7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“通觀”與“虛壹而靜”

——柏拉圖靈魂說與荀子“神明”觀之比較

作者：孫偉

來源：《哲學(xué)研究》2021年03期

作者簡介：孫偉，北京市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長、研究員。主要研究方向?yàn)橹形鞅容^哲學(xué)、儒家哲學(xué)。

摘要：從《斐多篇》里靈魂的永恒理性與智慧到《理想國》中靈魂的三分,《蒂邁歐篇》靈魂中的"同""異"和"存在"以及宇宙靈魂和人類靈魂的關(guān)系,柏拉圖所努力追求的是通過何種途徑將人的靈魂擺脫肉體情感和欲望的束縛,重新獲得靈魂所本有的最高理念和個(gè)別具體認(rèn)知間的平衡結(jié)構(gòu)。在這一最高訴求下,柏拉圖提出了"通觀"和辯證法的方式來達(dá)到這一最終目的。對于荀子來說,心之"神明"的實(shí)現(xiàn)首先需要內(nèi)在的道德堅(jiān)守訴諸外在實(shí)踐,而在最后階段則需要通過"虛壹而靜"的方式來實(shí)現(xiàn)永恒理性知識(shí)與個(gè)別感性認(rèn)知之間的平衡。柏拉圖的"通觀"和荀子的"虛壹而靜"之間有諸多相似之處,但二者的不同之處,如荀子的"靜"對實(shí)現(xiàn)最高"神明"境界的輔助作用,柏拉圖對辯證法"一"與"多"、具體與抽象關(guān)系的深入論述等,也為二者思想提供了互為鏡鑒和相互補(bǔ)益的可能。

關(guān)鍵詞：靈魂；通觀；神明；虛壹而靜

“靈魂”(ψυχ?，psuché)的問題一直是柏拉圖對話錄中的一個(gè)重要話題。這一問題之所以重要而在柏拉圖多篇對話錄中反復(fù)提及，是因?yàn)殪`魂是影響人的理性乃至宇宙和人關(guān)系的關(guān)鍵所在。然而，靈魂恰恰存在于人的身體之中，必然會(huì)受到人的肉體情感和欲望的影響而變得混亂。正是在這個(gè)意義上，通過何種方式來維持靈魂結(jié)構(gòu)的平衡并實(shí)現(xiàn)其本有的理性，就成為這一問題的關(guān)鍵。

一、柏拉圖的“靈魂”與“通觀”

在柏拉圖看來，人的靈魂與身體是截然二分的:靈魂負(fù)責(zé)的是永恒的理性思考，身體則是短暫的現(xiàn)實(shí)存在。(參見《斐多篇》，65e5－66a6)事實(shí)上，身體不僅自身不能進(jìn)行理性思考，而且還限制了靈魂的自由。人要進(jìn)行理性思考并認(rèn)識(shí)到真理，就必須使靈魂盡量遠(yuǎn)離身體的各種需要和欲望，不受身體的干擾——這就是“凈化”(purification)過程。(參見《斐多篇》，66d8－67d1)那么，對于具體生活在現(xiàn)實(shí)世界中的人而言，究竟用什么樣的方式才能實(shí)現(xiàn)這種“凈化”呢?對于柏拉圖來說，人需要以哲學(xué)充分地凈化自己，才能實(shí)現(xiàn)靈魂的自主思考。(同上，114b6－114c8)以哲學(xué)作為“凈化”的方式，就是通過學(xué)習(xí)哲學(xué)，努力使得靈魂擺脫身體的干擾，獲得靈魂的自由。哲學(xué)意味著形而上的抽象思考，是一種擺脫肉體需要、脫離俗世的沉思。但要達(dá)到這樣形而上的境界，還必須經(jīng)過前期的學(xué)習(xí)來培養(yǎng)內(nèi)在品質(zhì)。柏拉圖說:“一個(gè)人應(yīng)該對自己的靈魂深具信心，……且用靈魂自身而不是外在的裝飾物，也就是節(jié)制、正義、勇敢、自由和真理，來裝飾他的靈魂，以此方式等待去冥府的旅程。”(同上，114d8－115a1)從這里我們可以看到，哲學(xué)固然是最高的凈化方式，但在現(xiàn)實(shí)的具體展開時(shí)，還必須培養(yǎng)人內(nèi)在的情感和品質(zhì)，而節(jié)制、正義、勇敢、自由和真理這些人所應(yīng)具有的品質(zhì)都是通過腳踏實(shí)地的學(xué)習(xí)獲得的。

當(dāng)然，柏拉圖所說的節(jié)制、正義、勇敢、自由及真理是通過“智慧”指導(dǎo)下的真正德性(參見同上，69a－c)，而“智慧”在這里就是哲學(xué)的代名詞，是人要凈化靈魂的必經(jīng)之路。柏拉圖說:“當(dāng)靈魂進(jìn)行自我審視時(shí)，它就進(jìn)入了一種純粹、永恒、不死、不變之境界。靈魂居于此境界中而自在無礙，不再四處游蕩，與同類事物接觸時(shí)能保持相同的狀態(tài)，這種經(jīng)歷就被稱之為智慧?！?同上，79d)從這里可以看出，智慧是一種通過靈魂的自我審視而達(dá)致永恒不滅之境界的過程。這就是柏拉圖提出的如何實(shí)現(xiàn)靈魂自由、達(dá)致最高境界的方式。柏拉圖說:“哲學(xué)將他們靈魂掌控在此狀態(tài)下，……它要求靈魂做自己的伙伴，自我結(jié)合，除了自己以外不要相信任何事，不論是什么事它皆獨(dú)自透過自己來理解。”(同上，83a－b)這就是說，靈魂不能通過肉體的感官來獲得真知，必須通過自身來理解自身。這就意味著，要達(dá)到靈魂的最高境界，靈魂必須要與肉體分離。柏拉圖說:“當(dāng)靈魂離開肉體時(shí)如果是純潔的，不帶有絲毫肉體之牽累，因?yàn)樗诨钪鴷r(shí)與肉體的結(jié)合就并非情愿，而是極力回避肉體，并且自身凝斂，以此作為常課。這就是用正確的方式來實(shí)踐哲學(xué)，事實(shí)上就是訓(xùn)練如何去輕松地面對死亡?！?同上，80e)

以上大致是柏拉圖在《斐多篇》中關(guān)于靈魂的看法。在《理想國》中，柏拉圖對于靈魂的觀點(diǎn)又有了變化。在《理想國》中，柏拉圖認(rèn)為靈魂是由三個(gè)部分組成的，即理智、激情和欲望。對于柏拉圖來說，靈魂的正義狀態(tài)就是理智能夠駕馭激情和欲望，使這二者能夠?yàn)槔碇亲陨矸?wù)。(參見《理想國》442b)但很明顯，柏拉圖并不認(rèn)為通過這樣一種方式實(shí)現(xiàn)的靈魂和諧狀態(tài)就是靈魂的最高境界。在柏拉圖看來，只有靈魂徹底離開肉體時(shí)，靈魂才能達(dá)到最高境界。(同上，611e－612a)羅賓遜(ThomasM.Ｒobinson)指出，“靈魂各部分在此世的組合決不能指望完美，唯有哲人的靈魂最有可能接近完美，因?yàn)樗阉芯Χ加脕碜非罄碇?，……但結(jié)論很清楚，正如《斐多篇》66e－67b一樣，只有死亡本身才會(huì)提供不可或缺的部分，讓其成為真正‘最好的’綜合物，因而不可摧毀?！?羅賓遜，第69－70頁)因此，和《斐多篇》中的觀點(diǎn)一致，《理想國》中的柏拉圖也認(rèn)為靈魂只有離開肉體才能達(dá)到最高境界。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖的靈魂觀發(fā)生了較大變化。

在《蒂邁歐篇》35a、41d中，柏拉圖提到了“宇宙靈魂”(ψυχ?κ?σμου，psuchèkósmou)的概念及其構(gòu)造。柏拉圖認(rèn)為，“宇宙靈魂”由三種不同的元素構(gòu)成，這就是:“居間的同”“居間的異”以及“居間的存在”。

在不可分且永恒不變的存在(Being)和可分的、轉(zhuǎn)瞬即逝的存在之間，他還混合了二者，產(chǎn)生了第三種居間(intermediate)存在的形式。對于同和異，他以同樣的方式合成兼有不可分割和可以分割的同和異。然后將這三者再混合為一體，強(qiáng)使同和異結(jié)合起來，盡管異的本性拒絕結(jié)合。于是，存在和異同結(jié)合為一體?；旌掀饋砗螅煳镎吒鶕?jù)需要又把這個(gè)包含三者的混合體再分割為許多部分，每一部分都包含有存在、同和異。(《蒂邁歐篇》，35a1－b3)

在柏拉圖看來，“宇宙靈魂”是永恒存在的，它自身周而復(fù)始地運(yùn)動(dòng)?！坝钪骒`魂”所包含的居間的“存在”、“同”和“異”就是最高的宇宙法則和條理。當(dāng)接觸到生滅的或永恒的事物時(shí)，它便與其自身之內(nèi)的元素作比較。如果遇到現(xiàn)實(shí)可感的對象，就會(huì)獲得“堅(jiān)定和真實(shí)的意見”，而如果遇到理智的事物，就會(huì)產(chǎn)生“理智與知識(shí)”。(參見同上，37a－c)柏拉圖認(rèn)為，宇宙靈魂的這三個(gè)組成部分既可分割，又不可分割，是一個(gè)統(tǒng)一的整體。而這三個(gè)部分之間的和諧就是靈魂的最佳狀態(tài)。“天體是可見的，但靈魂則不可見。即便如此，由于靈魂內(nèi)涵了理性和和諧，它是根據(jù)永恒智慧的本性所造出來的最好的東西。靈魂滲透于同、異和存在這三個(gè)部分，比例劃分都合適和諧?！?同上，37a)

在《蒂邁歐篇》41d4－42b1中，柏拉圖又談到了“人類靈魂”。人類靈魂同樣是居間的存在，同、異的混合，但這種混合不如“宇宙靈魂”完全，因而屬于次一等的類別。(參見同上，41d)人類靈魂存在于有限的生命個(gè)體內(nèi)，而這個(gè)生命個(gè)體有著消歇與增長變動(dòng)的身體，身體之中還存在著情欲和各種感覺，因此破壞了人類靈魂中同和異的運(yùn)行和平衡，使之無法認(rèn)知到與其類似的“宇宙靈魂”。而一個(gè)人只有通過真心修養(yǎng)和教育來加強(qiáng)理性，才能恢復(fù)到正常的狀態(tài)，同和異也才能得到“正名”。(參見同上，43a－44c)

陳康先生認(rèn)為，柏拉圖在這里提到的“人類靈魂”，其實(shí)只是理性，不包括感覺和欲望。這種“人類靈魂”與“宇宙靈魂”之間本來只有純凈度上的差別，而在本質(zhì)上都是一致的，但由于人的肉體中的情感和欲望使得這種人類靈魂被蒙蔽，運(yùn)行失常，從而無法認(rèn)識(shí)到“宇宙靈魂”。而如果人類靈魂通過教育等方式去除了遮蔽，恢復(fù)了內(nèi)部“同”和“異”的正常運(yùn)行，那就和“宇宙靈魂”實(shí)現(xiàn)了同一，從而能夠認(rèn)識(shí)到“宇宙靈魂”，即宇宙的最高原理和法則。(參見陳康，第46－55頁)陳康先生的觀點(diǎn)很有啟發(fā)性，但似乎與柏拉圖宇宙靈魂的描述有抵牾之處。如果宇宙靈魂只是理性的話，那它一定是不可分的永恒存在。然而，柏拉圖認(rèn)為宇宙靈魂由“居間的同”、“居間的異”和“居間的存在”組成，這就意味著宇宙靈魂是居于可分和不可分之間的，它一定不只是包含不可分的永恒理性，而且也包含了可分的理念以及轉(zhuǎn)瞬即逝的存在。這樣一種混合了永恒和轉(zhuǎn)瞬即逝、不可分與可分的宇宙靈魂的比例本來是和諧的(因?yàn)槠浣M成部分都處于居間的狀態(tài))，當(dāng)它遇到現(xiàn)實(shí)可感的對象，就會(huì)獲得“堅(jiān)定和真實(shí)的意見”，而如果遇到理智的事物，就會(huì)產(chǎn)生“理智與知識(shí)”。即便是意見，也是堅(jiān)定和真實(shí)的，而不是虛假和變化的。但當(dāng)它在人的肉體中時(shí)，就會(huì)受到身體欲望和情感的各種干擾，導(dǎo)致原有比例的失調(diào)，這樣人就會(huì)通過各種行為來遮蔽自己內(nèi)心本有的理智知識(shí)和真實(shí)意見，因而產(chǎn)生不了“堅(jiān)定和真實(shí)的意見”以及“理智與知識(shí)”。

對于柏拉圖來說，人需要追求的就是要如何使得靈魂擺脫肉體欲望和情感的影響，回歸到不朽的人類靈魂乃至“宇宙靈魂”之中，并且使得靈魂的各組成部分之間的比例重新獲得和諧狀態(tài)。柏拉圖認(rèn)為，“對于內(nèi)在于我們的神性部分而言，運(yùn)動(dòng)就是宇宙的智力活動(dòng)和旋轉(zhuǎn)。我們每個(gè)人都應(yīng)該通過學(xué)習(xí)宇宙的和諧和旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)來矯正我們頭腦的運(yùn)動(dòng)過程，這個(gè)過程在我們出生時(shí)就遭到歪曲，我們要使思想與思想的對象在原初本質(zhì)的意義上保持同一?！?《蒂邁歐篇》，90c－d)人內(nèi)在就有神性，但在出生的時(shí)候遭到歪曲，所以需要通過學(xué)習(xí)宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)來重新實(shí)現(xiàn)這種神性和靈魂的和諧。那么，什么是宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)?柏拉圖說:“神發(fā)明了視覺并且將它賜予我們，因此我們能夠看到天上理智的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，并把它應(yīng)用到我們自身理智的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)上來，這兩種運(yùn)動(dòng)是相似的，不過前者穩(wěn)定有序而后者則易受干擾，我們通過學(xué)習(xí)和共享本質(zhì)上正確的計(jì)算，可以模仿神的永恒不變的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，來穩(wěn)定我們自身之中變化不定的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)。”(《蒂邁歐篇》，47c)事實(shí)上，柏拉圖在這里并沒有明確地說明什么是宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)，但這種運(yùn)動(dòng)一定是由理智支配的，是一種理智的運(yùn)動(dòng)。人所要做的就是要將這種宇宙的理智運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化為人的理智運(yùn)動(dòng)。那么，這樣一種轉(zhuǎn)化是如何可能的呢?在這里，我們不禁會(huì)想起柏拉圖在《理想國》中所提到的辯證法。柏拉圖說:

邏各斯本身憑著辯證的力量而達(dá)到的那種知識(shí)?！谶_(dá)到絕對原理之后，又回過頭來把握那些以絕對原理為根據(jù)提出的東西，最后下降到結(jié)論。在這過程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，從一個(gè)理念到另一個(gè)理念，并且最后歸結(jié)到理念。(《理想國》，511b1－c2)

柏拉圖在這里所強(qiáng)調(diào)的“辯證法”(διαλεκτικ?，dialektikē)就是一種從個(gè)別、具體的知識(shí)逐漸上升到最高理念，又從最高理念下降到具體知識(shí)的過程。在《斐德羅篇》，柏拉圖對辯證法進(jìn)行了詳細(xì)闡述，認(rèn)為辯證法有這樣兩個(gè)步驟:首先是要“在直觀中將四分五裂的事物統(tǒng)攝到一個(gè)類中，從而通過界定每個(gè)事物，我們能夠弄清楚想要給予教導(dǎo)的主題”，其次是要“按照事物的種類，順著自然的關(guān)節(jié)對每個(gè)類別進(jìn)行劃分，盡量不破壞任何部分”。(參見《斐德羅篇》，265d－e)在這里，我們可以看出無論是從個(gè)別、具體知識(shí)上升為最高理念的自下而上的過程，還是從“統(tǒng)攝”到“劃分”這種自上而下的過程，都是在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一抽象的最高理念與個(gè)別具體的差異性認(rèn)知之間不存在絕對的隔閡，二者之間是可以相互轉(zhuǎn)化的。正如柏拉圖所言:“對于這種區(qū)分和統(tǒng)攝，我本人是一個(gè)熱切的愛好者，只有這樣才能進(jìn)行談話和思考。如果我認(rèn)為誰有能力‘一中見多，多中見一’，那么我會(huì)追隨他，就像追隨一個(gè)不朽者的足跡?！駷橹?，我一直稱這些人為辯證法家?！?同上，266b－c)最高理念和個(gè)別認(rèn)知之間是可以互相轉(zhuǎn)化的，但對柏拉圖來說，這種轉(zhuǎn)化不是某些“聰明人”(如智者們)所做的那樣，隨意地從“一”到“多”，又從“多”到“一”進(jìn)行轉(zhuǎn)換而忽略了兩者之間的“居間者”。

一切事物都是由“一”和“多”組成的，它們天生地蘊(yùn)含著限度和無限。……然而當(dāng)今我們中的聰明人混亂地造出了“一”和“多”，不是太快就是太慢，他們從“一”直接走向“無限”，忽略了“居間者”(intermediates)。而正是這些居間者決定了我們是用辯證法來進(jìn)行交互性討論還是僅僅在詭辯。(《斐勒布篇》，16d－17a)

由此可見，柏拉圖想要通過辯證法實(shí)現(xiàn)的就是一種在“一”和“多”之間的居間狀態(tài)。這種居間狀態(tài)是介于抽象的“一”和具體的“多”之間的，是從最高的抽象理念逐漸分化為具體種類、子類，最后落實(shí)到具體個(gè)別認(rèn)知的過程。因而，它是一種從抽象到具體的逐漸過渡過程，而不是直接的跨越。我們可以看到，柏拉圖對于“一”與“多”以及“居間者”的看法與《蒂邁歐篇》中關(guān)于宇宙靈魂的論述是非常相似的。對于柏拉圖來說，居于抽象理念和具體認(rèn)知之間的“中庸之道”才是真理。(參見先剛，第363頁)

在《理想國》中，柏拉圖提到了“通觀”(σ?νοψι?，synopsis)這一概念:

……他們將被要求把以前分散學(xué)習(xí)的各種課程內(nèi)容加以綜合，通觀(σ?νοψι?)它們相互間的聯(lián)系以及它們和事物本質(zhì)的關(guān)系?！@也是有無辯證法天賦的最主要的試金石。因?yàn)檎l能達(dá)到那種通觀，他就是一個(gè)辯證法家，反之則不然。(《理想國》，537c)

對柏拉圖來說，“通觀”(σ?νοψι?)就是指能夠?qū)⒏鞣N具體知識(shí)聯(lián)系起來從而形成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)的過程。這樣一個(gè)過程其實(shí)就是“概念把握”的過程。(參見先剛，第358頁)通過這樣一種概念抽象化和統(tǒng)一化(“同”)的過程，個(gè)別具體的差異性認(rèn)知(“異”)才能上升到最高理念的層次。因此，柏拉圖雖然沒有詳細(xì)說明宇宙的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)是怎樣的一種運(yùn)動(dòng)，但既然這種運(yùn)動(dòng)是一種理智的運(yùn)動(dòng)，那它與“通觀”或辯證法這一理念的運(yùn)動(dòng)肯定是緊密相關(guān)的。人通過“通觀”或辯證法這種理念的運(yùn)動(dòng)，就實(shí)現(xiàn)了最高理念與個(gè)別具體認(rèn)知之間的轉(zhuǎn)換，而這恰恰是宇宙靈魂中居間的“同”、“異”和“存在”所呈現(xiàn)的“中庸之道”。

柏拉圖在《法律篇》又說道:“一個(gè)在任何領(lǐng)域真正有技能的工匠或護(hù)衛(wèi)必須不只是關(guān)注到‘多’，而且能夠向‘一’前進(jìn)，認(rèn)識(shí)到‘一’，而當(dāng)他認(rèn)識(shí)到‘一’之后，他就會(huì)在‘通觀’中將所有其他事物放置在合適的位置?！?《法律篇》，965b)從這段話來看，“通觀”的涵義就是一種從多樣化的個(gè)別事物上升到統(tǒng)一的概念或“理念”的過程。這是一種對事物整體所具有的綜合性、全面性的視角(comprehensive view)。(cf.Bury，1926，p.555)這一綜合性和全面性的視角雖然更強(qiáng)調(diào)了對事物進(jìn)行概念抽象化的過程，但也同時(shí)隱含著對于事物多樣性、具體性的認(rèn)知。對于柏拉圖而言，這二者都不可或缺，而這也正是“居間者”的題中之意。我們可以看到，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中關(guān)于靈魂的觀點(diǎn)對《斐多篇》和《理想國》的觀點(diǎn)有所修正。個(gè)體靈魂不再是只有脫離肉體才能達(dá)到最高境界，而是可以通過學(xué)習(xí)宇宙的和諧運(yùn)動(dòng)和辯證法來獲得自身組成部分(居間的同、異及存在)的和諧，這本身也就達(dá)到了靈魂的最高境界。對于柏拉圖來說，數(shù)學(xué)和辯證法是保證靈魂中各成分之間比例平衡乃至形成統(tǒng)一性的關(guān)鍵。(cf.Burnyeat，pp.76－77)

我們可以看到，柏拉圖對于辯證法的說明詳盡而具體，這也就指明了一條從具體認(rèn)知走向最高理念，又從最高理念分解為具體認(rèn)知的人類認(rèn)知辯證發(fā)展之路。作為中國人，我們不禁會(huì)想，柏拉圖的這一思想會(huì)對中國哲學(xué)有什么啟示呢?在實(shí)現(xiàn)人的認(rèn)知的最高境界的途徑中，中國哲學(xué)又提供了怎樣的方式和方法呢?這二者之間又能夠怎樣補(bǔ)益對方，形成對這一普遍哲學(xué)問題的共識(shí)呢?讓我們權(quán)以荀子為例，尋找上述問題的答案。

二、荀子的“神明”

在《荀子》的文本中，我們很難找尋到與古希臘哲學(xué)話語體系中的“靈魂”(ψυχ?，psuché)完全對應(yīng)一致的術(shù)語。但對《荀子》文本的仔細(xì)分析，還是能夠找到與之類似的概念——“神”或“神明”。荀子說:“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神?！?《荀子·天論》)在這里，“神”似乎是宇宙天地運(yùn)行的規(guī)則，隱藏在世間萬物的背后。雖然我們看不到它的存在，但它主宰著天地萬物的運(yùn)行。這和柏拉圖所說的“宇宙靈魂”頗有相似之處，都是天地萬物的主宰。荀子說:

“禮義則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明?！?《荀子·強(qiáng)國》)這段話里的“神明”似乎指向某種至高無上的神祗。德效騫(H.H.Dubs)就認(rèn)為荀子的“神明”概念等同于“神”(Gods)。(cf.Dubs，p.115)但作為一個(gè)儒家代表人物，荀子這種崇仰神祗的觀點(diǎn)似乎很難讓人理解。在通常意義上，這種觀點(diǎn)難道不是與道家的觀點(diǎn)更為融洽一致嗎?荀子為何會(huì)有這樣一種“非主流儒家”的觀點(diǎn)呢?與這種觀點(diǎn)不同，Burton Watson、Eric Hutton則認(rèn)為荀子的“神明”只是一種比喻性的修辭手法，因而將其翻譯為“像神一樣的智慧”(godlike intelligence)或“精神與智慧”(spirit and intelligence)。(cf.Watson，p.67，129;Hutton，p.164，230)

我們可以看出，圍繞著荀子的“神明”概念似乎有兩種相反的觀點(diǎn):一種是認(rèn)為“神明”等同于“神”，因而具有宗教涵義;另一種認(rèn)為“神明”只是一種比喻手法，其內(nèi)涵并沒有超出儒家的道德宗旨范圍。那么，這樣兩種不同的觀點(diǎn)哪個(gè)是正確的呢，或者有更為合理的觀點(diǎn)?讓我們再繼續(xù)看一下荀子的觀點(diǎn)。

如是，則可謂圣人矣。此其道出乎一。曷謂一?曰:執(zhí)神而固。曷謂神?曰:盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。(《荀子·儒效》)

從這段話中，我們似乎可以讀出“神”和“盡善挾治”之間的關(guān)系。那么，什么是“盡善挾治”呢?王先謙的注解認(rèn)為“盡善”就是全體皆善，“挾治”就是全體皆治。(參見王先謙，第133頁)也就是說，所謂的“神”，就是要盡人力而為善，這就包括了培養(yǎng)人的內(nèi)在德性以施德行，同時(shí)也要使社會(huì)秩序治理得井然有序。從這里可以看出，“神”的境界看似變化莫測，至高無上，但其本質(zhì)上也需要通過人的內(nèi)在德性努力和外在清明的統(tǒng)治秩序來實(shí)現(xiàn)。

荀子說:“人無師法，則隆性矣;有師法，則隆積矣。……習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣?！?《荀子·儒效》)荀子的這段話充分體現(xiàn)了人的日常德性努力和最后“神明”境界之間的關(guān)系。在荀子看來，人必須要在師長和禮法制度的影響下逐漸積累自己的德性知識(shí)，通過自己長期的學(xué)習(xí)和積累，并將其訴諸實(shí)踐，才能矯正自己原有的性情，從而逐漸達(dá)到“神明”的境界，與天地同參。

在《荀子》中，還有一段非常重要的討論“神明”的話:

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。(《荀子·解蔽》)

學(xué)界對本段話的解釋通常為心是身體的統(tǒng)治者，并且也是神明的主宰。(參見熊公哲，第493頁)但國外學(xué)者Edward J.Machle指出“形之君也”和“神明之主也”之間的“而”不應(yīng)被看作一個(gè)并列連接詞，而是一個(gè)具有因果關(guān)系的連接詞。同時(shí)，“主”也應(yīng)該被解釋為“居所”而不是“主宰”。也就是說，這句話應(yīng)被理解為:心是身體的統(tǒng)治者，而正是心的這樣一種主宰地位，才使得它成為“神明”這種神性智慧的居所。(cf.Machle，pp.376－380)這兩種理解方式的不同之處集中在兩個(gè)方面:一個(gè)是將“而”解釋為并列連詞還是因果連詞，第二個(gè)方面是將“主”解釋為“主宰”還是“居所”。

我們先來看關(guān)于“主”的解釋。應(yīng)該說，僅就本段而言，“主宰”或“居所”這兩種理解方式都是可以的。但如果結(jié)合《荀子》其他篇章來看，應(yīng)該說“主宰”的理解方式更為合理。正如我們可以從之前引述的篇章中發(fā)現(xiàn)，荀子更強(qiáng)調(diào)的是通過日常的學(xué)習(xí)和德性努力來達(dá)到最高的“神明”境界，這就意味著最高“神明”境界并不是從天而降的“神示”，而是通過人的實(shí)踐、思考獲得的。這就意味著，人的心在這種踏踏實(shí)實(shí)的努力中發(fā)揮著重要的作用，因?yàn)樾氖巧眢w的主宰，“可以出令而無所受令”。這就充分肯定了人的心作為能動(dòng)主體在達(dá)到最高“神明”境界中的主導(dǎo)作用。如果將“主”理解為“神明”的“居所”，那就是說人的心只是“神明”的居所，而“神明”是通過怎樣的方式達(dá)到就未可知了，這就大大降低了人心在實(shí)現(xiàn)“神明”境界中的重要作用，這明顯與荀子之前對人的日常努力與“神明”境界關(guān)系的強(qiáng)調(diào)有所抵牾。因此，“主”還是應(yīng)該解釋為“主宰”而不是“居所”。

對于“而”究竟是并列連詞還是因果連詞的問題，如果要與“主”的解釋邏輯一致，那就應(yīng)該是因果連詞。也就是說，對這段話的最好理解還應(yīng)該是“人心是身體的主宰，而正是由于這個(gè)原因，人心才成為神明的主宰”。這就是說，由人心主導(dǎo)的日常德性行為總要通過外在的身體力行才能完成，而“神明”就恰恰是通過這種外在的德性行為逐漸達(dá)到的境界，因此人心也就成為了“神明”的主宰。這樣一種因果連接的理解方式比起并列連詞而言顯然更加合乎整段話和其他篇章的涵義。

從上面對于“神明”的闡述中，我們似乎可以看出荀子對“神明”的理解限定在人的德性行為與禮儀制度方面，“神明”雖看似高深莫測，但其本質(zhì)在于踏踏實(shí)實(shí)的人的日常德性努力。Edward J.Machle認(rèn)為荀子雖采用了“神明”這一術(shù)語，但賦予其獨(dú)特的儒家色彩:

荀子把“與神的交流”與儒家的心性之學(xué)，感官秩序以及各種人學(xué)結(jié)合起來，從而并沒有導(dǎo)致薩滿式的超世俗性，而是導(dǎo)致了一些精神領(lǐng)域(內(nèi)部的，外部的或不確定的)中的要素流入政治領(lǐng)域中，成為有價(jià)值的統(tǒng)治者的必要能力，而這是人類最高精神功能的結(jié)果。(Machle，pp.381－382)

我們可以看到，Machle認(rèn)為荀子是在借用“神明”這一術(shù)語來表達(dá)儒家的道德要旨，當(dāng)然，他并沒有排除這一術(shù)語所蘊(yùn)含的神性意味?！八?指心——引者注)可以成為‘神明’的居所。但是這只能通過儒家而不是道家或薩滿的方式來實(shí)現(xiàn)。畢竟，荀子‘神學(xué)’的核心就是——圣人呈現(xiàn)出的神性——在某種意義上他當(dāng)然將圣人看作是具有神性的，不管他是否認(rèn)真看待外在的神?！?ibid.，p.383)因此，Machle認(rèn)為荀子的“神明”概念雖然不是通過道家的方式來實(shí)現(xiàn)的宗教學(xué)意義上的最高境界，卻是以儒家的方式實(shí)現(xiàn)的“圣人”的神性或最高的形而上境界。

這樣一種對“神明”的理解方式應(yīng)該說是統(tǒng)合了以上兩種對“神明”的理解，即形上宗教意味的“神明”與現(xiàn)實(shí)道德意味的“神明”。正如之前對于荀子“神明”概念的分析，這樣一種統(tǒng)合的理解方式應(yīng)該說比較符合荀子對于“神明”的界定。但是這種理解方式也帶來一個(gè)問題，那就是，雖然“神明”是通過人的道德學(xué)習(xí)和實(shí)踐來完成的，但對于這種最高的形而上境界來說，似乎日常的學(xué)習(xí)和道德實(shí)踐與最高形上境界之間永遠(yuǎn)有一條深深的鴻溝需要跨越，“下學(xué)而上達(dá)”路徑的完成需要儒家提供一種更為切實(shí)可行的方法。對于柏拉圖來說，“通觀”或辯證法無疑是這種方法的不二之選，但對于荀子來說有沒有一種類似的方法呢？

三、“誠”與“虛壹而靜”

《荀子》的《不茍》篇中有這樣一段話:

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。

這段話和《孟子》中關(guān)于“誠”的闡釋頗為相似?！睹献印るx婁上》中言道:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也;不誠，未有能動(dòng)者也。”孟子認(rèn)為“誠”作為天道就是一種天地之間的永恒規(guī)律，天本身是真誠無欺的，而“誠”作為人道，應(yīng)該是一種人對天的真誠無欺之道的遵循。對孟子而言，人通過對天之“誠”的模仿和遵循，就能成為一個(gè)感化或感動(dòng)他人的有道德的人。

荀子這段話提到了人養(yǎng)心的方式在于“誠”。那么，“誠”是什么?王先謙注曰:“誠心守于仁愛，則必形見于外，則下尊之如神，能化育之矣?！x行則事有條理，明而易，人不敢欺，故能變改其惡也?！?王先謙，第46頁)從這里我們可以看出，“誠”似乎是一種真誠無欺的境界。如果一個(gè)人能夠達(dá)到真誠無欺、守護(hù)仁心的境界，那他就會(huì)將自己的仁心展現(xiàn)在行動(dòng)中，這樣任何人都能夠明白他的真實(shí)想法，就會(huì)像神一樣尊敬他;而如果一個(gè)人能夠在行事的時(shí)候遵循“義”，那就會(huì)做事有條理，明確而容易讓人明白，這樣別人也不敢欺騙他，因而這也能逐漸改變別人的惡行。因而，荀子在這里所說的“誠”應(yīng)是真誠而無偽裝之意。他認(rèn)為，天地四時(shí)之道有其必然的規(guī)律，而其中的原因就在于天地四時(shí)也遵循著“誠”之道(“以至其誠者也”)。天地四時(shí)的運(yùn)行是真誠而無偽裝的，所以它能夠永恒存在。對于人而言，“誠”同樣重要。人只有“誠”，也就是真誠而不虛偽，才能使得內(nèi)心對仁的堅(jiān)守不可動(dòng)搖，才能真正將仁的理想落實(shí)為行動(dòng)(“形”)，從而真正成為“神”。這種解讀方式與之前對“心”與“神明”關(guān)系的解讀是完全一致的。對荀子來說，“神”或“神明”的實(shí)現(xiàn)都需要內(nèi)在的道德堅(jiān)守訴諸外在實(shí)踐。我們可以看到，無論是孟子還是荀子，他們對于“誠”的解釋都是建立在道德基礎(chǔ)之上的。人應(yīng)該真誠無欺地守護(hù)內(nèi)心的仁，并且在現(xiàn)實(shí)中腳踏實(shí)地地實(shí)踐道義。唯有如此，才能實(shí)現(xiàn)“誠”的最高境界。

我們或許會(huì)覺得荀子關(guān)于“誠”的觀點(diǎn)與柏拉圖的“宇宙靈魂”和“人類靈魂”運(yùn)行方式之間有一定的相似性。對于柏拉圖來說，居于永恒理性和具體事物(“一”與“多”)之間的宇宙靈魂和人類靈魂同樣需要用“誠”的方式來運(yùn)行。在人的肉體之中，柏拉圖則認(rèn)為由于肉體欲望和情感的干擾，人的“誠”被遮蔽了，因而使得理智知識(shí)和真實(shí)意見之間不能保持和諧和平衡。對于柏拉圖來說，人需要通過學(xué)習(xí)宇宙靈魂的和諧運(yùn)動(dòng)和運(yùn)用辯證法以達(dá)到人類靈魂本應(yīng)該有的狀態(tài)。那么，對于荀子來說，達(dá)到最高境界的方式就只有通過道德努力嗎?會(huì)不會(huì)有類似柏拉圖“通觀”或辯證法的途徑呢?

荀子在《解蔽》篇言道:

人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛;心未嘗不兩也，然而有所謂壹;心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志;志也者，臧也;然而有所謂虛;不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異;異也者，同時(shí)兼知之;同時(shí)兼知之，兩也;然而有所謂一;不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀;故心未嘗不動(dòng)也;然而有所謂靜;不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜?！撘级o，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。

這段話提到了“虛壹而靜”的概念。在荀子看來，人是通過“虛壹而靜”的方式來認(rèn)知“道”的。荀子的“虛壹而靜”通過描述人的心如何運(yùn)作才能實(shí)現(xiàn)“道”，就明確將“道”的實(shí)現(xiàn)與“心”緊密聯(lián)系起來。那么，“虛壹而靜”究竟是什么意思呢?

對于“虛”的理解，就涉及到對“人生而有知，知而有志;志也者，臧也;然而有所謂虛;不以所已臧害所將受謂之虛”中“知”和“志”的理解。對于“知”，學(xué)界通常認(rèn)為是人所具有的認(rèn)識(shí)能力，而“志”一般被理解為人的記憶力。(參見樓宇烈，第427頁;王天海，第850頁)照這樣的理解方式，這段話就可以理解為:人生來就有認(rèn)識(shí)能力，有了認(rèn)識(shí)能力就會(huì)有記憶，但人記憶的知識(shí)雖然是人認(rèn)識(shí)外界事物的基礎(chǔ)和前提，但同時(shí)也會(huì)成為人的成見和偏見的來源。因而人不應(yīng)該讓自己已有的知識(shí)和記憶阻礙自己進(jìn)一步的認(rèn)知，否則人的認(rèn)識(shí)受到成見的束縛就會(huì)演化為偏見。這樣一種解讀方式雖在文理上較為通暢，能夠自圓其說，但可能會(huì)忽略對“虛”的另外一個(gè)面向的解讀。

首先，這里的“知”被解釋為“認(rèn)識(shí)能力”似乎有些過于寬泛?！罢J(rèn)識(shí)能力”可能包含了感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力。但荀子曾說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)這里的“知”是禽獸也具備的，因而顯然只是一種原始知覺或感性認(rèn)知，并非一種理性的“認(rèn)識(shí)能力”。因此，從文本一致的角度出發(fā)，這里的“知”也應(yīng)該理解為一種感性認(rèn)知能力。其次，將“志”只理解為“記憶”似乎又過窄了。梁啟雄認(rèn)為“志”為“識(shí)”的古文寫法。(參見梁啟雄，第294頁)《說文解字》中也認(rèn)為，“志”與“識(shí)”古皆通用，可以解釋為知識(shí)、記憶等。就本段話而言，如果“知”可以被理解為感性認(rèn)知能力，那么“志”就一定不只是“記憶”的涵義，因?yàn)橐粋€(gè)人的認(rèn)知不可能只是感覺認(rèn)識(shí)的積累。而如果“志”可以被理解為理性認(rèn)知能力或智識(shí)，這段話就可以被解釋為:人心本來就有感性知覺，感性知覺是繁多而蕪雜的，但人還有理性認(rèn)知或智識(shí)。人心雖然有理性認(rèn)知或智識(shí)，但這種人心所儲(chǔ)藏的永恒理性知識(shí)不能阻礙進(jìn)一步的感性認(rèn)知，只有這樣，各種差別性的感性認(rèn)知才能進(jìn)入到心中。這樣一種對“虛”的理解方式似乎與荀子對“知”和“志”的界定更為一致。

人通過“虛”獲得了沒有成見和偏見的心靈，從而能包容事物發(fā)展的更多可能性。然而，這絕不意味著人就可以隨波逐流，只是去追逐各種感性認(rèn)識(shí)而沒有任何內(nèi)在的判斷原則?！疤撘级o”中的“壹”，就是要將萬事萬物的一貫之道(也就是永恒的理性知識(shí))作為最終原則，而不是隨波逐流，只是在表面上符合某種意見。荀子說:“心生而有知，知而有異;異也者，同時(shí)兼知之;同時(shí)兼知之，兩也;然而有所謂一;不以夫一害此一謂之壹?！边@就是說，人生來就有認(rèn)知的能力，而每個(gè)人的認(rèn)知都是有差別的，所以對于一個(gè)人來說要培養(yǎng)“虛”的境界，就是要容納“異”，也就是各種不同的轉(zhuǎn)瞬即逝的認(rèn)識(shí)，它們都可以被容納在人的心中;“壹”則意味著“同”，雖然各種轉(zhuǎn)瞬即逝的不同認(rèn)識(shí)能夠被容納在人心中，但這并不能影響到永恒不變的理性知識(shí)。事實(shí)上，永恒不變的理性知識(shí)和轉(zhuǎn)瞬即逝的認(rèn)識(shí)都是可以和諧并存的，轉(zhuǎn)瞬即逝的認(rèn)識(shí)即使不是永恒的，也有存在的價(jià)值，因?yàn)樗鼮槿藗兏鞣N差別性的意見提供了原初的基礎(chǔ)。而永恒不變的知識(shí)則意味著亙古至今、永恒不變的“道”，它是人們產(chǎn)生理智知識(shí)(對儒家而言就是禮義之道)的基礎(chǔ)。

至于“虛壹而靜”中的“靜”，就是要在認(rèn)知過程中保持內(nèi)心的平靜，不要為“夢劇亂知”?？鬃铀浴拔阋狻币灿写艘??！拔阋狻币簿褪遣灰S便妄自揣測、猜疑。在認(rèn)知一個(gè)事物時(shí)，不要毫無根據(jù)地妄加揣測，這樣揣測的結(jié)果只能帶來猶豫和不安。所以，認(rèn)知事物就要充分地根據(jù)自己的觀察和思考來得出結(jié)論，不能毫無根據(jù)地猜測。這就像荀子“虛壹而靜”中的“靜”一樣，不能胡思亂想，將外界的幻相當(dāng)做是真實(shí)的事情。如果在認(rèn)知的過程中真的有懷疑，那就要去尋找更多的證據(jù)去求證，而不能憑自己的主觀臆斷來行事。所謂“知行合一”，當(dāng)“知”有所惑時(shí)，就要用“行”去驗(yàn)證，而不能只停留在內(nèi)心世界之中?！办o”其實(shí)就介于“虛”和“壹”、“同”和“異”之間，如果沒有平靜的內(nèi)心，就很難保持“虛”和“壹”、“同”和“異”之間的和諧與平衡。如果內(nèi)心不能保持平靜，那就很容易讓各種感性認(rèn)識(shí)(“異”)遮蔽心中存在的永恒理性知識(shí)(“同”)，或者身體的欲望和情感遮蔽了人的理性認(rèn)知，進(jìn)而不能以“誠”的態(tài)度來認(rèn)知世界和自己。與之類似，柏拉圖也提出了通過“理性喚醒”的方式來維持心靈的平靜。(參見《理想國》，571d－572b)不過柏拉圖這一“理性喚醒”的方式并沒有在他關(guān)于辯證法的對話中提到，雖然辯證法和“通觀”的運(yùn)行當(dāng)然需要保證人的情感和欲望不會(huì)影響到“同”和“異”、“一”和“多”之間的平衡，而柏拉圖的“理性喚醒”的方式也的確有可能為這種平衡發(fā)揮作用，但“理性喚醒”還是沒有建立與辯證法本身的直接聯(lián)系，很容易讓人在對辯證法本身的理解中忽略掉。荀子則直接在“虛”和“壹”的基礎(chǔ)上提出了“靜”，“不以夢劇亂知”也是在強(qiáng)調(diào)不要以夢中的幻境或現(xiàn)實(shí)中的囂煩來攪亂人本身的理性認(rèn)知，以維持“虛”和“壹”、“同”和“異”之間的平衡。荀子在“虛”和“壹”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“靜”，是在實(shí)踐工夫的層面進(jìn)一步保障了人從現(xiàn)實(shí)道德通往永恒理性中心靈的平衡。

荀子通過“虛壹而靜”的方式來實(shí)現(xiàn)“道”的過程就是人不斷突破自我有限性，走向無蔽無礙，實(shí)現(xiàn)神明境界的過程。我們可以看出，“道”其實(shí)就是人在現(xiàn)實(shí)生活中能夠達(dá)到的最高境界，這和“神明”的境界之間存在相似之處。荀子實(shí)現(xiàn)“道”或“神明”的方式雖然是“虛壹而靜”，但在此之前，還是需要通過禮義制度的學(xué)習(xí)和日常德性的實(shí)踐才能奠定實(shí)現(xiàn)“虛壹而靜”的基礎(chǔ)。因此，荀子其實(shí)只是在最后強(qiáng)調(diào)了實(shí)現(xiàn)“神明”或“道”的形而上境界時(shí)，需要通過“虛壹而靜”的方式。從這個(gè)角度上說，“神明”并不是荀子簡單借用道家術(shù)語來展現(xiàn)儒家道德思想的工具，而是一種將儒家的道德實(shí)踐智慧與最高形而上境界連接起來的方式。對于荀子來說，人的心也應(yīng)該通過外在的學(xué)習(xí)而獲得禮樂知識(shí)，但這還不是心的最高境界，還需要通過“虛壹而靜”等工夫來實(shí)現(xiàn)人心的最高境界。這樣的一種境界是人實(shí)現(xiàn)了“道”之后的境界，能夠經(jīng)緯天地而裁量萬物，不拘泥于外在的具體形式而能夠主宰宇宙萬物的運(yùn)行。從這個(gè)角度上來看，“道”和天地萬物背后的“神明”似乎是一致的，只不過前者更強(qiáng)調(diào)最高的境界，而后者可能更強(qiáng)調(diào)“道”本身運(yùn)轉(zhuǎn)的過程。無論如何，“道”或者“神明”都應(yīng)該是宇宙萬物的最高條理和形而上規(guī)則，是不會(huì)受到具象約束的存在。對于荀子來說，以敞開無蔽的心來認(rèn)知事物，能夠容納各種差異性的事物和見解，就是“虛”。正如柏拉圖所說:“你可別疏忽了任何一點(diǎn)胸襟偏窄的毛病。因?yàn)檎軐W(xué)家在無論神還是人的事情上總是追求完整和完全的，沒有什么比器量窄小和哲學(xué)家的這種心靈品質(zhì)更其相反的了。”(同上，486a－b)因此，對于柏拉圖來說，人必須保持廣闊的胸懷才能容納萬物及其各種差異性的認(rèn)知。這應(yīng)該是柏拉圖“通觀”這一概念所應(yīng)包含的第一層涵義，因?yàn)椤巴ㄓ^”本身意味著對于各種不同種類認(rèn)知的接納，這也是未來對其加以“統(tǒng)攝”的基礎(chǔ)。對于荀子來說，堅(jiān)持將內(nèi)心的永恒理性知識(shí)統(tǒng)貫于萬事萬物之中，人就擺脫了差異性的偏見和私欲的束縛，從而以內(nèi)心之一貫之道和天地萬物之道來“格物致知”，天人合一的境界由此才能完成，這就是“壹”。這應(yīng)該是柏拉圖“通觀”概念所應(yīng)包含的第二層涵義。“通觀”在對于不同種類認(rèn)知接納的基礎(chǔ)上，要進(jìn)行統(tǒng)攝抽象的過程，形成更高層次的抽象理念。

對于荀子來說，通過“虛”和“壹”的過程，人就實(shí)現(xiàn)了介于差異性和統(tǒng)一性之間的一種狀態(tài)，既有差異性的感性知識(shí)，也有統(tǒng)一的永恒理性貫穿于其中。這就類似于柏拉圖所說的“居間的”狀態(tài)，是一種“同”、“異”和“存在”的居間狀態(tài)，也是一種處于“一”和“多”之間的完美平衡狀態(tài)。荀子認(rèn)為，當(dāng)實(shí)現(xiàn)了“虛壹而靜”的狀態(tài)時(shí)，人就能夠達(dá)到“道”的境界，也就是“大清明”的境界。荀子說:“恢恢廣廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?”(《荀子·解蔽》)就是在描述這種擺脫了時(shí)間和空間的限制，實(shí)現(xiàn)了天地萬物之道的形而上境界。對于柏拉圖來說，通過“通觀”或辯證法的過程，人就能實(shí)現(xiàn)“同”、“異”和“存在”的居間狀態(tài)。這也是宇宙靈魂和人類靈魂所能達(dá)到的完美境界，也是荀子所說的介于“虛”(差異性)和“壹”(統(tǒng)一性)之間的“道”的境界。

總之，我們可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的“通觀”和辯證法與荀子的“虛壹而靜”非常相似，但也有不同之處。柏拉圖對于辯證法中“通觀”概念、“一”與“多”的關(guān)系以及居間狀態(tài)的詳盡論述，荀子的“靜”對實(shí)現(xiàn)最高“神明”境界的輔助作用等，為二者思想提供了互為鏡鑒和相互補(bǔ)益的可能，這無疑為我們拓展理解荀子“虛壹而靜”這一術(shù)語和柏拉圖的相關(guān)思想提供了豐富的維度，有益于我們對荀子和柏拉圖思想進(jìn)行更深入地理解和研究。

參考文獻(xiàn)：
 
［1］古籍:《論語》《孟子》《說文解字》《荀子》等。
 
［2］柏拉圖，1986年:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館。
 
［3］2003年:《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海人民出版社。
 
［4］2004年:《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務(wù)印書館。
 
［5］2011年:《柏拉圖對話六種》，張師竹、張東蓀譯，華東師范大學(xué)出版社。
 
［6］2015年:《〈米諾篇〉〈費(fèi)多篇〉譯注》，徐學(xué)庸譯，北京大學(xué)出版社。
 
［7］2018年:《理想國》，顧壽觀譯，岳麓書社。
 
［8］陳康，2011年:《論古希臘哲學(xué)》，汪子嵩、王太慶編，商務(wù)印書館。
 
［9］羅賓遜，2019年:《柏拉圖的靈魂學(xué)》，張平譯，華夏出版社。
 
［10］梁啟雄，1983年:《荀子簡釋》，中華書局。
 
［11］王先謙，1988年:《荀子集解》(上)，中華書局。
 
［12］先剛，2014年:《柏拉圖的本原學(xué)說:基于未成文學(xué)說和對話錄的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
 
［13］熊公哲，2010年:《荀子今注今譯》，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
 
［14］Bostock，D.，2001，“The Soul and Immortality in Plato’s Phaedo”，in E.Wagner(ed.)，Essays on Plato’s Psychology，Lanham，MD:Lexington Books．
 
［15］Burnyeat，M.F.，2000，“Plato on why Mathematics is Good for the Soul”，in Proceedings of the British Academy 103．
 
［16］Bury，Ｒ.G.(ed.＆trans.)，1926，The Laws 2，Loeb Classical Library，London:William Heinemann;New York:G.P.Putnam’sSons.
 
［17］1929，Timaeus，Critias，Cleitophon，Menexenus，Epistles，Cambridge:Harvard University Press．
 
［18］Cooper，J.M.(ed.)，1997，Plato:Complete Works，Indianapolis，Cambridge:Hackett Publishing.
 
［19］Dubs，H.H.(ed.＆trans.)，1928，The Works of Hsüntze，London:Arthur Probsthain．
 
［20］Hutton，E.(ed.＆trans.)，2014，Xunzi:The Complete Text，Princeton and Oxford:Princeton University Press.
 
［21］Machle，E.J.，1992，“The Mind and the‘Shen-Ming’in Xunzi”，in Journal of Chinese Philosophy 19(4)．
 
［22］Puett，M.J.，2002，To become a God:Cosmology，Sacrifice，and Self-Divinization in Early China，Cambridge:Harvard University Press．
 
［23］Shorey，P.(ed.＆trans.)，1935，Plato:TheＲepublic 2，Cambridge:Harvard University Press;London:William Heinemann Ltd．
 
［24］Watson，B.(ed.＆trans.)，1963，Hsün Tzu:Basic Writings，New York:Columbia University Press．

責(zé)任編輯：近復(fù)