7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

孟子對人性惡端的暗示

作者：強(qiáng)中華

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《齊魯學(xué)刊》2020年第6期

原題為《孟子的人性善惡混論》，摘要亦稍有調(diào)整

摘要：孟子的性善論廣為人知，而他對人性惡端的暗示卻被學(xué)者忽略。孟子在闡釋他的性善論時，其表述實際上暗含了以下認(rèn)識：人的感官欲望生而具有，亦屬人性；暗示了感官欲望中含有易于趨惡的因素，此種因素往往遮蔽了善端的有效擴(kuò)充；意欲成善，行為主體必須發(fā)揮心的主觀能動性，努力抑制生而具有的惡端；生而具有的惡端自發(fā)，不易自我控制，因此，成就現(xiàn)實之善，還必須依靠來自他者的優(yōu)質(zhì)教育。綜合而言，孟子充分認(rèn)識到人性善惡兩端并存的事實，并提出了自成其善、教而成善的兩種不同路徑。

關(guān)鍵詞：孟子；人性論；善端；惡端；自成其善；教而成善

作者簡介：強(qiáng)中華，男，文學(xué)博士，哲學(xué)博士后，西華師范大學(xué)教授。出版專著《秦漢荀學(xué)研究》一部，在《中國哲學(xué)史》《倫理學(xué)研究》《孔子研究》《現(xiàn)代哲學(xué)》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文四十余篇。

古人談“性”，有時籠統(tǒng)指生而具有這一性狀，有時具體言說生而具有哪些內(nèi)容的屬性。[1]孟子亦不例外，其視域中的“性”指與生俱來之性狀，具體內(nèi)容則是人人生而具有善端，人人可以自我擴(kuò)充善端，使之發(fā)展壯大。孟子以上思想廣為學(xué)界熟知，本文將不再贅述。其實，孟子還認(rèn)識到，人性具有惡端，需要通過教育才能充分達(dá)成現(xiàn)實之善。可惜學(xué)界對此并未充分關(guān)注，有鑒于此，本文試圖做出系統(tǒng)闡發(fā)。

一、感官之性亦屬人性

人人生而具有善的發(fā)端，這是孟子一再強(qiáng)調(diào)的重點。除此之外，孟子其實還認(rèn)識到，人人生而具有不同于善端的其他屬性。

口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬、馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

毫無疑問，孟子此處強(qiáng)調(diào)的重心是，人人生而具有大致相似的，熱愛理義的心。但孟子的論說過程同時也清晰地表明，作為同類，人人與生具有大致相似的感官能力與感官傾向。只要是人，只要人的感覺器官未出問題，那么，人人都會具有味覺、聽覺、視覺等感官能力。而且人的口、耳、目的感官傾向也會大致相當(dāng)，也就是說，味覺都喜歡好吃的，聽覺都喜歡好聽的，視覺都喜歡好看的。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?nbsp;（《孟子·盡心下）

單從字面上看，“味”“色”“聲”“臭”是一組沒有情感傾向，沒有價值判斷的名詞，因此，很難從字面上看出，“口之于味”“目之于色”“耳之于聲”“鼻之于臭”究竟是指人的感官能力，還是感官傾向，或者兼而有之。但是，“四肢之于安佚”的意思卻非常明朗：四肢能夠感覺出安佚，表明“四肢”這一感官具有感覺能力。同時，“安佚”要么是一個形容詞，指安逸、舒服，要么是一個被形容詞修飾的名詞短語，指能引起安逸、舒服的事物。四肢天生追求安逸、舒服，強(qiáng)調(diào)的重點不再是感覺能力，而是感覺器官的感官傾向。結(jié)合上下文文氣看，“口之于味”“目之于色”“耳之于聲”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”在表述方式上是平行對等的，因此，可以推斷，這五個短語既包括了口目耳鼻四肢的感覺能力，也包括了這五種感覺器官的感官傾向。趙岐注釋說：“口之甘美味，目之好美色，耳之樂五音，鼻之喜芬香。臭，香也，《易》曰：‘其臭如蘭?！捏w謂之四肢，四肢懈倦，則思安佚不勞苦。此皆人性之所欲也”。[1](P393)在趙岐看來，“味”“色”“聲”“臭”“安逸”不是一組沒有感情傾向、價值判斷的詞匯，而是屬于美味、美色、美聲、香氣、安逸。口目耳鼻四肢自然傾向于美味、美色、美聲、香氣、安逸，這正是人之天性中自自然然存在的感官欲望。朱熹引程子語云：“五者之欲，性也。”[2](P346)認(rèn)為孟子此處講的正是五種感官欲望屬于與生俱來的天性。清人焦循亦如是看，他甚至敏銳地看到，孟子此處的看法其實與荀子存在一致性。他說：“《荀子·王霸篇》云：‘夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。’此與《孟子》義同。”[3](P1067)今人楊伯峻也說：“口的對于美味，眼的對于美色，耳的對于好聽的聲音，鼻的對于芬芳的氣味，手足四肢的喜歡舒服，這些愛好，都是天性”[4]( P333)。毫無疑問，孟子認(rèn)為，五種感官欲望屬于與生俱來的天性。

既然孟子說，口目耳鼻四肢的感覺能力與感官傾向?qū)儆凇靶浴钡姆懂?，都是與生俱來的，為什么又說“君子不謂性”呢？關(guān)于此，流行的闡釋大約有兩類。

第一類是宋儒的普遍看法。他們大多認(rèn)為，口目耳鼻四肢之性乃是氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性，君子不納入“性”的范疇。而“性善”之“性”，指的是天地之性、天命之性，此性無往而不善。

比如，張載說：“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命于人無不正，系其順與不順而已，行險以僥幸，不順命者也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵5](P15)根據(jù)饒雙峰的理解，張載眼里，“人之性亦即天地之性”[6](P94)。

朱熹以“理”言“性”，認(rèn)為“性只是理”，“本原之性無有不善”，“孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也?！盵7](P66)

二程的看法與張載、朱熹有同有異，他們結(jié)合《中庸》說：“‘生之謂性’與‘天命之謂性’同乎？性字不可一概論，‘生之謂性’，止訓(xùn)所稟受也?！烀^性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。”[8](P370)認(rèn)為天命之性是純善的，此與張載、朱熹同。但他們又說：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏知類。是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也，蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也?！?nbsp;[8](P61)認(rèn)為善惡均謂之性，孟子的性善不是指“天命之性”，而是指“繼”天命之性，即稟受天命之性。我們認(rèn)為，二程的看法學(xué)理更加圓潤一些。理由如下：

假設(shè)誠如張載、朱熹等人所說，口目耳鼻四肢的感官欲望雖然與生俱來，但這只是后起的氣質(zhì)之性，而仁義禮智則是無往而不善的天地之性。這一說法其實并非沒有邏輯漏洞。按照某些理學(xué)家的說法，天理雖然體現(xiàn)于萬事萬物，但天理本身卻是超越于萬事萬物具體存在的“理”，萬事萬物不管出不出現(xiàn)，消不消失，“天理”都永恒存在。萬事萬物都是“天理”在不同時空下的具體產(chǎn)物，都由“天理”決定。仁義禮智正是“天理”的表現(xiàn)。【2】那么，請問，口目耳鼻四肢之“氣質(zhì)之性”是否屬于具體存在的事物？若說不屬于，顯然自欺欺人，因為它們本身就客觀存在著。若說屬于，請問，有無決定這類“氣質(zhì)之性”的形而上的“理”？若說這類“氣質(zhì)之性”是后起的，不存在形而上的“理”，那么，所謂“天理”也就不再是決定萬事萬物存在的“理”，而僅僅是決定部分事物存在的“理”了，這種“理”又何來絕對超越？若說“氣質(zhì)之性”也存在形而上的根據(jù)，也是由“天理”決定的，那么，這又與他們僅僅把仁義禮智之“性”納入“天理”，而把“氣質(zhì)之性”剝離于“天理”之外的做法自相矛盾?？傊?，宋儒關(guān)于“天命之性”“氣質(zhì)之性”的說法難以徹底圓滿解釋孟子“君子不謂性”的內(nèi)涵。既如此，到底應(yīng)該如何理解？且看第二類闡釋。

第二類是今天的主流闡釋。當(dāng)今學(xué)者大多認(rèn)為，孟子的意思是，人生而具有多種屬性，但只有仁義禮智之“性”才是人之所以為人的本質(zhì)屬性，其他口目耳鼻四肢之“性”雖然與生俱來，卻不能納入人性的范疇。比如陳來先生說：“孟子所說的‘性’是專指道德感知與判斷能力而言，是一個純粹的倫理學(xué)概念。人性本指人的本質(zhì)、特性，孟子的人性特指人的道德本質(zhì)與特性，而不考慮生理本質(zhì)與生物特性，而此種人性正是人與禽獸不同之所在。孟子承認(rèn)有兩種性的概念，一是欲望，二是道德本性；故孟子的人性論是一種‘君子謂性’論，是在君子的特殊立場上講的?！盵9](P162)毫無疑問，這一主流的闡釋彰顯了孟子性善論的創(chuàng)新意義及其理論價值。不過，主流的闡釋并非唯一的闡釋，這一闡釋仍然存在以下三個困境：

第一，“性”包括一切與生俱來的屬性這是流傳已久的古老看法。比如，根據(jù)王充《論衡》的記載，周人世碩認(rèn)為，“人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長?！盵10](P132)郭店楚墓竹簡《性自命出》也說：“喜怒哀悲之氣，性也?！薄昂脨?，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。”[11](P179)都把善惡納入人性的范疇。假設(shè)如同主流觀點理解的那樣，孟子只是把人之所以為人的特殊性稱為“性”，而不是把與生俱來的所有屬性納入“性”的范疇，那么， 孟子的界定則不顧傳統(tǒng)，違背約定俗成，自起爐灶。

對于本來已經(jīng)長期穩(wěn)定使用的概念，如果不顧傳統(tǒng)，僅憑個人的意愿，賦之以全然不同的內(nèi)涵，這樣做往往會造成思想界的混亂。【3】當(dāng)然，對于一個已經(jīng)固化的概念，后來的思想家并非完全不可以突破這一概念的內(nèi)涵與外延，賦予其全新的意義。但是，在賦予新的意義時，必須充分考慮以下兩個條件：一是這一概念是否符合基本的客觀事實，二是這一概念的內(nèi)涵與外延在自己的理論體系中是否自始至終前后一致。首先，我們來看第一個條件，如果孟子一方面承認(rèn)，耳目口鼻四肢之性屬于“性”的范疇，另一方面又說耳目口鼻四肢之性不能稱之為“性”，這一說法就與人之天性確實包括耳目口鼻四肢之性的客觀事實不相符合。再看第二個條件，如果孟子僅僅把仁義禮智的端倪稱為“性”，那么，他就應(yīng)該不會同時又說，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”；否則，就會造成“性”這一概念內(nèi)涵與外延的前后沖突。

基于以上理由，我們認(rèn)為，孟子恰恰既充分尊重了文化傳統(tǒng)，把仁義禮智之性與耳目口鼻四肢之性均納入人性之內(nèi)，又尊重了二者都屬人性的客觀事實。

第二，張岱年先生曾說，“不以一偏的概念范疇統(tǒng)賅總?cè)蹦耸恰罢軐W(xué)之圓滿的系統(tǒng)”必備的特征之一?！叭绻蝗w包括若干相異之部分，則不可以其中某一部分之特性為全體之本性。亦即，如兩類現(xiàn)象相異甚為顯著，則不當(dāng)將一類消歸于另一類，亦即不以適用于一部分經(jīng)驗之概念范疇為解釋一切經(jīng)驗之根本范疇?！盵12](P60)假設(shè)孟子一方面承認(rèn)仁義禮智之性與口目耳鼻四肢之性這兩大“相異之部分”都是出于人之天性，且人人同時集這兩種天性于一身，另一方面卻只把前者納入“性”的范疇，而把后者驅(qū)逐于“性”之外，那么，他在理論上又犯了“以一偏的概念范疇統(tǒng)賅總?cè)钡拿?，其論說就缺乏“哲學(xué)之圓滿的系統(tǒng)”。

第三，退一步講，即使孟子為了強(qiáng)調(diào)人之異于禽獸的本質(zhì)特征，不把口目耳鼻四肢之性納入君子所說的“性”，他也并未否認(rèn)時人已經(jīng)普遍把口目耳鼻四肢之性納入“性”的范疇，更沒有否認(rèn)人人生而具有口目耳鼻四肢之性這一基本事實。

基于以上理由，本文認(rèn)為，孟子所謂“君子不謂性”的說法還存在著其他解釋的可能。

按照趙岐的說法，孟子的真實意圖是說，五種感官的感官欲望是否能夠得到充分滿足，這不是行為主體個人能夠完全掌控的，而是受制于命運的擺布。能夠充分滿足這五種感覺欲望的快樂，是謂“有命祿”。但是，受客觀條件的限制，“人不能皆如其愿也”。“凡人則有情從欲而求可身，君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而茍求之也，故君子不謂之性也?！盵1](P393)

清人戴震在趙岐基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步闡釋說：

人之血氣心知，原于天地之化也。有血氣，則所資以養(yǎng)其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應(yīng)為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。“欲”根于血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴(kuò)而充之，則人之性也。謂性【4】猶云“藉口于性”耳；君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底于無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協(xié)于天地之德也。[13](P37-38)

戴震的意思是，聲色臭味之欲，本來也是出自天性，孟子之所以說“君子不謂性”，并非說聲色臭味之欲不是出自天性，不屬于“性”的范疇。而是說，按照常人的邏輯，聲色臭味之欲既然出自天性，那么，追求聲色臭味之欲也就存在某種合理性。而君子則與常人恰恰相反，不因為聲色臭味之感官欲望出于天性為理由，從而不加節(jié)制，一味逞其感官欲望。由此可見，孟子的本意并非否認(rèn)口目耳鼻四肢的感官欲望出自天性，也并非要把口目耳鼻四肢之“性”逐出于人性的范疇，而是要告誡人們不能以感官欲望出自天性為借口，順勢毫無限度地追求感官欲望的滿足。正確的做法應(yīng)該是，充分發(fā)揮人性中的理性善端，去調(diào)控感官欲望。

二、感官之性含有惡端

孟子把人的四端之善性及感官欲望均納入“性”的范疇，兩類不同性質(zhì)的屬性孰多孰寡？孟子講得非常少，但《離婁下》載孟子語云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！憋@然，孟子的重點在于強(qiáng)調(diào)人之區(qū)別于動物的那些屬性。但我們從“人之所以異于禽獸者幾?！边@句話推導(dǎo)，則是人之同于禽獸者甚多。孟子充分認(rèn)識到，人人普遍具有與動物相似或相通的眾多屬性，而人之異于動物的屬性卻非常稀少，而且大多數(shù)普通民眾往往都會喪失這一點兒稀少的屬性，只有君子才能一直保存這一屬性。

孟子在《盡心上》中亦有類似看法，他說：“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！壁w岐解釋說，“形謂君子體貎尊嚴(yán)也”“色謂婦人妖麗之容”“此皆天假施于人也”。[1](P373)把“形”解釋為君子特有的“體貎尊嚴(yán)”，“色”解為婦人特有的“妖麗之容”，過于窄化了“形”“色”的內(nèi)涵。程顥的解說似乎更到位：“‘惟圣人然后踐形’，言圣人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也?！?nbsp;[8](P262)“‘惟圣人可以踐形者’，人生稟五行之秀氣，頭圓足方以肖天地，則形色天性也，惟圣人為能盡人之道，故可以踐形。人道者，君臣、父子、兄弟、夫婦之類皆是也?！盵14](P372)由此可見，“形”指包括感覺器官在內(nèi)的身體，“色”指形體生發(fā)出來的感覺能力。人的形體、感覺能力都是生而具有的，此謂“形、色，天性也”。人人都具有形體與感覺能力，但是只有極少數(shù)的圣人能盡人倫之道，而絕大多數(shù)眾人“有之而不知”，那些賢人“踐之而未盡”。為什么對于人倫之道，“眾人有之而不知”“賢人踐之而未盡”？程顥在此沒有展開討論。如果我們依據(jù)孟子前面的說法進(jìn)行推論，不難得出如下的結(jié)論：人人生而具有感官欲望，普通人未能有效調(diào)控這些欲望，只有極少數(shù)的圣人才能充分以義理之心去控制感官欲望?？梢?，對于大多數(shù)常人來說，理性的光芒多么微弱，感官欲望的力量多么強(qiáng)大。【5】

以上分析足見，孟子認(rèn)識到，人人生而具有兩種不同性質(zhì)的天性，而且類似于動物的感官欲望遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于理性端倪。孟子把人與生俱來的那一點兒理性端倪歸于善的范疇，卻未明言與生俱來的感官欲望是惡的，還是不善不惡的。不過，孟子明明白白把感官欲望等同于禽獸的欲望，而且一再強(qiáng)調(diào)必須以理性去調(diào)控它。這實質(zhì)上就暗含了感官欲望對于成就理性之善并不完全可靠【6】的邏輯前提，進(jìn)一步引申則是，這些并不完全可靠的感官欲望中蘊含了自然趨惡、遮蔽善端的因子。試想，如果這些感官欲望并不蘊含趨惡的因子，那么就完全沒有必要去控制它、引導(dǎo)它。可見，孟子多處強(qiáng)調(diào)人人生而具有善端的同時，并未否認(rèn)人之天性中具有趨惡的因子。

三、自覺成善與教而成善

既然生而具有的善端如此微弱，易于趨惡的因子又是那么強(qiáng)大，人如何實現(xiàn)相對之完善呢？

學(xué)界在闡釋孟子性善論時，往往認(rèn)為，孟子主張人人能夠自發(fā)向善。這一闡釋大致不差，但意猶未盡。

孟子確實說過，每個人都有大致相同，傾向于“理”“義”的心——“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這里所謂“芻豢之悅我口”代指人的感覺能力與感覺傾向。前面已經(jīng)論述過，孟子認(rèn)識到，人的感覺能力與感覺傾向往往是自然而然發(fā)用出來的，不需要心的有意識參與。孟子既然說，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，那么也就意味著，心傾向于“理義”也是自然而然發(fā)用的。對此，孟子還用了其他比方來說明這一道理。在《告子上》中，孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”延伸孟子的意思，水自然向下流這是水自然而然的屬性，人性亦如水，自然而然向善。孟子在《公孫丑上》中又說，人人都知道把四端之善心“擴(kuò)而充之”，而且四端之心的擴(kuò)充，“若火之始然，泉之始達(dá)”，似乎也在說明人是自然向善的。

其實，孟子對于人如何才能實現(xiàn)相對完善，還有其他表述?！陡孀由稀份d，公都子曾問孟子，均是人，為什么卻有“大人”與“小人”的區(qū)別。孟子回答說：“從其大體為大人，從其小體為小人?！惫甲舆M(jìn)一步深究：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”孟子回答說：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣?！薄按篌w”指“心思理義”，“小體”指“縱恣情欲”【7】。孟子在這里強(qiáng)調(diào)，心能思考的功能是“天之所與我者”，即與生俱來的功能。但心與生俱來的思考功能并不像“縱恣情欲”一樣“不思”而自發(fā)，而是有意識的、自覺的、主動的思考活動。心的這種活動又可以稱為“存其心”“盡其心”【8】。只有自覺“存其心”“盡其心”，才能把與生俱來的善端擴(kuò)而充之，使之從萌芽狀態(tài)發(fā)展成為相對的完善。

同時，孟子雖然特別強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”，人人都有自成其善的能力。但他同時也充分認(rèn)識到，如果不接受來自他者的優(yōu)質(zhì)教育，人是很難自我實現(xiàn)相對完善的。他在《滕文公上》中說得很清楚：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”可見，人雖然生而具有善端，但如果自由發(fā)展，不施加來自他者的良好教育，最終還是與禽獸相差無幾。正因為如此，孟子一再強(qiáng)調(diào)，要“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”。（《梁惠王上》）

綜合來看，孟子強(qiáng)調(diào)教化的重要性，在于塑造人性。塑造人性的基本方式有兩種：一種是正面的方式，即激活、顯發(fā)、弘大天賦的善端；另一種方式，即抑制惡端，使之有意識地別于禽獸，遠(yuǎn)離禽獸。后一種方式孟子講得較少，但并不意味孟子不重視，更不意味孟子沒有認(rèn)識到。

四、人性善惡混論的價值

前面的分析足見，孟子特別強(qiáng)調(diào)，人人生而具有善端，且人人都可以自我擴(kuò)充善端，這是孟子性善論的重心。但孟子同時也清楚地看到，人之天性中具有強(qiáng)大的趨惡因素，而且這一因素常常會遮蔽善端的有效擴(kuò)充。因此，綜合起來看，孟子其實充分認(rèn)識到人性善惡混的基本事實。從這個角度上講，其認(rèn)識又與人性善惡混論頗多相通，甚至可以說，孟子的人性論實質(zhì)上也是人性善惡混論。顯然，孟子的人性論是接著孔子的人性論而來的?？鬃又v天賦人性相近，但后天習(xí)染相遠(yuǎn)。不過，孔子并未講天賦人性到底有哪些具體內(nèi)容。而孟子則用大量筆墨，揭示了天賦相近的人性里面，蘊含了“相近”的“善端”。同時，其論說中又暗示了天賦相近的人性里面也蘊含了“相近”的“惡端”。只不過，對“惡端”的暗示不是他立論的重心與目的罷了。待到戰(zhàn)國末期，荀子接續(xù)孔孟，毫不掩飾地把人性中的惡端揭示了出來。

承認(rèn)孟子的人性論實質(zhì)上也是性善惡混論，不僅不會拉低孟子人性論的理論高度，反而能夠更好地從理論上回答現(xiàn)實善惡之本源的問題，而且也更加符合人類生命現(xiàn)象的本真狀態(tài)，同時，承認(rèn)人性善惡混也更加有助于德性培養(yǎng)與社會治理。

眾所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能夠如此的根據(jù)。這種根據(jù)，前人或稱之為“道”，或稱之為“理”。從人之所以如此的“道”“理”上講，既然人生而具有各種屬性，那么，決定各種屬性存在的“道”“理”就必然存在，這種“道”“理”是超越具體形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越于善惡之上，無所謂善惡。【9】

不過，只要人類存在，決定人生而具有各種屬性的“道”“理”就不可能空懸而無著落，而是最終要發(fā)用于人身，發(fā)用于人身的具體屬性如果尚未對他人產(chǎn)生任何影響，其實也本無所謂善惡。善惡應(yīng)該界定為人與人之間發(fā)生某種互動之后，人類社會約定俗成對這種互動產(chǎn)生的影響進(jìn)行的倫理評判。【10】

作為人，發(fā)用于身的具體屬性不可能存在于真空之中，而是往往會對他人產(chǎn)生一定的影響，人類社會進(jìn)而會對這些影響做出或善或惡的價值判斷。假設(shè)我們除去后天的影響因素不考慮，僅僅從與生俱來的天性方面追尋導(dǎo)致或善或惡之影響的根源，無疑是這些與生俱來的屬性最終導(dǎo)致了或善或惡的影響。進(jìn)一步講，本來無所謂善惡的那些與生俱來的屬性，卻可能導(dǎo)致或善或惡的影響。換句話說，本來無所謂善惡的那些與生俱來的屬性具有導(dǎo)致或善或惡影響的可能性。事實上，這種可能性極其復(fù)雜，體現(xiàn)在每個人身上，至少同時具備導(dǎo)致向善發(fā)展、向惡發(fā)展、向不善不惡發(fā)展這三類不同性質(zhì)的可能性。除去后天影響因素不考慮，從或善、或惡、或不善不惡的結(jié)果追溯導(dǎo)致這些結(jié)果的人之天性的根源，則是因為原本無所謂善惡的屬性卻蘊含了或向善、或向惡、或向不善不惡發(fā)展的可能性，善的結(jié)果發(fā)源于善的因子，惡的結(jié)果發(fā)源于惡的因子。毫無例外，任何人身上都生而具有這三種屬性，從這個意義上講，人之天性，趨善趨惡的兩種因子又是同時并存的。

再從個體生命在社會現(xiàn)實中的具體表現(xiàn)來講，情況則更為復(fù)雜。從人與人之間的橫向?qū)Ρ葋砜矗河猩贫嘤趷旱娜?；有惡多于善的人；有善惡大致相?dāng)?shù)娜?。從每個人的生命歷程來講：有此時此境善者，彼時彼境惡者；有此時此境善多于惡者，彼時彼境惡多于善者；有此時此境、彼時彼境善惡相當(dāng)者……種種情形，不一而足。但無論怎么講，從個體的整個人生歷程來看，唯全善無惡、全惡無善之人絕不存在，而善惡并存則更加接近生命現(xiàn)象的實際狀況。

不惟如此，承認(rèn)人性善惡混，還更加有助于德性培養(yǎng)與社會治理。承認(rèn)人有善性，作為行為主體，就應(yīng)自覺擴(kuò)充本有的善性，使之發(fā)展壯大；作為社會的管理者，就應(yīng)充分信任他人具有自我向善的能力，而不總是懷疑他人，進(jìn)而處處干預(yù)之。承認(rèn)人有惡性，作為行為主體，就應(yīng)努力發(fā)揮心的主動性，努力控制自身的惡性，使之不膨脹，不對他人和社會造成傷害；作為社會的管理者，則需充分認(rèn)識到人的惡性，進(jìn)而以道德化育之，以制度、法律規(guī)范之。總之，充分認(rèn)識人性善惡混的事實，最終目的仍然是“教人以善”。【11】

參考文獻(xiàn)：
 
[1]趙岐注，孫奭疏.孟子注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.
 
[2]朱熹.四書章句集注·孟子集注[M].北京：中華書局，2011.
 
[3]焦循.孟子正義（下）[M].北京：中華書局，2017.
 
[4]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.
 
[5]張載著,林樂昌編校.張子全書(卷一) [M].西安：西北大學(xué)出版社，2015.
 
[6]張載.張子全書(卷一) [M].《影印文淵閣四庫全書》第697冊，臺北：商務(wù)印書館，1985.
 
[7]黎靖德編.朱子語類(卷四) [M].北京：中華書局，1986.
 
[8]程顥、程頤撰，潘富恩導(dǎo)讀.二程遺書(卷二十四) [M].上海：上海古籍出版社，2000.
 
[9]陳來.孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿[M].北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書社，2017.
 
[10]王充撰,黃暉校釋.論衡校釋[M].北京：中華書局，1990.
 
[11]荊門市博物館編.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.
 
[12]李存山編.張岱年選集[M].長春：吉林人民出版社，2005.
 
[13]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982.
 
[14]程顥、程頤.二程集·二程外書(卷四)[M].北京：中華書局，1981.
 
注釋：
【1】參見阮元《性命古訓(xùn)》、傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》、徐復(fù)觀《中國人性論史》（先秦篇）的相關(guān)梳理。近些年公布的郭店楚墓竹簡《性自命出》、上博簡《情性論》亦為如此。
 
【2】 比如朱熹說：“未有天地之先，畢竟是先有此理?！薄叭魺o此理，便亦無天地?！保ā吨熳诱Z類》，北京：中華書局，1986年，第1頁。）“做出那事，便是這里有那理。凡天地生出那物，便都是那里有那理?！保ā吨熳诱Z類》第2582頁。）
 
【3】荀子已經(jīng)意識到這一問題，他在《正名篇》中說：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”
 
【4】 原文無此“性”字，整理者何文光云，“‘謂’下疑脫‘性’字?！保ù髡穑骸睹献幼至x疏證》，北京：中華書局，1982年，第37頁。）其說甚是。
 
【5】正如朱熹所說：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也?！保ā端臅戮浼ⅰっ献蛹ⅰ返?38頁）
 
【6】注意，孟子并未全部否定感官欲望，只是說感官欲望并不完全可靠。
 
【7】此為趙岐的解釋。見趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》第314頁。
 
【8】《孟子·盡心上》載孟子語云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”
 
【9】 不少思想家認(rèn)為，超越倫理之善惡的狀態(tài)才是至善，且常常直接稱之為“善”，同時又把倫理之善也稱之為“善”。比如，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！保▍枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2014年，第33頁）諸如王陽明等思想家的這種做法造成了概念的互相纏繞，甚至理論的混亂。為了避免纏繞與混亂，方便表述與理解，我們認(rèn)為，不如大大方方把超越倫理之善惡的狀態(tài)直接稱之為“無善無惡”。
 
【10】今天一些主張“性樸論”的學(xué)者，也許正是認(rèn)為，人天生具有的屬性還未對他人產(chǎn)生任何影響，無所謂善惡，故稱為“性樸”較好。
 
【11】錢大昕云：“孟子言性善，欲人之盡性而樂于善；荀子言性惡，欲人之化性而勉于善：立教雖殊，其教人以善則一也?！保ㄞD(zhuǎn)自王先謙《荀子集解·考證上》，北京：中華書局，1988年，第15頁。）認(rèn)識到人性善惡混，目的亦是“教人以善”。