【蘇曉冰】王陽明對人性實在性的論證
王陽明對人性實在性的論證
作者：蘇曉冰
來源：《思想與文化》第26輯，華東師范大學出版社2021年1月
[摘 要] 基于對宋儒“求理于心之外”這一學術路向的反思，王陽明展開了對“心”與“理”之間關系問題的思考。對陽明而言，“求理于心之外”意味著心與理的兩分，而其更為實質的理論內涵則是對人性實在性的否定。與此相對，龍場悟道所確立的“圣人之道，吾性自足”正是對人性實在性的直接肯定。進一步而言，在陽明那里，一方面經(jīng)由“心即理”這一命題及其所關聯(lián)的命題群組，對人性實在性進行了正面論證；另一方面，經(jīng)由以“心外無X”為基本結構的相關命題對人性的實在性進行反向的說明。通過人性實在性的論證，陽明既為理學在明代所面臨的理論失效問題進行了重新修復，也在實質層面重建了以孟子為代表的儒家性善論。
[關鍵詞] 王陽明；人性論；實在性；心即理
作者簡介：蘇曉冰（1987—），河北石家莊人，哲學博士，西安電子科技大學人文學院哲學系講師。主要研究方向為：陽明學、比較哲學。
對于生活在朱子學官學化時代的王陽明而言，毋庸置疑，其哲學問題意識與朱子學有著密不可分的關聯(lián)。劉蕺山曾經(jīng)明確地指出“蓋先生所病于宋人者，以其求理于心之外也”[1]。按照這一概括，在王陽明那里，對以朱子學為代表的宋代學術的反思，構成了陽明學的核心關注。而這一反思的更為具體的內容則是對宋儒“求理于心之外”的批判。不難理解，這一反思與批判實質上構成了王陽明的核心問題意識。當然，需要追問的是，王陽明的這一問題意識的理論內涵究竟何在？他又是通過怎樣的分析與論證來解決這一問題的呢？
一、“心”與“理”之兩分或人性實在性之否定
眾所周知，朱熹極其強調“理”的重要性。以“理”為核心概念，朱子學涵蓋了遠至宇宙生成、萬物生化，近及人倫秩序、道德規(guī)范等方面。然而，到了明代，理學之“理”開始出現(xiàn)有效性的問題。這一點主要并不體現(xiàn)在宇宙論方面，而在日常生活領域、或人倫秩序等方面。[2]易言之，作為日常生活之依傍、是非善惡之標準的“理”開始受到質疑。這一質疑一方面呈現(xiàn)為對“理”之有效性的追問，即，“理”是否完全內在于人類本性之內，“理”是否與“心”相符合；另一方面呈現(xiàn)為對于人性本身的懷疑，即，人性是否本然是善的、在一切情境之下都具有向善的可能，這表述為“心”能否與“理”相符合。兩者二而一于“心”與“理”的關系問題之下。[3]其關系之一致將一方面解決“理”的根源或有效性問題（“理”來源于人類本性），同時回應人性之實在性問題，即人性為善，人性本身便可以導出道德行為，從而是一切價值、意義以及人倫秩序的根基；反之，則將帶來雙重困難。通盤來看，王陽明哲學所致力的首要目標便是論證這一關系之一致性，從而夯實人性論的基礎。[4]
在后朱子學時代，對于“理”學式微所帶來的困境，王陽明曾經(jīng)有如下表述：
人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。[5]
在這段文字中，陽明明確點出“理”與“心”的兩分問題?！笆率挛镂铩敝阜秶畯V泛性，“理”或“至善”可以理解為行為之合理性，“以為事事物物皆有定理”意謂，所有情境下的是非標準皆有其外在于人的規(guī)定性，因此，人必須通過后天的學習來間接合乎規(guī)范。試以“孝”為例。對于子輩而言，父子關系的即可視為一“事物”，而此事物之“理”或者說處理這一事物的恰當方式便是，子輩孝順父輩。在王陽明看來，孝心普遍于一切人，子輩在面對這一父子之關系時具有行孝之先天可能性。就此而言，孝內在于人性之中，此所謂人性之實在性；相反，有觀點認為，孝是后天習得，從而是外在于人，如此，人性之核心內涵便不再是行孝之良能，而是后天的智識能力，或者說學習能力；同時，以孝為代表的道德、價值、秩序都皆為后天所建構。對于這種認為人性沒有其實在性（“不知至善之在吾心”）、“理”外在于人（“求之于外”）的觀點，陽明一再表示出批判性的態(tài)度，如：
良知之學不明于天下，幾百年矣。世之學者，蔽于見聞習染，莫知天理之在吾心，而無假于外也。皆舍近求遠，舍易求難，紛紜交鶩，以私智相高，客氣相競，日陷于禽獸夷狄而不知。[6]
“理”之有效性的衰弱直接引發(fā)（或者說直接表現(xiàn)為）與“心”之一致性關系的破裂，這又會進一步帶來什么問題呢？從外在表現(xiàn)來看，可能導致人倫秩序的失范、道德風氣的敗壞等后果，所謂“日陷于禽獸夷狄而不知”；從根源上看，更深層的危機將體現(xiàn)為對人性本身的懷疑，文中表述為“天理之在吾心”與“私智相高、客氣相競”的對立，進一步表現(xiàn)為真正的“人”[7]與“禽獸夷狄”的對立。換言之，在王陽明看來，“理”學之解釋力度的下降所帶來的問題之本質將可能是人性論的問題：或者是性善論，認為一切實踐之標準普遍于人性本身；反之，則是那種抽離了“天理”、“至善”的人性論觀點，其中，“智”被看作人性的核心，并認為人之所有者不過是后天的工具理性，這意味著，人性并無其實在性，人類社會的價值、意義以及人倫秩序等內容皆來自于后天賦予。
由此可見，圍繞“心”與“理”的關系問題的討論，最終可以還原為人性實在性的問題，或可概之為以“理”（天理/至善/良知）為核心的人性論，與以“智”（客氣/明覺/知識/能力）為核心的人性論?？梢钥吹?，王陽明哲學所面臨的真正困難，在于蕩滌世俗化的人性論誤解，重新奠定人性之實在性。而這一工作，從哲學史的角度看，也正是對孟子所揭橥的儒學性善論傳統(tǒng)的重建。關于此，黃宗羲曾有精辟地總結：
先生憫宋儒之后學者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也……先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。[8]
黃宗羲分別以“天理”與“明覺”概之，指出，在后朱子學時代，“理”本有的豐富內涵退縮而演變?yōu)橥庠谟谌说目陀^標準，所謂“天地萬物之所公共”；在“理”與“心”之一致性的破裂之下，人性的真正內涵被遮蔽，與此同時，“知覺”、“知能”等工具化的能力被誤認為人之為人的核心內容，[9]在黃宗羲看來，這其實是對人自身本有之“靈明”（本性）的認取失敗。
這一時代困境直接體現(xiàn)在王陽明前期坎坷多變的為學經(jīng)歷上，而以“格竹”事件所傳達出的草木之理（“理”）與自家意思（“心”）終難相合的問題為其典型。實際上，心、理終判為二的問題不僅困擾著王陽明，也在實際上構成了明初許多學者的“問題意識”，如，陳獻章在自述其為學經(jīng)歷時也曾有“吾此心與此理未有湊泊吻合處”的慨嘆。[10]
二、“心即理”或人性之實在性
“心”與“理”之關系所帶來的一系列問題既是明代學術的時代性問題，更敏銳地體現(xiàn)為王陽明個人的哲學問題意識，它構成了王陽明前期思想的最為重要的理論背景。而經(jīng)過早年的艱難探索后，“龍場悟道”構成了王陽明思想對于這一問題的直接回應。
從現(xiàn)有資料來看，王陽明關于“龍場悟道”的核心內容的自述是：
圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。[11]
學界通常認為，“龍場悟道”這一重大事件宣告了陽明哲學的真正成立。而上述這句自述則構成了陽明哲學的核心論述。這句話雖短小，但涉及到“圣人”、“性”、“理”幾個重要概念。從理學的背景看，這些都是富有哲學意味、以及哲學史積淀的概念。讓我們姑且撇開許多附帶質素，而從最為一般性的角度來切入主題。
從邏輯上看，這句話分為前后兩個部分，一正一反，構成對比。首先值得注意的是文中的否定部分：“向之求理于事物者，誤也”。這一論述，既是對其自身早年工作的反思，也是對朱子學學者們關于“心”、“理”關系的批判性總結。而這一總結亦反證了，“心”、“理”關系問題確實構成王陽明思想的核心問題意識；同時，“圣人之道，吾性自足”則建立在對人性本身之實在性的識取與肯認之上，從而與那種認為人性之核心在明覺/知識等工具層面，而一切價值、秩序皆自外出的人性論觀點分道揚鑣。從表述來看，文中的“圣人之道”與“理”具有一致性，因此，這個肯定也可以理解為對“理”與“心”（“吾性”）之一致性的重申。換言之，以“龍場悟道”為標志，王陽明思想真正具備了解決“理”與“心”關系問題對儒家人性論所帶來的挑戰(zhàn)的能力。
綜合相關論述，我們將看到，王陽明對這一理論突破有高度關注，其表現(xiàn)為：對這一命題進行反復申說，不僅表述為上述一段“悟道”文字，甚至體現(xiàn)為命題群組：
至善是心之本體。[12]
心即理也。[13]
心之良知是謂圣。[14]
定者，心之本體，天理也。[15]
知是心之本體，心自然會知。[16]
盡管從命名上看，這里涉及“至善”、“理”、“天理”、“知”等許多不同概念，但是，就其表達“心”與“理”之一致性、人性有其實在性這一點而言，這幾組命題在實質上具有一致性。[17]仔細觀察不難發(fā)現(xiàn)，上述五個命題都是“X是Y”的結構，準確說，是“心（心之本體）是Y”[18]，從上述引文中看，“Y”可以是“至善”、“理”、“知”等概念，這一組命題或可概括為“心即理”。
值得注意的是，在“悟道”一段文字中，王陽明的表述經(jīng)由“成圣”來闡發(fā)，換言之，他對“心即理”問題的思考與“成圣”問題具有內在關聯(lián)。這一邏輯或可表述為：既然“圣”是就“至善”、“理”、“天理”、“良知”（Y）而言的，那么，“心即理”在證明“理”的內在性的同時，也在實質上論證了（常）人與圣人的內在一致性。這也是“成圣”能夠成為“第一等事”的理論前提。在一定程度上可以說，陽明對于成圣之可能性的論證正是對人性之確定性內涵的說明，或者說，后者經(jīng)由前者而得以表述。關于此，陽明曾經(jīng)指出：
夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。[19]
惟天下至圣，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！[20]
心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已……茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也。[21]
對應于“心是Y”的命題，這組文獻旨在說明“圣人”與“常人”的內在一致性，對“人能否成圣”的這一肯定回答意味著對人性之實在性的直接確認。理解其前后的思想變化，第二段引文恰好用“舊”與“今”交代了其中的轉折?！靶募蠢怼迸c上述“心即Y”的句式一樣，代表“今”，是其肯定的一面。“今”是“人人自有（成圣的可能性）”，“舊”是“何等玄妙”，“玄妙”言其偶然性，指出圣人之道在此前的陽明看來是特殊的、大部分人所沒有的。借用“心即理”的命題，上述兩個觀點恰恰對應著“心即理”與“心”、“理”之兩分（或者說“外心以求理”、“心”不即“理”）。緊接著，“耳原是聰，目原是明，心思原是睿智”，這正是詮釋此“能”的本然性或先天性（“原是”），從而與之前的“心不即理”或“人無此成圣之能”作出進一步區(qū)分。
按照上述將今、舊分別對比“心即理”與“心不即理”的思路可以看到，陽明將其中的“理”解釋為“聰明睿智”或直接總結為“能”，這種“能”或“良能”具體表現(xiàn)為，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”[22]，從而在具體發(fā)用中呈現(xiàn)出“孝”、“弟”、“惻隱”等價值、意義或秩序等方面的內涵。
綜上，以“心即理”為代表的“X是Y”的這組肯定命題的理論貢獻在于，解決了“心”與“理”的關系問題所可能引發(fā)的人性之實在性問題，同時，也為“理”的合法性奠定了人性論基礎。從哲學史的角度看，王陽明的這一工作也可看作是對“理”學的重新奠基。
三、“心外無X”：對人性實在性的反向論證
王陽明哲學的邏輯起點開始于一組與“心即理”命題具有同構性的肯定句式，旨在重申人性的實在性，同時反對向外探求的做法。與此相關，以下表述為“心外無X”的句子集合可以視為從否定的角度對這種人性實在性的反向論證：
心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。[23]
心外無事，心外無理，故心外無學。[24]
虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。[25]
與前文“心是Y”相比，“心外無X”具有極為明顯的否定性特征，暗示著王陽明對某種觀點的強烈批判。對“X”的具體代入項（比如物、事、理、義、善、學等）分別加以分析討論對于我們理解這一命題固然十分必要，然而，從邏輯上看，作為一個命題句式，比起“X”的具體分辨，句式本身的結構——否定結構，可能具有更大的說明性。這種權重的差異在句式之確定（皆為“心外無X”）與代入項之不必確定（因此可以用符號X代之）面前得到更為顯豁的說明。因此，“心外無理”、“心外無物”等命題所貢獻的意義，固然可蔓延于主體與外在對象的存在關系（或生存論境遇）、意識與存在的關系等主題，然而，在把握王陽明思想之開端這一正題之下，其作用或別有所在。
如果說前面一組肯定命題旨在說明人性有其實在性、人內在地普遍具有向善之可能的話，那么，此處這組“心外無X”的命題群組可視為一種反向論證，主要用以批判那種認為人性并無其實在性，所有價值、意義或秩序皆來自于后天由外而內的內化的觀點。[26]在陽明看來，后者無異于將后天工具化的智識能力看作人之本質。試以孝為例。孝是人之天性，而非后天外在規(guī)范內化的“成果”，這一觀點表述為正題，可以說是“心即孝”；表述為反題則可以說是“心外無孝”。
王陽明批判將心與理割裂的做法為“務外遺內，博而寡要”[27]，認為其未能抓住問題的核心。在強調兩者之內在一致性時，這一理論還表述為“致吾心之良知于事事物物”，所謂“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[28]。陽明對于這個意思的重視程度體現(xiàn)在，這句話幾乎直接用于替換朱子的“格物說”，而成為《大學》詮釋工作的最為核心的部分。其中較為特別之處有二：一是在“心”前面添加修飾語，成為“吾心”，從而更加突出“心即理”的理論內涵；二是“吾心之良知”或“吾心良知之天理”的講法；同樣的意思還體現(xiàn)為，“夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也”[29]。
行文至此，我們大約可以較為合理地解釋如下一組“反問句式”[30]：
忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。[31]
……則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。[32]
且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理？[33]
“去父上求個孝的理”？“忠與孝之理在君、親身上，在自己心上”？“惻隱之理果在于孺子之身歟”？“親沒之后，吾心遂無孝之理歟”？這樣的發(fā)問方式乍看之下十分費解。實際上，為了獲得對于這組文獻的恰當理解，恐怕首先必須認真感受其中的“費解”之處。
且不管理學中“理”這一核心概念的復雜內涵，單就狹義的道德或倫理范疇中的“孝順”、“忠誠”、“同情心”等品質而言，[34]行為主體、動機、道德情感、心理異常、意圖、責任主體、義務、實踐過程、行為后果……這些概念大體上展示出通常的思考方向。由此反觀上述文獻，可以看到，陽明將話題引入到了一個非常特別的討論方式上，在那里，動機、情感、實踐、后果等等維度幾乎都未出現(xiàn)，討論的方式反而是：一再追問“理”之來源。這里的特別之處還體現(xiàn)在，這個問題設置為選擇題，提供A、B兩個選項，并要求在兩者之中做出選擇。
A | B |
在君、親身上 | 在自己心上 |
孺子之身 | 吾心之良知 |
親之身 | 吾之心 |
心、理為二 | 心即理 |
選擇題有固定選項，盡管答題者有選擇的自由，但同時也受到極大限制，因此，比起較為開放的論述題，選擇題的題型本身意味著極強的控制性。從設置為選擇題的做法上看，出題者顯然試圖將答題者的思路驅趕到所設置的特殊路徑中去。對于一個以傳達哲學思考為首要目的的出題者來說，引入選擇題的做法表明：要求思考在特定途徑中展開。換言之，這種特殊性對于問題的理解有實質意義。就此處的主題而言，王陽明顯然要求大家從心與理的關系、特別是兩者的一致性上思考問題。因此，這一組文字雖然特別，但并未留出多少詮釋空間，相反，它們攜帶著極為確定的內容。[35]這是就問答的形式而言。
從內容來看，兩個選項也有極為明顯的特點，一個是“（吾）心”，一個是“外在對象”。從正面來看，這個內容便直接對應于“心即理”，或以此為代表的一組肯定人的向善之先天可能性的命題；與此同時，這組文獻經(jīng)由反問的特殊句式達成與“心外無理（X）”命題的同類型詮釋，構成對“心即理”命題的反向論證。
綜上所述，基于對宋儒“求理于心之外”這一學術路向的反思，王陽明展開了對“心”與“理”之間關系這一問題的思考。這一點實質上構成了王陽明的核心問題意識，這一問題意識的實質內涵則是人性是否具有實在性。作為陽明哲學的成立標志，龍場悟道所確立的“圣人之道，吾性自足”正是對人性實在性的直接肯定。在陽明那里，一方面經(jīng)由“心即理”這一命題及其所關聯(lián)的命題群組，對人性實在性進行了正面的論證。另一方面，也經(jīng)由以“心外無X”為基本結構的相關命題對人性的實在性進行反向的說明。通過人性實在性論證，陽明既為理學在明代所面臨的理論失效問題進行了重新的修復，也在實質層面重建了以孟子為代表的儒家性善論。
注釋：
[1]劉宗周：《重刻王陽明先生傳習錄序》，《附錄二》，《王陽明全集》（新編本），卷五十二，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第2128頁。
[2]考慮到宋明理學在儒佛之辨的背景下興起的實際，可以說，重建儒學對于宇宙萬物的生成等方面的解釋框架，是宋代理學最為突出的理論貢獻?？傮w看來，明代學術仍舊是在這一基礎之上展開的。就王陽明哲學而言，可以看到，陽明較少言及宇宙生成等方面，而是集中于人倫秩序、道德考量等更為“日常”的問題域。在楊國榮教授看來，兩代學術的轉向可總結為從“外部世界存在與否”向“這一世界對于人而言具有怎樣的意義”問題的轉變。楊國榮：《王陽明心學的多重向度》，《貴州學院學報》（社會科學版），2017年，第2期，第2—3頁。
[3]從現(xiàn)有討論來看，學界常常囿于朱子學與陽明學的關系，特別是“性即理”與“心即理”兩個命題的形式化的比對，而過度聚焦于“理”如何從宋代過渡于明代之“心”。即便單純從邏輯上看，這一觀點已經(jīng)暴露出與歷史發(fā)展進程的偏差。樂愛國曾指出對“性即理”與“心即理”命題作形式化對比的局限性，并探討理學與陸王心學的可能一致之處。參見樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關系——兼論朱陸之異同》，《徐州工程學院學報》（社會科學版），2015年，第2期，14—18頁。
[4] 向世陵曾指出，宋代學術對“性即理”、“心即理”等相關命題的討論之實質在于為儒家性善論提供形而上根基。考慮到明代學術與宋代學術的相關性，這一判斷亦將有益于明代學術的探討。參見向世陵《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年，第1期，第28—35頁。
[5]《大學問》，《續(xù)編一》，《全集》卷二十六，第1017頁。
[6]《祭國子助教薛尚哲文》，《外集七》，《全集》卷二十五，第1004頁。
[7]在這一層級中，王陽明也用“圣人”來表述與“禽獸夷狄”相對照的真正的“人”。
[8]黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第181頁。
[9]圍繞“明覺”而來的人性論觀點，因與通常以理性能力為人性之核心的觀點相近，而更易于為今人所接受。雖然，從王陽明哲學的視角看，這一觀點并不符合人類實際，理性并不是人之為人的核心所在，因此是被批判的對象；與此同時，在強調“良知”的核心地位時，王陽明哲學又不簡單是反智主義的。在今天看來，王陽明的人性論觀點極為獨特，在一定程度上可以說，這一人性論思想可能是陽明學所能提供的最為寶貴的理論資源之一。然而，現(xiàn)有的討論或者過度聚焦于與“性即理”、從而與朱子學的對比，或者過多道德哲學的注目，從而將陽明學限定在是非善惡等價值問題之內，如此，本該呈現(xiàn)的理論張力打滑過去了。
[10]黃宗羲：《白沙學案》，《明儒學案》卷五，第82頁。
[11]《年譜一》，正德三年（1508），《王陽明全集》卷三十二，第1234頁。
[12]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第2頁。
[13]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第2頁。
[14]《補錄二》，《王陽明全集》卷四十，第1632—1633頁。
[15]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第18頁。原文的標點是：“定者心之本體，天理也。動靜所遇之時也”，《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》為“定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也”（陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第46頁），《傳習錄注疏》為“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也”（鄧艾民：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第39頁）。從文意來看，《注疏》的句讀更為恰當，故而從鄧書。
[16]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第7頁。
[17]從形式上看，同一主題表述為很多不同的講法，這可能是思想開端時期的普遍現(xiàn)象。這種命題群組式的闡發(fā)表明了這一主題的重要性，與此同時，就王陽明思想的發(fā)生歷程來看，特別是考慮到后期的“良知”這一核心概念的提出，“群組”的現(xiàn)象也說明，這一時期的理論思考尚待凝練。
[18]“心之本體”與“心”在此處所要表達的意思上并無不同，若套用“X是Y”的句式，可以說，都是為了強調X與Y的內在一致性，比如，強調心與“理”、“天理”、“知”的一致性。此外，“本體”這一概念的基本含義是“本來的樣態(tài)”，多在“本體與發(fā)用”這一組范疇下使用，就“向善能力”（“良知”）來講，這組范疇其實是區(qū)分了“能力”與“能力的發(fā)用”兩個不同的討論重點，這一做法的必要性主要體現(xiàn)在：就前者而言，有助于指出這一能力的先天普遍性；就后者而言，有助于探求其發(fā)用機制。
[19]《答陸原靜書》（二），《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第75頁。[20]《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第120頁。
[21]《書魏師孟卷》，《文錄五》，《王陽明全集》卷八，第297—298頁。
[22]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第7頁。
[23]《與王純甫》（二），《文錄一》，《王陽明全集》卷四，第168頁。
[24]《紫陽書院集序》，《文錄四》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
[25]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第16頁。
[26]在這種解讀視角下，“X”的共同特點便是“（天）理”，或者說秩序、意義。可以進一步追問的是，“理”何以與“事”、“物”內在相關？從根本上看，這與“良知”之運作機制直接相關。限于篇幅，這一主題另作專文處理。與這里的上下文相關的是，作為一個哲學問題，“理何以與事、物相關”從屬于良知的運行機制這一問題視域之下的，因而并不是一個無所限制的話題，比如籠統(tǒng)的意識與對象的關系、主體與生存境遇的關系等等；此外，就當下的主題而言，“心外無X”的邏輯層級與“圣人之道，吾性自足”或“心即理”或“良知”同一級別，“理何以與事、物相關”問題所衍生出來的心、物、事等關系則屬于下一個邏輯層級。對于當下的詮釋工作而言，厘清這些問題的語境及其所從屬的層級無疑是極為重要的。
[27]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第49頁。
[28]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第49頁。
[29]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第54頁。
[30]不同于通常關注行文之內容的做法，“反問句式”特別從表述形式的特殊性來闡發(fā)其所試圖呈現(xiàn)的表述內容。
[31]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第36頁。
[32]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第49頁。
[33]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第2—3頁。
[34]王陽明哲學中的“（天）理”的主要含義是倫理性質的嗎？王陽明一生所渴求的“成圣”是成為一個道德上的“好人”嗎？“良知”作為“是非之知”只是判斷價值之對錯嗎……就陽明學而言，這些問題極為重要，不同的回答意味著方向性的詮釋差異。
[35]細心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，陽明哲學中有不少非常特別的表述方式，如果言論可以算作一種“書面”教法的話，那么，向來重視采用不同的方式（或特別的方式）來點化學生的陽明，是不是也在書面教法中有其不同尋常之處呢？如果回答是肯定的，那就意味著，我們必須能夠看到其中的“特別”，并體味這種特別的方式中所欲表述的確定內容，而不是相反，對其作表面上的“特殊”處理，或無視其暗示，進行便捷的主觀性發(fā)揮。
