及的領域較狹窄，而Chinese Studies涉及的領域較寬泛，但均屬“以西化中”之“西化”格式。Sinology可以說是局部的“以西化中”，而Chinese Studies可以說是全盤的“以西化中”。參見：黃會林主編《當代中國文化國際影響力的生成———“第三極文化”論叢（2018）》，北京師范大學出版社，2019年，第139—140頁。
 
【3】南案：何兆武以“經(jīng)院哲學”指稱中華固有哲學，本身就是一種“連類”，是“把上等的茅臺變成劣質的XO”“把上好的龍袍變成三流的西裝”之舉。參見：何兆武《中西文化交流史論》，中國青年出版社，2001年，第33頁。
 
【4】參見：謝無量《中國哲學史》，中華書局，1916年，《緒論》第1—3頁。又可參見：該書第一編下，中華書局，1916年，第6—10頁。
 
【5】學界有一種看法，認為謝著《中國哲學史》“大抵沒有越出傳統(tǒng)的儒家古史觀的藩籬”（馮契主編《哲學大辭典·中國哲學史卷》，上海辭書出版社，1985年，第118頁），此說在“中國哲學史”范圍之內(nèi)，也許是對的；但若放到“中國哲學構建法”“中國哲學史書寫法”中去觀察，就有些不妥。因為該書批評各家學說，很多地方甚至主體上，的確是采用了歐西哲學中所謂“新”的“格式”。
 
【6】參見：張東蓀《公孫龍的辯學》，《燕京學報》第三十七期，1949年；《中國哲學史上佛教思想之地位》，《燕京學報》第三十八期，1950年；《本無與性空》，《現(xiàn)代佛學》第一卷第一期，1950年。
 
【7】參見：牟宗三《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年；陳堅《評胡適和牟宗三的“中國哲學特征論”》，《廣西大學學報》，1999年第5期。
 
【8】參見：《馬一浮的國學觀———為〈馬一浮全集〉所寫的序》，《湯一介集》（第六卷）《思考中國哲學》，中國人民大學出版社，第107—116頁，2014年4月第1版。2012年4月30日完稿，5月4日修改第一稿，5月5日修改第二稿。原刊于《中華讀書報》，2012-07-25。
 
【9】參見：《朱熹集》卷37《與郭沖晦》，四川教育出版社，1996年，第1654—1655頁。又見：張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年8月第1版，第26頁。