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再論心性之學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的世界化

作者：倪培民（美國(guó)格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)年鑒》2020年版

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2018年，筆者曾以“心性之學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的世界化”為題寫了一篇紀(jì)念唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生《為中華文化敬告世界人士宣言》（以下簡(jiǎn)稱《宣言》）發(fā)表60周年的文章。文章以分析儒家心性論核心內(nèi)容之一的“人禽之辨”為例，表達(dá)了這樣一個(gè)主要觀點(diǎn)：《宣言》把心性論作為中華文化的核心，但對(duì)心性之學(xué)可以有兩種非常不同的理解。筆者認(rèn)為，在當(dāng)代世界哲學(xué)的語(yǔ)境中，需要說(shuō)明儒家心性之學(xué)本質(zhì)上不是反映形上實(shí)在的鏡子，而是提升人生境界與功夫的杠桿，方能既不致誤解儒學(xué)精髓，又能使儒學(xué)成為當(dāng)代世界文化的建構(gòu)資源。該文發(fā)表以后，收到了不少反饋。筆者在感到鼓舞的同時(shí)，也意識(shí)到該文需要不少補(bǔ)充說(shuō)明。鑒于筆者先此已有若干文章從不同角度討論此問題，乃將有關(guān)論點(diǎn)在本文中作一集中論述，并作進(jìn)一步的引申和解釋，使讀者能比較全面地了解筆者的觀點(diǎn)，以激發(fā)進(jìn)一步的深入討論。

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一、儒家心性之學(xué)與當(dāng)代世界

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2020年肆虐全球的新冠肺炎大流行災(zāi)疫提醒我們，人類只是宇宙間有限的存在，而且正面臨嚴(yán)峻的生存危機(jī)。天體物理學(xué)家泰森（Neilde Grasse Tyson）有一個(gè)形象的比喻：如果把地球的45億年歷史比作24小時(shí)，人類的20萬(wàn)年歷史就相當(dāng)于地球24小時(shí)的最后1分零17秒。泰森的這個(gè)比喻以高度濃縮的形式，迫使我們意識(shí)到自己的有限性。其實(shí)在人類的歷史上，也只是在近二百年左右，即相當(dāng)于地球歷史24小時(shí)的最后一秒，人類的“肌肉”才發(fā)達(dá)了起來(lái)。隨著科技的發(fā)展，作為整體的人類，一方面物質(zhì)力量越來(lái)越發(fā)達(dá)，另一方面又表現(xiàn)出心智上的不成熟，導(dǎo)致自身毀滅的威脅越來(lái)越大。在過(guò)去50年里，人類對(duì)地球造成的破壞超過(guò)了以前20萬(wàn)年的總和。今天，人類生存的可持續(xù)性問題已經(jīng)不再是科幻電影的主題，而成為了迫在眉睫的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)。很難說(shuō)這次新冠病毒的爆發(fā)，會(huì)不會(huì)就是那張引發(fā)人類生存系統(tǒng)全面崩潰的多米諾骨牌。

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面對(duì)這樣的處境，中華文化能夠?yàn)槭澜缣峁┦裁矗看_實(shí)，儒家文化是中華文化的主流，而心性之學(xué)在儒學(xué)的發(fā)展中，尤其是在宋明以降，占有核心的地位。按照牟宗三先生的說(shuō)法，心性論為儒家理論提供了“超越的安立（transcendental justification）”。但也正因?yàn)檫@種“超越”，心性論往往給人以玄虛的感覺。心性之學(xué)所討論的那些形上論題，似乎永遠(yuǎn)無(wú)法有確切的結(jié)論。在近代以來(lái)科學(xué)與理性高揚(yáng)的時(shí)代，在人類面臨迫切生存危機(jī)的關(guān)頭，這些論題還值得翻檢出來(lái)，作為中華文化的瑰寶奉獻(xiàn)給全世界嗎？

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從《宣言》發(fā)表以來(lái)六十年的情況看，心性之學(xué)對(duì)儒學(xué)的世界化確實(shí)沒有多少值得稱道的貢獻(xiàn)。這主要是因?yàn)樗偸潜划?dāng)作一種形上學(xué)的理論來(lái)介紹給世界。這次新冠肺炎災(zāi)難提醒我們，面對(duì)各種嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，現(xiàn)在比任何時(shí)候都更需要直面生活現(xiàn)實(shí)的理論，而非沉溺于玄虛而毫無(wú)實(shí)際意義的理論建構(gòu)。今天的世界已經(jīng)超出了尋求以形上理論作為理?yè)?jù)的年代。但這不意味著拋棄心性之學(xué)，因?yàn)槿寮倚男灾畬W(xué)的根本意義并不在于它提供了某種形上真理以為儒家理論的基礎(chǔ)，而在于它指導(dǎo)人如何去生活。儒學(xué)本來(lái)就是為人處世之道。近來(lái)有些學(xué)者倡導(dǎo)“生活儒學(xué)”，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)面向生活、扎根生活的基本立足點(diǎn)，這對(duì)于糾正當(dāng)代儒學(xué)中脫離生活實(shí)踐的傾向很有幫助。只是儒學(xué)關(guān)注的不僅僅是泛泛的生活，而且是怎么去生活，或者說(shuō)是“生活的藝術(shù)”。因此，宋明儒常用的“功夫”概念更有利于表達(dá)儒學(xué)的精髓。唯有從功夫的角度，才能恰切地把握心性之學(xué)的意義和價(jià)值，不至于在撿拾了形下生活層面的同時(shí)，簡(jiǎn)單地拋棄儒學(xué)中的形上內(nèi)容。對(duì)心性之學(xué)的認(rèn)識(shí)需要有一個(gè)功夫轉(zhuǎn)換，即從“基礎(chǔ)主義”轉(zhuǎn)向“功法主義”，從作為一個(gè)哲學(xué)體系的“理?yè)?jù)”轉(zhuǎn)向作為生活的“路標(biāo)”。

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在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，心性論無(wú)疑占據(jù)了重要的地位。其實(shí)在西方傳統(tǒng)文化中也是如此。作為近代西方哲學(xué)一個(gè)重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)的休謨，其最主要的著作就是《人性論》。休謨?cè)诖藭摹耙摗敝姓f(shuō)：“顯然，一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性。即使數(shù)學(xué)，自然科學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)；因?yàn)檫@些科學(xué)是在人類的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的?！币虼?，需要“直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身。”但認(rèn)真的探索卻讓休謨陷入了深深的沮喪，因?yàn)樗日也坏街X背后的主體，也找不到能將各種知覺串聯(lián)在一起的那種自我。正是休謨吹響了否棄有關(guān)心性的形上理論的集結(jié)號(hào)。休謨的《人類理解研究》是以這段著名的話結(jié)尾的：“如果我們拿起一本書來(lái)，例如神學(xué)的書或經(jīng)院哲學(xué)的書，那么我們就要問，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論么?沒有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)推論么?沒有。那么我們就可以把它投進(jìn)烈火中，因?yàn)樗臎]有別的，只是一些詭辯和幻想?！卑凑招葜兊睦碚?，形上理論既無(wú)法通過(guò)純概念的推論得到，也無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)的歸納中證明，因而就毫無(wú)價(jià)值。康德被休謨“從形上迷夢(mèng)中喚醒”，走上了他的“先驗(yàn)哲學(xué)”的道路。他認(rèn)為雖然休謨所說(shuō)的兩條途徑無(wú)法確立任何形上的理論，但還有第三條道路可以證明某些形上范疇（如實(shí)體、因果等）是人類認(rèn)識(shí)和理解世界所不可或缺的框架。從以后的西方哲學(xué)發(fā)展來(lái)看，康德顯然沒有能夠止住從休謨那里已經(jīng)開始的否棄形而上學(xué)的潮流。許多學(xué)者指出，康德所謂的不可或缺的范疇框架也只是某種有條件的范式，而不具有康德所說(shuō)的那種絕對(duì)性和普遍性。正如1996年出版的《哲學(xué)之后—終結(jié)還是轉(zhuǎn)化？》這本論文集所顯示的，當(dāng)代歐美最具影響力的哲學(xué)家們形成了一個(gè)基本共識(shí)，即不可能有未經(jīng)任何主體框架過(guò)濾的、純客觀的認(rèn)知。認(rèn)識(shí)的主體也不是超然物外的純理性旁觀者，而是本身就是在世間的有血有肉的人。人的無(wú)意識(shí)、前概念、情感等等的非理性因素以及社會(huì)、歷史、文化等變量，都對(duì)理智和認(rèn)識(shí)產(chǎn)生無(wú)法避免的影響。這一基本共識(shí)導(dǎo)致了后現(xiàn)代西方哲學(xué)“對(duì)任何一致、調(diào)解、和諧、總體性、全局性、和統(tǒng)一的抱負(fù)的深度懷疑、抵觸和譏諷”。基于這種基本認(rèn)識(shí)，哈貝馬斯要求揚(yáng)棄哲學(xué)，將它變成一種社會(huì)批評(píng)的方式；伽德默爾和利科建議把哲學(xué)變成哲學(xué)釋義學(xué)；戴維森和杜梅特主張將哲學(xué)變成關(guān)于語(yǔ)義的學(xué)問；麥金泰爾和布魯門伯格等則要求將哲學(xué)變成哲學(xué)歷史學(xué)；羅蒂和德里達(dá)干脆提出要進(jìn)入一個(gè)“后哲學(xué)的時(shí)代”，認(rèn)為柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)超過(guò)了它的有效期。

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上述這些西方哲學(xué)家中只有個(gè)別人與中國(guó)當(dāng)代學(xué)者有過(guò)較深入的交流，羅蒂（Richard Rorty）是其中之一。他的一個(gè)著名觀點(diǎn)就是哲學(xué)已經(jīng)被證明沒有多大用處，應(yīng)該以歷史的和文學(xué)的敘述來(lái)取而代之。與羅蒂的總體傾向相應(yīng)，他的人性論觀點(diǎn)可以概括為“人本無(wú)性論”。羅蒂否認(rèn)一切構(gòu)成人性的確定范疇。在他看來(lái)，人性是一個(gè)“自由回答的問題”，“人”這個(gè)詞指的是“一個(gè)模糊的遠(yuǎn)景計(jì)劃，而不是什么本質(zhì)”。在2004年于華東師范大學(xué)召開的“羅蒂、實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)”研討會(huì)上，筆者曾試圖向羅蒂指出，儒家的思想家如孟子比他更加“實(shí)用主義”—因?yàn)樵诹_蒂看來(lái)，一個(gè)命題要么可以被經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)證，要么不能被認(rèn)證，如果是后一種情況，那么這個(gè)命題就僅僅是隨機(jī)的（contingent）。但在儒家看來(lái)，一種形上理論可以既非抽象的永恒真理，也非關(guān)于事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)推論，甚至不是作為一種認(rèn)識(shí)世界所必須的理論假設(shè)，但依然有積極的價(jià)值，而非僅僅是隨機(jī)的觀念：它可以是人生藝術(shù)的功夫指導(dǎo)。這種功夫取向是儒家學(xué)說(shuō)本身的特點(diǎn)，也是儒家能夠?qū)Ξ?dāng)代哲學(xué)作出的最主要貢獻(xiàn)。休謨有一句名言：“做一個(gè)哲學(xué)家吧，但是在你的全部哲學(xué)思維中，仍然要做一個(gè)人?！钡谒抢?，做哲學(xué)家和做人形成了一種難以調(diào)和的矛盾。哲學(xué)將他引向懷疑論，使他甚至無(wú)法找到自我的同一性，因?yàn)樵趪?yán)格的哲學(xué)審視下，他只是一個(gè)“知覺束”。所以對(duì)他而言，“做人”就意味著把哲學(xué)思維擱置起來(lái)，聽任自己天賦的心理“習(xí)慣”（或“自然的聯(lián)系原則”）來(lái)作為人生的指南。與此相比，儒家的功夫取向恰恰是提供了同時(shí)做哲學(xué)家和做人的可能。由于儒家的心性論從一開始就是一種“心法”，而不是像“鏡子”那樣單純反映某種有關(guān)心性實(shí)在的哲學(xué)理論，所以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的質(zhì)疑對(duì)其不構(gòu)成直接的沖突。相反，對(duì)于儒家而言，認(rèn)識(shí)到心性之學(xué)本質(zhì)上是指導(dǎo)人生的“心法”，可以允許我們更理性地作出自我認(rèn)同的取舍，更自覺地提升自身。從當(dāng)代世界哲學(xué)的處境來(lái)看，儒家心性論的功夫取向正是哲學(xué)走出后現(xiàn)代解構(gòu)廢墟的途徑。從人類所面臨的危機(jī)來(lái)看，作為功法的心性之學(xué)不僅不是無(wú)意義的抽象空談，相反，它恰恰是人類走向成熟、擺脫生存危機(jī)所亟需的資源。

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二、作為儒家心法的心性論之起源—《中庸》和《孟子》

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如果說(shuō)正本必先清源，則談?wù)撊寮倚男灾畬W(xué)不能不從思孟開始?！吨杏埂肥撬腥寮医?jīng)典之中最具形上學(xué)意味的著作?！吨杏埂返拈_篇就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，天命之性在此無(wú)疑是“道”和“教”的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，它規(guī)定了道的方向和教的內(nèi)容。但何謂天命之性？它顯然不能指天所賦予人的一切自然傾向，否則一個(gè)強(qiáng)奸犯就可以理直氣壯地為自己的罪行辯護(hù)了。那么，人的自然本性當(dāng)中哪些內(nèi)容算是“天命之性”，是需要“率”之、“教”之的，哪些內(nèi)容又算是“人心”，需要“戒慎恐懼”之的呢？

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這個(gè)問題只能通過(guò)將《中庸》放到功夫論的視角下才能得到合理的回答?！吨杏埂返淖髡咴谏鲜鲩_門三句以后，進(jìn)一步用“和”字點(diǎn)出了本體論與功夫指導(dǎo)的聯(lián)系：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?！爸小蹦耸侨诵南才肺窗l(fā)之時(shí)的天賦可能性，這個(gè)可能性當(dāng)然也包含了做強(qiáng)奸犯的可能。但“和”是“發(fā)而皆中節(jié)”的功效。正是通過(guò)“發(fā)而皆中節(jié)”那樣的功效，才反過(guò)來(lái)說(shuō)明什么是作為“天下之大本”的“性”—“性”是指能夠允許人達(dá)到“和”的那些天賦潛能，而不是一個(gè)人得之于天的一切本性。所謂“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”，求的是那糾正自己的能力，而不是內(nèi)心的其他內(nèi)容。

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以上分析說(shuō)明，《中庸》看上去是以形上學(xué)支撐倫理價(jià)值，實(shí)際上是量身定制，按照功效或價(jià)值的需要來(lái)構(gòu)建形上學(xué)。這樣做的目的一方面是為其倫理價(jià)值提供“天賦”的合法性（就像“天賦人權(quán)”的說(shuō)法一樣），讓本來(lái)顯得主觀隨意的價(jià)值觀念獲得一種客觀性、確定性和超越的色彩，同時(shí)也是使儒家功夫的修煉者可以籍此提升自身的精神性，獲得超越自身而進(jìn)入與天地為一的境界。前后兩者都是這種功法的效應(yīng)。故而程頤和朱熹明確把《中庸》說(shuō)成是傳授“孔門心法”之作，“善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”，而不是將它說(shuō)成是揭示天地心性?shī)W秘之作。對(duì)心法的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與對(duì)一般形上命題的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是完全不同的。評(píng)價(jià)形上命題的標(biāo)準(zhǔn)是命題的“真”與“不真”，而評(píng)價(jià)心法的標(biāo)準(zhǔn)是其功用的“有效”和“無(wú)效”?！吨杏埂返墓Ψㄅc別的儒家經(jīng)典的功法不同。如《禮記?樂記》載古代圣王“制禮以節(jié)民心，制樂以和民聲。禮自外作故文，使民不爭(zhēng)；樂由中出則靜，使民無(wú)怨。”《中庸》則更進(jìn)一步要求人們直達(dá)其喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)的本然之靜，從那里汲取能源，并且把這種本然之靜說(shuō)成天賦之命。正因此，《中庸》比其他儒家經(jīng)典都更具形上學(xué)和神秘的色彩。

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孟子繼承了子思的基本思路，故有“思孟學(xué)派”之稱?！吨杏埂愤€只是籠統(tǒng)地稱“天命之謂性”，然后通過(guò)“擇善”，即擇那能夠“發(fā)而中節(jié)”的能力，回過(guò)頭來(lái)規(guī)定什么叫“率性”，孟子則將此天命之性具體規(guī)定為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這“四端”，替修煉者事先完成了“擇善”，讓人直接率此四端便可。經(jīng)過(guò)孟子改造以后的心性論變得更加直接明了，其所謂“以直道養(yǎng)其心”，就是養(yǎng)此四端。

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和《中庸》一樣，孟子的理論也需要從功夫的角度來(lái)解讀，方不至于因誤讀而陷入不必要的困窘。人所受之于天者不只是四端，而且也包括了各種私欲。僅僅從存有論的層次看，相信“性兼善惡”顯然比相信“性善”更有說(shuō)服力。孟子明顯地是故意選取了四端來(lái)作為人之性的。

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“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子?盡心下》）

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這段話明確告訴我們，人的追求享受和人的四端都是天賦的，都可以說(shuō)是性，也都可以說(shuō)是命。是“君子”故意把四端說(shuō)成性，把追求享受的欲望說(shuō)成是命。這是為什么呢？一般的理解都從孟子的“人禽之辨”出發(fā)來(lái)解釋，認(rèn)為孟子說(shuō)四端是性，乃是因?yàn)樗亩耸侨伺c禽獸的區(qū)別之所在。然而以人禽之別來(lái)定義人性會(huì)遇到若干問題。首先，人禽之別是否在于四端就是可以質(zhì)疑的。動(dòng)物界也有惻隱愛憫的表現(xiàn)，人卻常?！扒莴F不如”。據(jù)哈佛大學(xué)心理學(xué)家瑪莎?斯道特（Martha Stout）的研究，約有百分之四的人是所謂的sociopath，即生來(lái)不具備同情心的人。如果把“人皆有四端”看作是經(jīng)驗(yàn)的歸納總結(jié)，則此數(shù)據(jù)足以成為否證。與四端相比，理性思考能力、自由選擇能力、創(chuàng)造能力、運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)的能力等恐怕更能表現(xiàn)人禽之別。如果按照孟子關(guān)于無(wú)四端者“非人也”（《孟子?公孫丑上》2A:6）的說(shuō)法，那么“人皆有四端”就成了純粹的語(yǔ)義規(guī)定，與事實(shí)無(wú)關(guān)了。更重要的是，即便四端就是人禽區(qū)別之所在，邏輯上也推不出“人應(yīng)該擴(kuò)充四端”的結(jié)論。儒家的原則是“見賢思齊”。如果禽獸恰好賢于人，人就應(yīng)該向禽獸學(xué)習(xí)。僅以人禽之別為據(jù)，無(wú)法得出人應(yīng)該擴(kuò)充此別，而不是縮小此別。

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上述評(píng)論并不是否定孟子的心性理論，而是為其正名，說(shuō)明它不是單純存有論意義上的理論。前面所引的《孟子?盡心下》那段話透露了孟子性善說(shuō)的真正動(dòng)機(jī)，即鼓勵(lì)人將四端當(dāng)作自己的天賦本性來(lái)認(rèn)同和弘揚(yáng)。如朱熹所說(shuō)，“此二條者（即四端與追求享受的欲望—引者注），皆性之所有而命之于天者也。然世人以前五者為性，雖有不得而必欲求之，以后五者為命，一有不至，則不復(fù)至力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也?！边@里的“伸此而抑彼”，正是出于對(duì)世人重彼而輕此所發(fā)的方法論或功夫論。若將追求享受當(dāng)作性，人們會(huì)認(rèn)為自己理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)滿足這些欲望，即便得不到也去強(qiáng)求；若將四端看作是命，人們會(huì)認(rèn)為這些傾向只是命所帶來(lái)的，而無(wú)須培養(yǎng)擴(kuò)充它，一旦失去，也不復(fù)求之。所以君子故意把四端說(shuō)成是性，讓人覺得這才是人之為人的所在，人人都有責(zé)任去培養(yǎng)擴(kuò)充它；而把追求享受說(shuō)成是命，讓人覺得這只是命運(yùn)使然，不應(yīng)刻意滿足之。由此而反過(guò)來(lái)看孟子的人禽之辨，會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子實(shí)際上是通過(guò)“以名制實(shí)”的手段，即通過(guò)用規(guī)定什么叫做人，來(lái)讓人認(rèn)同四端，提升生活功夫。當(dāng)代儒者錢穆曾明確地指出，孟子道性善，其真意在啟迪吾人向上之自信及鞭策吾人向上之努力。唐君毅也講到，“吾初意從宋明儒之說(shuō)，……惟以人之心是善，故人皆可以為堯舜，……然近忽有會(huì)于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志?！沟酪玻?jiǎn)言之，可姑名之為‘立人’之道?！?o:p>

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由此觀之，荀子與孟子在性善性惡?jiǎn)栴}上的分歧也可以得到更深切的理解。在存有論的意義上，孟子和荀子的人性論是互相矛盾的，不可同真，而且永遠(yuǎn)也爭(zhēng)論不出一個(gè)結(jié)果；但在功夫論里，它們卻是可以互補(bǔ)的不同功法，而且它們各自的功效也是可以經(jīng)驗(yàn)地得到客觀評(píng)價(jià)的。荀子雖然相信人性本惡，認(rèn)為仁義道德需要通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)獲得，但他也認(rèn)為仁義道德是人與草木禽獸的區(qū)別之所在。他選擇從“不可學(xué)不可事而在人者”（《荀子?性惡》）而非人禽之別來(lái)定義人性，把人的注意力引到人的自然本性中需要加以克制和引導(dǎo)的欲望傾向方面，突出了外在規(guī)范的必要。如果說(shuō)孟子的功法是像一位母親用“你是一個(gè)好孩子”那樣的鼓勵(lì)來(lái)正面激勵(lì)孩子，則荀子的功法是通過(guò)提出“性惡”這種方式予人以警告，指出我們需要節(jié)制管束之處，由外躒內(nèi)，通過(guò)禮義規(guī)范使人化性起偽，脫離庸野夷僻，以正其身，以導(dǎo)其行，轉(zhuǎn)化提升自己。他們的目標(biāo)是一致的，只是功法不同。如王陽(yáng)明所說(shuō)，“荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)”，“孟子從源頭上說(shuō)性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說(shuō)性，功夫只在末流救正”。但末流救正也是需要的。在幼兒教育中，孟子的鼓勵(lì)和引導(dǎo)功法更加有效。兒童的血?dú)庥€沒有強(qiáng)到會(huì)引導(dǎo)他們?yōu)閻旱牡夭?，而且他們尚未成熟到可以為自己的行為?fù)責(zé)，所以即便他們犯錯(cuò)，我們也當(dāng)以引導(dǎo)為主，幫助兒童樹立一個(gè)正面的自我認(rèn)同。而對(duì)于酗酒、吸毒、嗜賭成性的成人，荀子的功法則更為有效，因?yàn)槟切┤艘呀?jīng)養(yǎng)成不良習(xí)慣，其內(nèi)在的微弱德性很難抵擋那已經(jīng)被放縱慣了的血?dú)庵?，于是就需要首先認(rèn)識(shí)到自己的問題所在，重點(diǎn)依靠外在的規(guī)范來(lái)制約，才能遷惡就善。但即便如此，也不等于孟子和荀子的方法不可以兼而用之。對(duì)一個(gè)偷竊的慣犯，我們可以一方面用荀子的方法指出其毛病所在，同時(shí)也用孟子的方法去啟發(fā)他的良知。其實(shí)孟子之對(duì)梁惠王，也是明知他有許多毛病，還是讓他看到自己的善根，從而看到自己改變的可能。

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擴(kuò)展到社會(huì)政治領(lǐng)域，孟荀的功法也體現(xiàn)為“德治”與“禮治”“法治”的不同。與孟子崇尚圣王德治的王道相比，荀子的貢獻(xiàn)在于他彰顯了人作為社會(huì)的承載體這一洞見，強(qiáng)調(diào)了禮義規(guī)范在社會(huì)治理乃至立人、弘道中的作用。這正是孟子強(qiáng)調(diào)得不夠的。相比于孟子的功法使人覺得具有“超時(shí)空”的玄冥性，荀子的“功法”是在人文歷史事物的具體時(shí)空中落實(shí)的，更容易落實(shí)而且快速見效。當(dāng)然功法之優(yōu)劣不能僅從難易上評(píng)價(jià)，還要看它們的效果的不同。

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三、宋明心性論中的理學(xué)和心學(xué)之異同

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思孟的心性理論通過(guò)宋明儒的努力而成為儒學(xué)的核心內(nèi)容。而宋明時(shí)期的心性理論，也必須從功夫論的角度，才能理解其實(shí)質(zhì)，并給予恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。

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宋明儒家心性理論的一個(gè)集中表現(xiàn)，是程朱的“性即是理”和陸王的“心即是理”之爭(zhēng)。從形上層面來(lái)看，其實(shí)很難說(shuō)“性即是理”和“心即是理”孰是孰非，也很難說(shuō)兩者的區(qū)別有什么實(shí)質(zhì)的意義。王陽(yáng)明其實(shí)也說(shuō)過(guò)“性即是理”。他說(shuō)，“性是心之體”，“心之本體原自不動(dòng)，心之本體即是性，性即是理”。這既可以理解為他是把“性”定義為“心之體”，由此而將“性即是理”變?yōu)椤靶募词抢怼?；也可以理解為他是把“心”純粹化并定義為朱熹所說(shuō)的“性”，于是“心即是理”也就實(shí)質(zhì)上成了“性即是理”。陳來(lái)認(rèn)為應(yīng)該是前者，而不是后者：“當(dāng)陽(yáng)明說(shuō)心之本體即是性的時(shí)候，并不表示他把心之本體理解為朱子哲學(xué)的性。比較合乎邏輯的是，他所說(shuō)的‘性’，就是心之本體，而不是古典的人性觀念或宋儒的性理觀念。”為什么后者比較合乎邏輯？這里的“邏輯”除了自圓其說(shuō)，還能是什么呢？

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如果僅僅是從存有論的層面看，以上的說(shuō)法確實(shí)像是純概念游戲。但從功夫論的角度看，它們便代表了兩種不同的功法。學(xué)者們對(duì)程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之區(qū)別雖然有各種不同的歸納總結(jié)，但基本上都是歸結(jié)為功法的不同。如牟宗三說(shuō)，朱熹是“橫向他律”，即通過(guò)外格事物攝取其理以律己，王陽(yáng)明是“縱向自律”，即反求諸己而逆覺體證其源，以良知自律。牟宗三也說(shuō)到，上述兩者的區(qū)別類似于佛教中“漸悟”與“頓悟”的區(qū)別。岡田武彥說(shuō)朱熹的路徑是“功夫”（修煉），王陽(yáng)明的路徑是“本體”（讓良知本體顯現(xiàn)）。安靖如（Stephen C.Angle）和田史丹（Justin Tiwald）說(shuō)朱熹是“間接發(fā)明（Indirect Discovery）”，王陽(yáng)明是“直接發(fā)明（Direct Discovery）”。陳來(lái)說(shuō)心學(xué)的基本意旨是“向里尋求”，求之于心，理學(xué)則是“外求”。楊國(guó)榮認(rèn)為程朱的方法是注重“普遍的理性對(duì)個(gè)體的塑造”，王陽(yáng)明則注重“隨才成就的原則”。

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程朱將天性、天理與人欲分開，由此一方面打通人心之中的向善傾向與天理之間的聯(lián)結(jié)，使儒家倡導(dǎo)的仁義得到超越性和普遍性的意義，一方面又指出要通過(guò)修煉來(lái)排除人欲，以達(dá)到天人合一的境界。但這種功法在將天理與人欲作出區(qū)分的同時(shí)，也使儒家學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了兩個(gè)危險(xiǎn)傾向：一是抽象化的傾向，使人容易把“性”理解為脫離經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的抽象理性，忽視乃至否棄現(xiàn)實(shí)人生的感性存在。后來(lái)流弊甚廣的“明天理，滅人欲”的說(shuō)法，就是一個(gè)突出的表現(xiàn)。二是外在化的傾向，即超越、普遍的理性成為外在于人心的制約，切斷了人心這個(gè)道德源泉和外在的道德原則要求之間的關(guān)系，具體表現(xiàn)為理學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)后形成的理性專制。

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王陽(yáng)明對(duì)朱熹的不滿，正在于后者“析心與理而為二”，把孟子的善心變成了外在的、抽象的理，這無(wú)異于將四端之根從人心中拔去，于是其所謂“集義”只能是“從外面去檢”了。王陽(yáng)明提出“心即是理”，就是針對(duì)程朱之偏而“補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話”，是針對(duì)特定的癥狀所用的藥。通過(guò)強(qiáng)調(diào)“心即是理”，王陽(yáng)明重新將道心落實(shí)到了人心，將超越重置于經(jīng)驗(yàn)，將普遍體現(xiàn)于特殊。從功夫而言，則是讓人可以直接在活潑潑的源頭上用力，重新確立每個(gè)個(gè)人作為道德主體的自信和自決能力。縱觀歷史上陽(yáng)明學(xué)的若干次“登場(chǎng)”（包括它在日本的興盛），其實(shí)都不是人們發(fā)現(xiàn)相比于程朱的“性即是理”，陸王的“心即是理”更接近真理，而是在特定歷史條件下，后者更加有助于確立和擴(kuò)充自我，培養(yǎng)自信、剛毅、勇猛的精神等功夫目標(biāo)。

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但任何功法都有其自身的局限。朱熹在批評(píng)陸象山時(shí)說(shuō)“陸子靜分明是禪”，因?yàn)榘研目闯衫恚瑹o(wú)異于釋氏將那“能視、能聽、能言、能思、能動(dòng)”者均認(rèn)作是性?！拔崛逅B(yǎng)者是仁義禮智，他所養(yǎng)者只是視聽言動(dòng)?！灰姷脗€(gè)渾淪底物事，無(wú)分別，無(wú)是非?！边@些話也可以幫助我們警惕陽(yáng)明學(xué)流傳中可能出現(xiàn)的偏差。陽(yáng)明心學(xué)固然可以確立道德的主體性、自信心，但是它同時(shí)包含了過(guò)分自信的危險(xiǎn)。陽(yáng)明說(shuō)他自己“孤腸自信終如鐵”，但孤腸自信如鐵并不是一定是好事。身綁自殺炸彈襲擊平民的恐怖份子都自信是在為崇高的事業(yè)作犧牲，所以即便你認(rèn)為自己良知呈現(xiàn)，安知你的“良知”不是錯(cuò)置、冒認(rèn)的？

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朱熹和王陽(yáng)明對(duì)于其各自理論的局限性和適用范圍都有過(guò)反省和提示。朱熹說(shuō)：“大抵子思以來(lái)教人之法,惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說(shuō)專是尊德性事,而熹平日所論卻是道問學(xué)上多了。……今當(dāng)反身用力去短集長(zhǎng),庶幾不墮一邊耳。”王陽(yáng)明說(shuō)：“利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，……。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上落實(shí)為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。”也就是說(shuō)，他的直從良知本源悟入的功法是針對(duì)“利根之人”說(shuō)的。如果我們承認(rèn)“利根之人”是少數(shù)，那么大多數(shù)人還是屬于那“其次”者，需要通過(guò)功夫路徑，包括程朱所強(qiáng)調(diào)的那些助緣，才能使去弊而使良知呈現(xiàn)。朱熹也有類似的說(shuō)法：“德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)，由教而入者也，人道也?！边@些說(shuō)法說(shuō)明上述兩種功法其實(shí)是互補(bǔ)的。

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四、良知是假設(shè)還是呈現(xiàn)？—功夫的吊詭

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宋明儒的一個(gè)共同點(diǎn)是試圖以心性論打通人的心性與“天”的聯(lián)結(jié)。要做到這一點(diǎn)，其思想需要以本體論的形式出現(xiàn)。雖然宋明儒所言“本體”與西方本體論所謂的“本體”（如Being）不同，前者指的是本源和本然之“在者”，后者指“在”本身；但它們作為對(duì)世界真相的追問則同，都是以觀察者的角度去揭示、描述、把握、解釋那存有是什么，而且都走向了超越界，即都走向了“形而上”的層面。若以功法的形式出現(xiàn)，它追問的應(yīng)該是“怎樣去看待心性”，而不是“心性是什么”。即便在《中庸》和《孟子》那里，功法論的意圖也是隱藏在存有論的形式背后的。所以唐君毅才有“吾初意從宋明儒之說(shuō)”的感慨—他跟在宋明儒后面，以為孟子說(shuō)的是“以人之心是善，故人皆可以為堯舜”，后來(lái)才恍然大悟，發(fā)現(xiàn)孟子“意在教人緣此本有之善，以自興起其心志”，其心性論其實(shí)是個(gè)“立人之道”。其實(shí)，他也多少冤枉了宋明儒，因?yàn)樗蚊魅宓男男哉摫砻嫔鲜谴嬗姓摰恼摂啵瑢?shí)質(zhì)上也是功法的推薦。

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這里就蘊(yùn)含著功夫論的一個(gè)吊詭，即為了達(dá)到功效，有時(shí)候不可說(shuō)破。語(yǔ)言除了描述事實(shí)，還有各種“語(yǔ)用”功能，可以用來(lái)鼓勵(lì)、支持、引導(dǎo)、命令、質(zhì)疑、挑釁等。在使用語(yǔ)言以達(dá)到某種效用的時(shí)候，往往需要把真實(shí)的意圖藏起來(lái)才能夠奏效。這就是為什么宋明儒一方面把整個(gè)儒家的學(xué)問概括為功夫，一方面又總是從存有論的角度反復(fù)論述“理”“氣”“心”“性”等與“天”的關(guān)系，似乎問題的本質(zhì)在于認(rèn)識(shí)心性之本然。這就造成了對(duì)功夫的遮蔽。

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牟宗三先生曾提起過(guò)一宗學(xué)術(shù)公案，與這里所討論的問題相關(guān)：“二三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說(shuō)：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)!’吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽，知馮氏之語(yǔ)的根據(jù)是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說(shuō)而已。至對(duì)于一良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。”對(duì)于這個(gè)公案，一般的觀點(diǎn)都傾向于贊成熊十力和牟宗三，認(rèn)為馮友蘭從康德出發(fā)，不了解良知為何物。其實(shí)，對(duì)這個(gè)問題的回答，要害在從哪個(gè)角度去看。從知識(shí)論的角度，就是看良知究竟在事實(shí)上是呈現(xiàn)還是假設(shè)。從功夫角度，是看把良知當(dāng)作呈現(xiàn)，會(huì)有什么效果，如果把它當(dāng)作假設(shè)，又會(huì)有什么效果。

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牟先生說(shuō)馮先生不懂康德，也許另有根據(jù)，但從康德的角度，也就是知識(shí)論的角度看，確實(shí)可以把良知看作是假設(shè)。我們知道王陽(yáng)明的出發(fā)點(diǎn)是如何成圣。這是一個(gè)功夫論的問題，但它與康德的“知覺如何可能”“道德如何可能”“科學(xué)如何可能”“形而上學(xué)如何可能”這些先驗(yàn)問題有明顯的相似之處。在康德，是要探討出靜態(tài)的先決條件，比如雖然時(shí)間和空間不是知覺當(dāng)中的可感內(nèi)容，卻是可感內(nèi)容的必不可少的形式。這就說(shuō)明只有假設(shè)時(shí)間和空間的客觀性，知覺的客觀性才有可能。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)時(shí)間和空間是假設(shè)，但它們乃是不可或缺的假設(shè)。同樣，對(duì)于陽(yáng)明的成圣功夫修煉的可能性問題，也可以說(shuō)只有設(shè)定人本來(lái)就具有成圣的條件，即人心本具良知，成圣才是可能的。這是作為靜態(tài)的條件而言。對(duì)這樣的靜態(tài)條件的論證，其結(jié)論只能是類似于康德的先驗(yàn)假設(shè)。說(shuō)它是假設(shè)，因?yàn)槭紫?，我們說(shuō)每個(gè)人都有良知，這屬于歸納邏輯，而歸納邏輯是不可能絕對(duì)可靠的。你無(wú)法調(diào)查過(guò)去、未來(lái)所有的人，得出人皆有四端或皆有良知的結(jié)論。這里一定是有假設(shè)的成分在內(nèi)。前面提到過(guò)的生來(lái)無(wú)同情心的sociopath就是對(duì)此的否證。問題其實(shí)并不在于事實(shí)上確實(shí)像斯道特所說(shuō)的那樣有一部分人是沒有同情心的，而是只要這種情況是可能的，那么說(shuō)人皆有良知就只能是不完全的概括，就包含了一定程度的假設(shè)。其次，當(dāng)一個(gè)人內(nèi)心有某種自以為良知的內(nèi)容呈現(xiàn)時(shí)，他憑什么確定這呈現(xiàn)出來(lái)的是良知？如果我們不渾淪地把心中的一切都視為良知的發(fā)用流行，而認(rèn)為需要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量心里哪些是良知，哪些是“賊”，以便破心中“賊”，則那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)又是什么？如果說(shuō)那標(biāo)準(zhǔn)也在心里，心中之“賊”也在心里，本是同根生，都來(lái)自于天，憑什么說(shuō)一個(gè)是另一個(gè)的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)需要致之，一個(gè)需要破之？你怎知自己心中出現(xiàn)的不是“鄉(xiāng)愿”心里的那種德之賊？在把良知作為一種對(duì)象化的存在看待的時(shí)候，說(shuō)良知“呈現(xiàn)”是不夠的，因?yàn)閷?duì)所有呈現(xiàn)出來(lái)的東西必須要有甄別，知道哪些是良知的呈現(xiàn)，哪些不是良知呈現(xiàn)。若說(shuō)這種判斷能力本身就是良知，就陷入了循環(huán)論證，等于沒有推論。當(dāng)然，這種假設(shè)可以是“先驗(yàn)”假設(shè)，即它是人能成圣的必要條件。

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雖然陽(yáng)明及其后學(xué)有所謂的良知“自證”，但那是在另外一個(gè)意義上的“證”。它指的是其自身的實(shí)現(xiàn)方式，而不是有關(guān)對(duì)象之真理性的論證。比如說(shuō)在伸手不見五指的黑夜里有人問道“你在哪里？”你喊道，“我在這里！”—在此表述中，“我在這里”本身的意思其實(shí)并不重要。你完全可以用“你聽見嗎？”來(lái)達(dá)到同樣的效果。是那喊聲“自證”了你在某個(gè)位置。這個(gè)喊聲同時(shí)完成了兩方面的自證（自我實(shí)現(xiàn)）。一是叫喊者在某個(gè)位置的存在，或者說(shuō)是叫喊者的時(shí)空呈現(xiàn)；二是那嗓音的特征，即“我”的內(nèi)容，從中聽者可以大致識(shí)別叫喊者是男是女，是老是幼，甚至具體到是某個(gè)他所熟悉的人。在上述情況下，你很可能除了用這種自身實(shí)現(xiàn)的方式來(lái)自證，也沒有更好的證明（論證）“我在這里”的方式。良知的自證也同樣。良知的呈現(xiàn)一是證其本身本體之在，二是證其性質(zhì)之“良”。其作為“良”的“證”，無(wú)外乎是其自身的具體顯現(xiàn)，而不是任何額外的證明。正如托馬斯?里德（Thomas Reid）在討論常識(shí)（包括道德常識(shí)）的時(shí)所說(shuō)，常識(shí)具有“直接性”和“不可抵抗性”，即人在直面它的時(shí)候，會(huì)不可抗拒地直接接受其為真（或者善）。這里的“直接”，指的是既沒法有其他進(jìn)一步的證明，也不需要有進(jìn)一步的證明—對(duì)它的否定直接就會(huì)被看作是荒謬的。但也正如里德所說(shuō)的常識(shí)那樣，對(duì)這種良知的接受，是我們生存所必須的“輕信（credulity）”，因?yàn)槲覀儫o(wú)法有進(jìn)一步的證明。

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由此可以理解，從哲學(xué)知識(shí)論的角度，也就是從對(duì)于作為對(duì)象的存有者的認(rèn)識(shí)來(lái)看，馮友蘭說(shuō)良知是假設(shè)是有道理的。然而功夫論的吊詭在于它恰恰不是從知識(shí)論的“真假”角度，而是用功夫之“功用”的角度來(lái)看待一個(gè)命題的信念，可是在表面上，它又往往需要以對(duì)象化的“真假”形式出現(xiàn)（就像前述“我在這里”的呼叫是以命題的形式出現(xiàn)）。既然宋明儒的出發(fā)點(diǎn)都是功夫，其本體論的合理性也就只能從功用的角度才能理解。而在功夫的意義上，可以認(rèn)為只有把良知當(dāng)作呈現(xiàn)，才能確立人的道德主體性；并且只有秉持這種信念，相信所呈現(xiàn)的是良知，真正的良知才能發(fā)生功用。如果將良知看作假設(shè)而期待進(jìn)一步的證明，則會(huì)使人擱置自己內(nèi)在的道德可能性，缺乏道德的堅(jiān)定性，喪失修煉成圣的方向和機(jī)會(huì)。我們可以借用蒯因（William van Orman Quine）所說(shuō)的“本體論承諾”這個(gè)表述。這里，本體論的思想是作為一種“承諾”，而非對(duì)客觀真理的發(fā)現(xiàn)、揭示。本體論的承諾是指我們承認(rèn)某物的存在這一行為。它與揭示一物的客觀實(shí)際存在不是一回事，與康德的所論證的先驗(yàn)條件也不是一回事。后者的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)純粹是真與假，而前者的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)包含了這種“承認(rèn)”或“認(rèn)可”行為能夠帶來(lái)的實(shí)踐效應(yīng)?！俺兄Z”本身是可以導(dǎo)致功效的功法。有了承諾而能有“呈現(xiàn)”，故而所“呈現(xiàn)”的不是單純的先在“本體”，而是修煉而后才有的，以“本體”形式呈現(xiàn)的功夫。

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由此而言，熊十力的呈現(xiàn)說(shuō)和馮友蘭的假設(shè)說(shuō)都有自我實(shí)現(xiàn)的功能。馮友蘭的“假設(shè)”說(shuō)具有開放性的優(yōu)點(diǎn)，可以防止獨(dú)斷的自信。但它容易導(dǎo)致懷疑論而自我解除武裝，成為沒有承諾的形上學(xué)，或馮友蘭自己所謂的“空的形上學(xué)”，于是心性之學(xué)所包含的功力也隨之而失效。而呈現(xiàn)說(shuō)的優(yōu)缺點(diǎn)則恰恰相反。它有鮮明而堅(jiān)決的認(rèn)可和承諾，但蘊(yùn)含著獨(dú)斷的危險(xiǎn)。

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對(duì)此唯一的解決辦法，就是功夫本體論的自覺。在功夫論的解讀里，本體論的意義也是被從功用角度來(lái)評(píng)價(jià)的。在這里確實(shí)不再有離開了功夫含義的本體本身的地位和意義。那種真理認(rèn)知意義上的哲學(xué)本體論，并不符合儒家學(xué)說(shuō)以追求生活之道為核心的傳統(tǒng)。儒家心性論在思、孟那個(gè)源頭處，就不是建立在揭示某種形上真理的基礎(chǔ)上，而建立在為人的安身立命、為人的自我身份認(rèn)同提供一個(gè)能夠貫通天人的框架，并為人的功夫修煉提供方向上。同時(shí)，功夫本體論并不是要完全否棄形上學(xué)理論。功夫本體論承認(rèn)形上學(xué)的探索是人類心靈的永恒追求，并且承認(rèn)形上學(xué)能夠提升人的生命，建立人生的價(jià)值理念。這種被牟宗三稱作為“境界形上學(xué)”的理論，是必須的。對(duì)這樣的“以生命為它的對(duì)象，主要的用心在于如何來(lái)調(diào)節(jié)我們的生命，來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”的形上學(xué)，即便是實(shí)證主義者石里克，也不會(huì)拒斥。在功夫論的解讀里，本體論的觀點(diǎn)是決定人生態(tài)度和生活方式的重要思想基礎(chǔ)，因此不但不能消解，而且要認(rèn)真地予以取舍，當(dāng)作信念去牢固地確立，才能產(chǎn)生功效。以工具理性的心理，只是借用某種信念以圖達(dá)到功效，結(jié)果是反而得不到功效。這就是前面提到的功夫的吊詭。

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五、情本體？事本體？仁本體？

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出于這樣的理解，當(dāng)代儒學(xué)繼承宋明儒的本體論建構(gòu)路徑是必要的，但必須明確這種建構(gòu)是為人生提供指導(dǎo)，而非為世界提供真相。在許多學(xué)者的心目當(dāng)中，建立本體論是最基礎(chǔ)性的工作，似乎非此不足以確立中華文化在當(dāng)代世界的地位。李澤厚的“情本體”論、楊國(guó)榮的“事本體”論、陳來(lái)的“仁本體”論以及安樂哲（Roger T.Ames）和羅思文（Henry Rosemont Jr.）的“關(guān)系本體”論，都試圖在本體論的層面找到整個(gè)中華文化的根基。但這些努力的價(jià)值，必須從功夫論的角度才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。如果僅僅將這些理論當(dāng)作有關(guān)客觀世界的真理，則不僅在當(dāng)今世界哲學(xué)的語(yǔ)境當(dāng)中，具體講是在作為“鏡子”的形上學(xué)已經(jīng)被全面解構(gòu)的語(yǔ)境中，會(huì)顯得陳舊而空洞，而且有悖于中國(guó)傳統(tǒng)文化本身的功夫特質(zhì)。

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李澤厚先生明確表示不贊成宋明儒的心性論，認(rèn)為宋明理學(xué)追求“天理”“道心”之類的超驗(yàn)道德本體，是失敗的。他提出了“情本體論”作為替代，但是他明確表示，他所謂的“本體”是“本根”“根本”“最后實(shí)在”的意思?！八^‘情本體’，是以‘情’為人生的最終實(shí)在、根本?！彼赋?，“這個(gè)‘情本體’即無(wú)本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的‘本體’，它的‘形而上’即在‘形而下’之中”。他還說(shuō)，“此‘情’是情感，也是情境”，總體而言，是“人間關(guān)系和人生活動(dòng)的具體狀態(tài)”?？梢哉f(shuō)，他的情本體論，就是用具體的情感、情境去取代宋明儒的抽象理性本體。不過(guò)既然情本體就是無(wú)本體，他為什么還要繼續(xù)用“本體”這個(gè)概念就比較耐人尋味了。

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李先生也將情本體論稱為“人類學(xué)歷史本體論”，這應(yīng)該是就“情境”這方面而言。他認(rèn)為包括數(shù)學(xué)、邏輯在內(nèi)的人的思維，“不在對(duì)外在感性事物的歸納而在對(duì)主體感性活動(dòng)的抽象”，而主體感性活動(dòng)是隨歷史情境而變化的。如數(shù)學(xué)表面看來(lái)是分析的，實(shí)質(zhì)上是綜合，它“起源于對(duì)原始實(shí)踐活動(dòng)，例如計(jì)數(shù)的規(guī)定和描述”，“這種種活動(dòng)最初是對(duì)某些實(shí)物的實(shí)際操作，其后才衍化為符號(hào)的操作?！迸c瑞士心理學(xué)家皮亞杰（Jean Piaget）的發(fā)生心理觀和杜威（John Dewey）的工具主義一致，他認(rèn)為邏輯和數(shù)學(xué)都只能從原始動(dòng)作中得來(lái)，即它們不是從所動(dòng)作的對(duì)象抽象，而是從動(dòng)作自身抽象。李澤厚比皮亞杰更加廣闊地“從人類學(xué)的社會(huì)歷史整體行程中”來(lái)說(shuō)明邏輯思維和數(shù)學(xué)觀念的發(fā)生。杜威也認(rèn)為人的一切概念思維均起源于人的操作活動(dòng)，認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)主義解釋數(shù)學(xué)觀念的失敗，就在于它不能把數(shù)學(xué)觀念和從事動(dòng)作聯(lián)結(jié)起來(lái)?！钡抢顫珊裾J(rèn)為杜威也“只是從人們經(jīng)驗(yàn)技藝的角度，其實(shí)更應(yīng)該從人類歷史宏觀的角度來(lái)考察、討論這一問題?！薄皩?shí)用理性之不同于實(shí)用主義和Dewey，在于前者……非常重視歷史的積累，……特別重視和強(qiáng)調(diào)文化積淀為心理?！瓕?duì)歷史本體論說(shuō)，實(shí)踐操作經(jīng)由歷史構(gòu)建出來(lái)了一個(gè)不同于其他動(dòng)物族類的‘人化自然’……由歷史積累沉淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)是某種人類所特有的存在形式。”“Dewey強(qiáng)調(diào)了人的操作層面，忽視了人的文化心理的存在層面?！?o:p>

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李澤厚的“情本體”論或“歷史本體”論實(shí)質(zhì)上是指出人類的各種觀念、文化心理都源自人的功夫?qū)嵺`，是功夫?qū)嵺`的心理積淀。但這樣的洞見用“情本體”和“歷史本體”去概括表述，都不如用“實(shí)踐本源”或“功夫本源”來(lái)得確切。也就是說(shuō)，其情本體論或歷史本體論，實(shí)際上是實(shí)踐本源論或功夫本源論。尤其能夠說(shuō)明問題的是，李先生說(shuō)他“以‘度’替代‘存在（being）’‘本質(zhì)（essence）’‘實(shí)體（substance）’以及物質(zhì)（matter）或精神（spirit,soul,mind）來(lái)作為本體性的第一范疇”?！岸取笔侨嗽趯?shí)踐當(dāng)中把握的行為尺度，大致相應(yīng)于亞里士多德的“中道”和儒家所說(shuō)的“中庸”，即能夠“發(fā)而中節(jié)”的能力。功夫主體通過(guò)不斷實(shí)踐，使發(fā)而中節(jié)的行為方式積淀成為自身的能力和傾向，猶如優(yōu)良的習(xí)慣一樣，這樣每次遇到類似的情況，主體都會(huì)自動(dòng)地以相應(yīng)的方式去應(yīng)對(duì)。能夠發(fā)而皆中節(jié)，是功夫的最高境界。亞里士多德將這種傾向性稱為“倫理德性（ēthikēaretē）”，即允許人能夠妥善地生活的品性。李先生借鑒了皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論，進(jìn)一步把度的掌握說(shuō)成是人對(duì)整個(gè)世界的理解的本源，認(rèn)為包括邏輯、數(shù)學(xué)和基本概念（范疇）框架在內(nèi)的人類文化心理，都是來(lái)源于各種帶有偶然性的實(shí)踐的積累。這確實(shí)是深刻的洞見。但是用“情境”和“歷史”去概括這個(gè)觀點(diǎn)，似乎不如“實(shí)踐”或“度”的概念更為接近實(shí)質(zhì)。變化和情境可以是完全脫離人的實(shí)踐的，故以“情境”和“歷史”去概括其本體論，雖然表述了其一部分內(nèi)容，但沒有抓住其核心。它既沒有蘊(yùn)含“實(shí)踐”，也沒有蘊(yùn)含“人”。

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李澤厚認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用理性缺乏抽象思辨能力：“中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)用理性的最大缺陷和弱點(diǎn)就在于，對(duì)這一實(shí)踐操作本性的感性抽象（按：指數(shù)學(xué)與邏輯）的意義和力量缺乏足夠認(rèn)識(shí)和充分發(fā)展。這也是中國(guó)缺乏高度抽象思辨的純粹哲學(xué)的重要原因?！@使得中國(guó)人的心智和語(yǔ)言長(zhǎng)期沉溺在人事經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)成敗的具體關(guān)系的思考和倫理上，不能創(chuàng)造出理論上的抽象的邏輯演繹系統(tǒng)和歸納方法（墨辯略有而失傳）。漢語(yǔ)缺少抽象詞匯，哲學(xué)缺少形而上學(xué)，思維缺少抽象力度，說(shuō)話作文不遵守形式邏輯，計(jì)算推演不重視公理系統(tǒng)?！崩钕壬倪@一診斷就其對(duì)癥狀的描述而言是正確的，但從功夫的角度來(lái)看，不能把這些癥狀籠統(tǒng)地理解為是“缺陷和弱點(diǎn)”，因?yàn)檫@樣會(huì)遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)用理性因其對(duì)于具體情境、歷史變化的敏感而具有的優(yōu)點(diǎn)，也因而違背了李先生“情本體”“歷史本體”之類表述的初衷。對(duì)于“度”的掌握，最終需要根據(jù)“情境”而定。正是這種優(yōu)點(diǎn)，使中國(guó)傳統(tǒng)文化的理性有可能幫助我們超出機(jī)械的程序式操作，從而達(dá)到“權(quán)”（權(quán)衡、權(quán)變）的藝術(shù)境界。

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同樣是對(duì)生活世界的肯定，楊國(guó)榮主張構(gòu)建立足于人的存在的“具體的形上學(xué)”。這個(gè)形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)世界的存在與人自身存在的統(tǒng)一，從人的知行活動(dòng)當(dāng)中來(lái)澄清存在的意義，而非企圖提供本然世界的圖景。楊國(guó)榮認(rèn)為對(duì)存在的追問就是對(duì)存在的意義的追問，形上學(xué)的建構(gòu)就是意義世界的生成。如果說(shuō)“后形上學(xué)時(shí)代”指的是對(duì)本然世界的抽象形上學(xué)的超越，那么楊國(guó)榮的“意義世界的形上學(xué)”可以說(shuō)是試圖在此超越的基礎(chǔ)上建構(gòu)性地揭示具體的意義世界的形上構(gòu)造。他從意義生成的角度和人自身的存在的角度，來(lái)分析事實(shí)界、可能界和價(jià)值界的關(guān)系，認(rèn)為這個(gè)世界是事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一。正是看到了人在構(gòu)建意義世界中的主動(dòng)性，而不僅僅是實(shí)踐活動(dòng)的消極“積淀”，楊國(guó)榮對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)價(jià)與李澤厚相反。在他看來(lái)，宋明儒者的心性理論體現(xiàn)了他們對(duì)意義世界的構(gòu)建。其中王陽(yáng)明“心外無(wú)物”的命題，即天地萬(wàn)物的意義只有對(duì)心體、良知才能展現(xiàn)，是心體的外化賦予了物以意義和價(jià)值，顯示了這種構(gòu)建在他那里達(dá)到了高度的自覺。

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近年來(lái)，楊國(guó)榮進(jìn)一步將“具體的形上學(xué)”具體化為“事的形上學(xué)”。他認(rèn)為，“事”是人之所作所為，并“表征著人的存在”。“人并非如笛卡爾所說(shuō)，因‘思’而在（所謂我思故我在），而是因‘事’而在（我做故我在）?！隆谌说拇嬖谶^(guò)程中，具有本源性的意義?！本唧w的、意義的世界，就是“事的世界”。“事本體”論有助于消解“物本體”那樣的真理認(rèn)知建構(gòu)的形上學(xué)，轉(zhuǎn)向正視這樣的事實(shí)，即認(rèn)識(shí)必然是人的認(rèn)識(shí)，在事中的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)是在生活實(shí)踐中的認(rèn)識(shí)。要認(rèn)識(shí)世界，必從事開始，而非從單純外在的物開始。事是認(rèn)知的原始材料，其余都是抽象。

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在談到事的形上學(xué)與功夫的關(guān)系時(shí)，他承認(rèn)“工夫（功夫）的展開過(guò)程就是具體做事（與對(duì)象打交道）、處事（與人打交道）的過(guò)程?！庇纱送普?，“事的形上學(xué)”與功夫的形上學(xué)有相當(dāng)程度的重合。當(dāng)然它們也有不同之處。比如功夫的形上學(xué)可以有兩種含義。一是以功夫?yàn)閷?duì)象的形上學(xué)研究，旨在揭示功夫所蘊(yùn)含的形上學(xué)結(jié)構(gòu)和本質(zhì)；二是以功夫?yàn)橐暯侨?duì)待形上學(xué)的觀念，旨在揭示各種形上學(xué)觀念對(duì)功夫的影響?？傮w而言，楊國(guó)榮的“具體的形上學(xué)”或“事的形上學(xué)”屬于前者。它是一種解釋的框架，即解釋“事”所蘊(yùn)含的形上學(xué)。在這方面，它與傳統(tǒng)的形上學(xué)一樣。而功夫哲學(xué)則要求我們不僅把功夫修煉和實(shí)踐作為哲學(xué)研究的對(duì)象，對(duì)其作出理論的描述和解釋，更重要的是，它要求我們考察形上學(xué)觀念對(duì)人生的深刻影響。

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當(dāng)然，這種不同并不意味著孰是孰非，而是坐標(biāo)的不同。把兩個(gè)坐標(biāo)系放到一起，可以讓我們看到一些從單一坐標(biāo)系不容易發(fā)現(xiàn)的問題。比如楊國(guó)榮說(shuō)，具體的形上學(xué)“既不追問何以有這個(gè)世界，也不關(guān)切這個(gè)世界之前或這個(gè)世界之后的存在，從而它不具有宗教層面的超越?jīng)_動(dòng)和終極關(guān)懷。”盡管功夫哲學(xué)對(duì)純粹的“何以有這個(gè)世界”之類的“抽象的形上學(xué)”問題也不加追問，但功夫哲學(xué)絕不排斥那樣的問題對(duì)人生會(huì)發(fā)生意義，比如相信上帝創(chuàng)造了世界的觀點(diǎn)，會(huì)導(dǎo)致信奉上帝的生活方式。又如，楊國(guó)榮認(rèn)為“只有這個(gè)世界”。“所謂只有這一個(gè)世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個(gè)世界的另一種存在，也意味著這一個(gè)世界并不以二重化或分離的形式存在”。但是對(duì)功夫哲學(xué)來(lái)說(shuō)，承認(rèn)有其他世界的可能，或者認(rèn)為世界以分離的形式存在，都是可能影響人生功夫的思維方式，因而都不會(huì)抽象地予以排除。而這恰恰也是“具體的形上學(xué)”所應(yīng)該采取的立場(chǎng)。歸根到底，形而上學(xué)本身也是“具體”世界的一部分，也是人所做的“事”，而且是影響人的整個(gè)生活方式的“事”。

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與李澤厚和楊國(guó)榮相比，陳來(lái)顯然更加直接地繼承了從子思、孟子到宋明理學(xué)，乃至當(dāng)代港臺(tái)新儒家的學(xué)統(tǒng)。他的核心理論構(gòu)建是以儒學(xué)為基本立足點(diǎn)的“仁本體論”。但是這并不意味著陳來(lái)不如李澤厚或楊國(guó)榮那樣具有現(xiàn)代世界哲學(xué)的視野。他認(rèn)為當(dāng)代西方哲學(xué)否棄的只是如李澤厚所說(shuō)的“狹義的”形而上學(xué)，而不是否棄廣義的形而上學(xué)。前者是用抽象思辨的方式去探索存在，后者是對(duì)人生意義和宇宙根源的探求。與李澤厚和楊國(guó)榮一樣，他同意形而上學(xué)必須回歸到具體的生活世界。他說(shuō)：“重要的不是抽象地反形而上學(xué)，而是把形而上學(xué)與人的價(jià)值、人的實(shí)踐、具體的生活世界聯(lián)系起來(lái)對(duì)其存在和意義作整體上的說(shuō)明”。他認(rèn)為“儒家正是一貫重視生活、生命、生生，而不離日用生活去追求思辨，不離開歷史文化去追求思辨。仁學(xué)本來(lái)就是以生活為基礎(chǔ)，以生命為關(guān)注點(diǎn)，始終不離開日用生活的思想體系”?！耙虼?，如果世界哲學(xué)在后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向塵世世界的生活性，那正是合乎中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)傳統(tǒng)的?！?o:p>

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但同樣的回歸具體的生活世界，并沒有把陳來(lái)引導(dǎo)到價(jià)值中立的“情”或“事”，而是帶有明顯價(jià)值傾向的“仁”。陳來(lái)明確表示，他所說(shuō)的本體，“乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源”，“是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源”。對(duì)“本體”的這種理解，確實(shí)符合中文的原義。中文中“本”的原義是根。根代表的確實(shí)是生存、生發(fā)、成長(zhǎng)和關(guān)聯(lián)（如根之與土壤、水分）的依據(jù)，而不是其消亡的原因。儒家從《易傳》開始就把“仁”與天地之“生生”聯(lián)系起來(lái)，賦予仁以宇宙論和形上學(xué)的意義。宋儒又進(jìn)一步以“仁”之感通意（如中醫(yī)之將手足麻痹稱為“不仁”）表述萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)性，提出天地萬(wàn)物都是同生共體的命題，從而為“仁者愛人”建立宇宙論的聯(lián)系。從張載的“同胞物與”，到程顥的“仁者，渾然與物同體”，乃至王陽(yáng)明的“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉”，都體現(xiàn)了這一貫的思路。

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以“生生”和“一體”這兩個(gè)方面為“本”，陳來(lái)完成了“仁”的概念從“自然”或“是然”（即對(duì)宇宙的描述）到“應(yīng)然”領(lǐng)域（即倫理道德和功夫領(lǐng)域）的過(guò)渡。這似乎順理成章，圓融無(wú)罅。但如果脫離了這一建構(gòu)所要達(dá)到的目標(biāo)，純粹把“仁本體”作為對(duì)宇宙的“最根本最真實(shí)的存在、最后的存在”的揭示，作為客觀存在的“天地之心”與“天地之德”（哪怕這里“心”和“德”并不意味著意識(shí)、知覺、思維，而只是指謂宇宙運(yùn)行的基本趨勢(shì)或主導(dǎo)方向），則難免不造成理論上的困難。舉凡天下生命，天無(wú)不令其生，也無(wú)不令其死。天既有生生之仁，也有殺生之不仁。憑什么說(shuō)天之心是“生生”，而不是“殺生”？“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”（《道德經(jīng)》第5章），很難想象歷代的儒者不知道這一點(diǎn)。從“生”的角度看，固然可以說(shuō)“春則生意之生也，夏則生意之長(zhǎng)也，秋則生意之成，冬則生意之藏也”，四季皆是“生”的過(guò)程。但同樣，從死寂的角度來(lái)看，也可以說(shuō)“秋則寂之萌也，冬則寂之成也，春則寂之衰也，夏則寂之藏也”，四季便都變成了死的過(guò)程。

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就“萬(wàn)物一體”這方面而言也是如此。確實(shí)，萬(wàn)物本來(lái)就處于“一氣流通”的聯(lián)系之中，但萬(wàn)物也因?yàn)橛蟹侄蔀槿f(wàn)物，不然就只有一物了，何來(lái)萬(wàn)物？為什么說(shuō)一體才是仁，是本體，萬(wàn)體分殊不是仁，不是本體？而無(wú)論是合還是分，都各有相關(guān)的、無(wú)法先驗(yàn)確定的利弊。一對(duì)連體嬰兒恐怕更希望他們不是一體。更何況事物之間的相互聯(lián)系并不一定表現(xiàn)為“相生”，而經(jīng)常表現(xiàn)為“相克”。在新冠肺炎大流行的時(shí)代，隔離以阻斷一氣之流通反而是人類生存的仁術(shù)，而非相反。

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脫離了修煉的目標(biāo)而談?wù)摫倔w，談?wù)撽P(guān)系，將儒家的宇宙論和天道當(dāng)作對(duì)世界的純客觀的描述，然后希望以此為基礎(chǔ)來(lái)建立儒家的價(jià)值觀，理論上很難說(shuō)通。但仔細(xì)體會(huì)陳來(lái)的“仁本體論”，會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)他的目標(biāo)并不是純客觀地、鏡像式地描繪宇宙的根本現(xiàn)實(shí)，而是如張載所說(shuō)，是欲“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”。陳來(lái)明確地表示，“從宇宙論來(lái)說(shuō)明和論證，這是儒學(xué)價(jià)值論體系建構(gòu)的需要”。這表面上是以宇宙論作為價(jià)值體系的基礎(chǔ)，實(shí)際上是按照價(jià)值體系的需要量身定制宇宙論。類似于當(dāng)年董仲舒之構(gòu)建其宇宙論以確立人間政治秩序，陳來(lái)認(rèn)為傳統(tǒng)儒家的仁學(xué)宇宙觀體系可以拓寬而發(fā)展出當(dāng)代形式的價(jià)值體系。這在其《仁學(xué)本體論》的最后一章表達(dá)得十分清楚。在那一章里，陳來(lái)立足于當(dāng)今世界大局，掂量古今中外之核心價(jià)值系統(tǒng)之得失，論證了“以仁為體”何以能夠允許我們構(gòu)建一個(gè)后冷戰(zhàn)時(shí)期的全球文化。在此書的“后記”當(dāng)中，他更明確地把自己與李澤厚的區(qū)別表述為“李澤厚表達(dá)的是要‘走進(jìn)世界’即從世界秩序的范圍對(duì)中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)的期盼，而我們的立場(chǎng)則以適應(yīng)中國(guó)當(dāng)代文化傳承和創(chuàng)新發(fā)展、參與中華文化的復(fù)興、發(fā)展新的儒家哲學(xué)的需要為主，并非專以世界哲學(xué)為思考基點(diǎn)，但無(wú)可否認(rèn)也包含了針對(duì)現(xiàn)代世界的意義”。比如他所提倡的以仁愛、自由、平等、公正為內(nèi)容的“新四德”，就是在仁學(xué)本體論基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)的“仁統(tǒng)四德”（仁統(tǒng)仁、義、禮、智）的發(fā)展。“仁愛是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬”?！斑@種對(duì)四德關(guān)系的處理，正是基于仁的宇宙論而有的”。當(dāng)然，我們完全可以問，這兩種立場(chǎng)是不是可以而且應(yīng)該相互結(jié)合，相互促進(jìn)，才是更為全面而恰當(dāng)?shù)牧?chǎng)。

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六、關(guān)系形上學(xué)與故意的偏頗

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海外儒學(xué)一直是當(dāng)代儒學(xué)與世界哲學(xué)對(duì)話的前沿。十多年前，隨著亞里士多德的德性倫理重新受到重視，一些海外學(xué)者率先將亞里士多德與孔子進(jìn)行比較，把儒家倫理也看作是德性倫理。2007年同時(shí)有兩部著作問世，一本是沈美華（May Sim）的《以亞里士多德和孔子來(lái)重掌道德》（Remastering Morals with Aristotle and Confucius），另一本是余紀(jì)元的《儒家與亞里士多德的倫理學(xué)：德性之鏡》（The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue）。兩位作者都認(rèn)為亞里士多德和孔子的形上學(xué)對(duì)于評(píng)價(jià)他們各自的倫理學(xué)有關(guān)鍵性的意義。沈美華認(rèn)為，亞里士多德有自己的形上學(xué)來(lái)為他的德性理論提供理?yè)?jù)，因而無(wú)需與任何特殊的社會(huì)政治條件相關(guān)聯(lián)，而“儒家的缺點(diǎn)是缺乏一個(gè)有力的形而上學(xué)支撐”，因而儒家只能訴諸于和特定社會(huì)歷史條件無(wú)法分割的傳統(tǒng)禮儀，或者是像《詩(shī)經(jīng)》那樣其本身只是歷史的偶然產(chǎn)物來(lái)作為權(quán)威。余紀(jì)元同意沈美華關(guān)于倫理學(xué)需要形上學(xué)支撐的觀點(diǎn)，但不同意她關(guān)于儒家缺乏形上學(xué)的判斷。他認(rèn)為儒家倫理學(xué)有足夠的形上學(xué)支撐。他們共同的預(yù)設(shè)是儒家價(jià)值需要形上學(xué)理論作為基礎(chǔ)或理?yè)?jù)（justification）。但是就像人們喝牛奶并不需要一套形上理論作為理?yè)?jù)，而只要生活經(jīng)驗(yàn)證明它對(duì)身體有好處就可以；一個(gè)書法家不需要美學(xué)原理作為理?yè)?jù)，只要能寫好字就可以；儒家的體系也無(wú)須一個(gè)形上學(xué)的理論才能確立，它的最終理?yè)?jù)是導(dǎo)致好的生活。但這不等于形上學(xué)的心性理論沒有價(jià)值。任何形上學(xué)的理論都對(duì)人的行為方式起規(guī)范的作用，所以也是功夫。只是這里它的作用不是作為理論的基礎(chǔ)理?yè)?jù)。

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我們可以用安樂哲與羅思文的觀點(diǎn)來(lái)作為例子。安樂哲與羅思文和上述兩位不同。在他們看來(lái)，儒家不需要預(yù)設(shè)一個(gè)形而上學(xué)，它也沒有關(guān)于人性的形而上學(xué)結(jié)論。安樂哲和羅思文當(dāng)然不是說(shuō)儒學(xué)史上未曾出現(xiàn)過(guò)形上學(xué)的理論，但是在他們看來(lái)，早期儒家并沒有一個(gè)對(duì)人性的一致看法。如果說(shuō)有的話，那就是他們都認(rèn)為具體的人是在成長(zhǎng)過(guò)程中的人（human becoming）。對(duì)于儒家而言，人乃是作為成人的過(guò)程而存在的。我們是開放的、由文化的行為模式和口味所塑造的。與安樂哲、羅思文的上述“人性是一形成過(guò)程”的“開放論”并行的，是他們認(rèn)為“人是由關(guān)系所規(guī)定”的“關(guān)系論”或“角色論”。在他們看來(lái)，儒家觀念中的人，其“潛能”是與人的互動(dòng)關(guān)系并舉的，而非從開始就存在于一個(gè)人自身當(dāng)中的。人的潛能只能在關(guān)系當(dāng)中展開和確定。由此，他們提出了“角色倫理”的概念，認(rèn)為善惡只能在具體的關(guān)系當(dāng)中得到規(guī)定。

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但“關(guān)系論”本身也是一個(gè)關(guān)于人性的形上學(xué)觀點(diǎn)—人是關(guān)系型的存在。我們的生活經(jīng)驗(yàn)似乎既可以支持關(guān)系論，也可以支撐原子式的個(gè)人觀念。儒家經(jīng)典既有“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)?顏淵》）那樣從角色和關(guān)系中來(lái)規(guī)定自我的陳述，也有“當(dāng)仁不讓于師”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)?子罕》）之類的突出個(gè)人獨(dú)立性的言論。正如羅思文所說(shuō)，“其實(shí)我們究竟是獨(dú)立的個(gè)人還是社團(tuán)中的一員并不是一個(gè)可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)判斷的問題，我也沒見過(guò)任何能給這個(gè)問題畫上一個(gè)句號(hào)的理性論證，無(wú)論是證明前者還是后者，也不論這種論證是先驗(yàn)的還是非先驗(yàn)的。更糟糕的是，這些不同的觀點(diǎn)常常是自我實(shí)現(xiàn)的：我們?cè)绞窍嘈抛约罕举|(zhì)上是獨(dú)立的個(gè)人，我們就越容易變成那樣的人”。

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在筆者看來(lái)，安樂哲和羅思文的觀點(diǎn)，其實(shí)都是對(duì)癥下藥的藥方。羅思文就坦誠(chéng)地說(shuō)他的偏頗是故意的，目的是對(duì)一種長(zhǎng)期存在的不對(duì)稱現(xiàn)象的矯正，以在一個(gè)更大的語(yǔ)境當(dāng)中達(dá)到公平。他認(rèn)為在過(guò)去兩百多年里，西方自由主義的個(gè)人觀念在世界上占據(jù)了主導(dǎo)地位，以至于它塑造了社會(huì)政治哲學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)，使人們很難超出這個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)進(jìn)行思考。他們提出的角色觀念，就是要糾正這種偏向，開拓出獨(dú)立自主的個(gè)人觀念之外的思考空間。羅思文寫道：“當(dāng)然，我這樣做對(duì)個(gè)人主義的立場(chǎng)不是很公平。但是他們的旗手已經(jīng)在制高點(diǎn)上盤踞了二百多年了，當(dāng)然不會(huì)再需要我的幫助?！彼姓J(rèn)，自由主義的個(gè)人觀在歷史上作出過(guò)偉大貢獻(xiàn)?！八鳛槊绹?guó)和法國(guó)革命的概念支撐，起到了重大的作用，并因此而在過(guò)去的兩百多年里為千百萬(wàn)西方人的政治和社會(huì)創(chuàng)造性的生活的改善作出了可觀的貢獻(xiàn)?！钡裉?，整個(gè)的大環(huán)境變了。這個(gè)自由主義的個(gè)人概念“日益成為增長(zhǎng)著的國(guó)際和國(guó)內(nèi)財(cái)富不公平分配的幫兇”。

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站在西方人的角度，羅思文和安樂哲更多地看到自己的社會(huì)與文化的弊病，看到這些弊病正隨著資本主義的擴(kuò)展而蔓延到全世界。他們覺得有責(zé)任提出警告，給中國(guó)打“預(yù)防針”，不要陷入西方已經(jīng)踏入的陷阱，并在對(duì)待自身傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過(guò)程中，不要把孩子與洗澡水一起倒掉了。這樣看的話，就可以對(duì)他們的理論有更恰當(dāng)?shù)睦斫??？梢钥吹剿麄兊睦碚摬皇侵荚谔峁┮粋€(gè)超時(shí)空的普遍真理，而是在特定時(shí)空語(yǔ)境當(dāng)中，為了糾正一個(gè)有害的偏向而采取的一個(gè)診療行為。正如孔子所指出的，各種美德都有其“蔽”。相應(yīng)地，各種缺點(diǎn)也往往會(huì)有其相應(yīng)的優(yōu)點(diǎn)。就中國(guó)的實(shí)際情況而言，由于中國(guó)現(xiàn)在是個(gè)前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代并存的國(guó)家，且在一定程度上，啟蒙的任務(wù)尚未完成，所以他們的警告有時(shí)候會(huì)顯得過(guò)于超前，反而可能妨礙啟蒙任務(wù)的完成。但相對(duì)于中國(guó)在許多方面的發(fā)展速度而言，他們的警告卻又是及時(shí)的。

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如果上述的分析是合理的，那么與安樂哲和羅思文方向相反的故意偏頗，在特定的情境下就也可以是合理的和應(yīng)當(dāng)?shù)?。在這樣的視角下，原來(lái)相互矛盾的對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述有可能變成互補(bǔ)的自我認(rèn)同方式的推薦，因?yàn)樗鼈兛赡苓m用于不同的目的，并能夠?qū)е虏煌墓πА?o:p>

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七、后現(xiàn)代的解構(gòu)形上學(xué)和建構(gòu)的境界形上學(xué)

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回到本文開頭處提到的那次與羅蒂的對(duì)話。筆者當(dāng)時(shí)提出，羅蒂認(rèn)為一個(gè)命題或者是能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證，或者就是隨機(jī)觀念，這本身就是他所批評(píng)的“鏡子”框架的思路，即僅僅從真理認(rèn)知角度去看待問題。儒家的功夫觀顯示了一個(gè)命題在能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證和隨機(jī)的觀念之外，可以有第三種選擇―它可以是功夫的目標(biāo)，或者是功法的推薦，或者就是功力的概括。用羅蒂自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，儒家心性論的見解是一種對(duì)人的“重新描述”，通過(guò)它來(lái)創(chuàng)造一種我們判斷自己的“品味”，而且更為重要的是提供一種達(dá)到理想境界的方法。

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羅蒂當(dāng)時(shí)對(duì)筆者的回應(yīng)主要有兩點(diǎn)。第一，“我同意倪的意見，我‘對(duì)人性理論的一概排斥部分地是出于來(lái)自認(rèn)識(shí)論的一個(gè)簡(jiǎn)單的兩分法?！@個(gè)兩分法雖然簡(jiǎn)單，但在我看來(lái)很管用”，因?yàn)樗軒椭覀儏^(qū)分能夠被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)或證偽的命題與無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的命題。像孟子、告子和荀子關(guān)于人性的爭(zhēng)論是無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證來(lái)得到解決的，而且，這種爭(zhēng)論也“幾乎不會(huì)有任何實(shí)際效果的區(qū)別”。第二，他承認(rèn)人性理論可以有規(guī)范性的目的，即提供理想和指導(dǎo)，而且他也承認(rèn)，“拋棄這些理論可能會(huì)弊多于利，因?yàn)檎缒咚f(shuō)的，在沒有這些理論導(dǎo)向情況下長(zhǎng)大的人‘很可能會(huì)沒有對(duì)錯(cuò)的原則，沒有目標(biāo)，也找不到人生的意義’”。但他同時(shí)又說(shuō)，他寧可直截了當(dāng)?shù)靥岢鋈松硐氲慕ㄗh，而不是把那種建議包裝在某種描述人性事實(shí)上是什么的理論當(dāng)中。“鑒于人們可以有眾多的途徑去發(fā)現(xiàn)人生的意義—即有眾多的東西可以讓他們傾入全身心去愛—我想他們可以無(wú)須追問‘道德的理?yè)?jù)究竟是什么’，也無(wú)須求助于哲學(xué)家們對(duì)此問題提供的答案，而活得下去（get along）?！?o:p>

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羅蒂的上述回應(yīng)，顯示了他對(duì)儒家心性論的功夫效應(yīng)還是抱有懷疑的態(tài)度，但令筆者感到欣慰的是，他比中國(guó)哲學(xué)界的許多學(xué)者更快地把握了筆者所述的儒家功夫取向，而且通過(guò)那次對(duì)話，他自己的觀點(diǎn)也有所改變。他說(shuō)：“我同意倪的結(jié)論，即我的做法更多地是對(duì)病癥的診療，而孟子的做法更多地是全面增強(qiáng)體質(zhì)的健身術(shù)。如倪所說(shuō)，我的那種實(shí)用主義有利于對(duì)付狂熱癥，而孟子那樣的思想家有助于人們?cè)趦?nèi)心‘奠定一種神圣感的根基’。”這個(gè)說(shuō)法與他此前的看法相比有了變化，因?yàn)樵诖酥?，他認(rèn)為在近兩百年來(lái)有關(guān)人性的形上理論已經(jīng)“過(guò)時(shí)”；它們“已落得了聲名狼藉的應(yīng)有下場(chǎng)”；希望從這些理論中推出我們的理想，是“柏拉圖式的幻想，而西方已在成熟中逐漸擺脫了這種童年幻想”。通過(guò)這次對(duì)話，他雖然依然認(rèn)為人們可以無(wú)須儒家心性理論而“活得下去”，甚至活出各種不同的精彩來(lái)，但至少他開始承認(rèn)儒家心性理論可能有提升人生的價(jià)值的功用。

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其實(shí)，接受儒家心性論的功夫取向不僅可以使羅蒂自己的觀點(diǎn)更加圓融自洽，即一個(gè)理論可以不是“鏡子”而是“杠桿”，而且可以使他在“活得下去”的那種底線思維之上，打開通向更高的理想境界的空間。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“活得下去”當(dāng)然是需要保證的，但怎么活，活得怎樣，可以有天差地別。正是在這方面，儒家的心性之學(xué)才顯示出它的真正價(jià)值。勞思光先生說(shuō)，“儒學(xué)本來(lái)的藝術(shù)不在于‘你知道什么’、‘你能說(shuō)什么’，而在于‘你能成為什么’”?！叭鍖W(xué)基本上想做兩方面的工作：一是自我成為什么，由如此境界的自我轉(zhuǎn)換成另一種境界的自我，也就是自我轉(zhuǎn)化（self-transformation），這就是成德之學(xué)；二是社會(huì)要成為什么，這就是‘教’的問題，要講‘立教’?！@些東西合起來(lái)，用傳統(tǒng)的字眼來(lái)講就是宋明儒的工夫論的問題?！瘪T友蘭也明確提出，“形上學(xué)的功用，本不在于增加人的對(duì)于實(shí)際底知識(shí)。形上學(xué)的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識(shí)，它只可以使人有最高底境界?！秉S宗羲更是直白地提出，“心無(wú)本體，工夫所至，即是本體。”按照這種理解，世界本無(wú)心，是人為天地立心；生民本無(wú)命，是人為生民立命。人生本無(wú)先定的意義，是人自己與天地參，創(chuàng)建出意義來(lái)。所謂“心體”、“性體”，其實(shí)都是功夫之可能性的發(fā)現(xiàn)，是功法的推薦和功夫境界的描述。從內(nèi)容而言，那些理論是本體論，它們以不同的方式肯定了人之天賦善性，因而可以稱作為“仁學(xué)本體論”“心本體論”“理本體論”等。從其性質(zhì)而言，它們都應(yīng)當(dāng)被看作是自我提升的功法，而不是純粹的對(duì)實(shí)在的描述。儒家需要本體論，但不是知識(shí)論中所討論的那種探討世界本源或本質(zhì)的本體論，而是功夫本體論，即以功夫?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)來(lái)建構(gòu)的本體論。它不是單純的對(duì)事實(shí)的揭示和描述，而是功夫的指導(dǎo)，是對(duì)人生的應(yīng)對(duì)。其存在的合理性不在于它是客觀真理，而在于功夫的效應(yīng)。不是因?yàn)槿说谋拘允侨绱诉@般，所以我們應(yīng)該按照如此這般去生活，而是我們認(rèn)定了如此這般的目標(biāo)，認(rèn)定了要按照它去生活，才需要把如此這般看作自己的本質(zhì)！不是由于某種外在于我們的事實(shí)事先規(guī)定了我們某種使命，而是我們自己發(fā)現(xiàn)自己的能力，認(rèn)定了目標(biāo)，承擔(dān)起那種責(zé)任。

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唐君毅先生晚年曾提出“人生九境說(shuō)”，試圖按照功夫境界來(lái)對(duì)應(yīng)哲學(xué)和宗教理念并對(duì)其作出系統(tǒng)的層次區(qū)分。按唐先生此說(shuō)，人生境界由低至高可分九境，其一到三境為“萬(wàn)物散殊境”“依類成化境”“功能序運(yùn)境”，屬于“客觀境”，乃面向主體世界之外的“他者”世界的境界，在哲學(xué)上表現(xiàn)為客觀主義、現(xiàn)實(shí)主義。其四到六境是“主觀境”，其中包括“感覺互攝境”“關(guān)照凌虛境”“道德實(shí)踐境”，代表自我意識(shí)的覺醒，人從為自然稟賦所驅(qū)升進(jìn)為有理智自導(dǎo)，在哲學(xué)上表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、形上學(xué)和道德、審美理論。第三組為“超主客觀境”，包括“歸向一神境”“我法二空境”“天德流行境”，是心靈對(duì)超越、永恒和絕對(duì)的追求，最后達(dá)到性命與天德，自然與理想，存在與價(jià)值的圓滿統(tǒng)一，對(duì)應(yīng)于宗教。唐先生把儒家所對(duì)應(yīng)的天德流行境放在最高層次，并不見得就是其對(duì)儒家的主觀偏愛，因?yàn)槿寮业淖罡吣繕?biāo)恰恰是“無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于比”（《論語(yǔ)?里仁》），是“游于藝”（《論語(yǔ)?述而》），是靈活應(yīng)對(duì)由各種因緣構(gòu)成的“時(shí)機(jī)”情境的，達(dá)到了與時(shí)偕行，與時(shí)俱化的境界。孔子之為“圣之時(shí)者也”（《孟子?萬(wàn)章下》），正是功夫的最高境界。

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唐先生所描繪的九境與各種哲學(xué)理論的對(duì)應(yīng)關(guān)系可謂是當(dāng)代的“判教”。雖然他的這個(gè)處理是否合理值得進(jìn)一步的斟酌、探討，但是他把各種哲學(xué)理論和宗教看作境界層次的功夫視角，無(wú)疑是極具慧眼的。在這個(gè)視角下，所有形上學(xué)理論的價(jià)值不在于它們?cè)诙啻蟪潭壬戏从沉苏鎸?shí)的世界，而是在于它們代表了什么層次的人生功夫。這并不意味著真理性在這里完全無(wú)關(guān)緊要，可以憑空構(gòu)造而無(wú)需顧及事實(shí)。在功夫視角下，真理性的價(jià)值是使一個(gè)形上學(xué)理論顯得更有說(shuō)服力的條件。也正因此，孔子避免對(duì)鬼神、來(lái)世之類作出確定的評(píng)論。但它不同于真理認(rèn)知框架底下的不可知論和懷疑論，因?yàn)榭鬃拥暮诵年P(guān)注并不在尋求反映實(shí)在的真理，而在于如何生活?？鬃铀淼哪欠N對(duì)超越界的態(tài)度可以理解為是“如在主義”?？鬃诱f(shuō)，“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)?八佾》）。這種“如在”的態(tài)度既非有神論，也非無(wú)神論或懷疑論?！叭缭凇笔亲晕姨嵘姆椒ǎP(guān)注的是獻(xiàn)祭主體的精神狀態(tài)和由此而來(lái)的鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）的功效。這背后的道理，與我們面對(duì)一面國(guó)旗敬禮或面對(duì)一塊墓碑宣誓，是一樣的。這個(gè)時(shí)候我們無(wú)須追究這國(guó)旗僅僅是一塊布料，那墓碑僅僅是一塊石頭。即便是無(wú)神論者也可以承認(rèn)，通過(guò)那塊布或石頭，某種它所代表的事物會(huì)有“如在”的效應(yīng)。同樣，當(dāng)我們把自己的四端或良知當(dāng)作承載天命的天賦之性祭起，也會(huì)產(chǎn)生神圣的使命感，會(huì)有支撐自己的力量。對(duì)于原始宗教的先民，他們的祭祀活動(dòng)確實(shí)如羅蒂所指出的，是基于人類未成熟時(shí)期的幻想。但儒家的“如在”恰恰是超出了簡(jiǎn)單信仰的功夫自覺，是“即凡而圣”的自我提升。它既是為天地“立心”，也是為首先包括自己在內(nèi)的生民“立命”。惟其如此，它才能最有效地應(yīng)對(duì)近代以來(lái)的反形上學(xué)的浪潮。

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啟蒙理性所造成的過(guò)度世俗化的“失魅”，在很大程度上要為當(dāng)今世界所面臨的種種危機(jī)負(fù)責(zé)。近現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)神學(xué)和形上學(xué)的解構(gòu)，突破了以往種種以超越的絕對(duì)真理面目出現(xiàn)的觀念，為人爭(zhēng)取自由發(fā)展開拓了廣闊的空間。包括尼采、福柯、德里達(dá)、德勒茲、羅蒂等在內(nèi)的后現(xiàn)代思想家都顯示了“無(wú)境界”的特點(diǎn)。但如果不把自由的價(jià)值夸張到極點(diǎn)，則可以清楚地看到，自由本身可以說(shuō)就是他們所追求的境界。這種境界如羅蒂所承認(rèn)的，有利于對(duì)付狂熱癥，卻無(wú)法幫助人們?cè)趦?nèi)心奠定神圣感的根基，從而提升到“即凡而圣”的境界。儒家的“如在主義”恰恰提供了既不后退到神學(xué)時(shí)代的盲目信仰和獨(dú)斷論形上學(xué)而又能提升精神性（“復(fù)魅”）的可能。它能包容不同的精神性和不同的形上學(xué)理念，又可以為這些理念和信仰提供比較和競(jìng)爭(zhēng)的依據(jù)—它不是以鏡子式的真理去要求和衡量一切，而是從各種精神性信念對(duì)生活造成的實(shí)際功效來(lái)評(píng)價(jià)它們的得失優(yōu)劣，它也為各種“超越”理論之間的建設(shè)性對(duì)話和批評(píng)提供了基礎(chǔ)。

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當(dāng)然，人們對(duì)“功效”的評(píng)價(jià)可以因價(jià)值觀的不同而有區(qū)別。這種理論不需要武斷地聲稱自己是絕對(duì)的真理，別的都是錯(cuò)誤；不需要聲稱自己是人們必須服從的本質(zhì)。它可以允許人們有其它的設(shè)想和實(shí)踐。它之區(qū)別于那種“沒有對(duì)錯(cuò)優(yōu)劣，只有不同”的相對(duì)主義，在于作為生活態(tài)度，它所導(dǎo)致的結(jié)果是可以由實(shí)踐檢驗(yàn)其優(yōu)劣的。正如武術(shù)中使用長(zhǎng)矛、短刀各有其利弊，繪畫中水墨和油畫各有其長(zhǎng)處和局限一樣。在這個(gè)視角下，儒家的“一體之仁”、道家的“道通為一”、佛家的“緣起性空”，都是各家所欲實(shí)現(xiàn)的理想人格的形上學(xué)表達(dá)，或者說(shuō)其理想人格是它們各自的形上學(xué)的具體化。甚至柏拉圖的理念世界、黑格爾的絕對(duì)精神、基督教的天堂，都可以看作是各有其功效利蔽的境界。

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總之，功夫本體論不是聲稱宇宙的表象背后有一叫做功夫的實(shí)體，而是從提升人生的角度去論證本體論的必要性和合理性。它不是從真理性的角度去為價(jià)值觀尋求一個(gè)先驗(yàn)的本體論根據(jù)（justification），而是從功法之有效用的角度去尋求本體論的價(jià)值。后者是可以為經(jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證的。為什么儒家要討論人禽之辨、心體、性體、道體之類的問題？因?yàn)槿绻惶岣叩秸麄€(gè)“人應(yīng)該是怎樣的一種存在”的層面，“如何做人”的問題就只是浮在表面，沒有深度，只能零碎地提出一些心靈雞湯式的道德勸導(dǎo)，不能有一個(gè)提綱挈領(lǐng)的總則。如果不從人與宇宙的關(guān)系的角度去思考人的存在，我們對(duì)人自身的存在的定位就沒有高度，人生的境界也就難以提升。只有通過(guò)這些觀念，抓住自己內(nèi)心為仁的可能性而操持存養(yǎng)，并通過(guò)這個(gè)方法使自己與天地萬(wàn)物建立起聯(lián)系，我們才能建立“即凡而圣”的境界。這樣的本體，在本質(zhì)上是提升人生的功法。無(wú)論是把這樣的形上本體當(dāng)作中華民族文化精神之維系，中國(guó)人的終極價(jià)值之根柢，還是當(dāng)作其神圣感、虔敬感、根源意識(shí)、終極使命之寄托，其實(shí)都是從其對(duì)人生的價(jià)值角度來(lái)看的。

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功夫本體論不僅允許我們對(duì)儒家的形上理論作出恰當(dāng)?shù)睦斫?，也可以允許我們擴(kuò)大視野，把西方哲學(xué)當(dāng)中的各種人性論納入考察對(duì)比的范圍。儒家完全沒有必要否認(rèn)人禽之辨還可以有其他的選項(xiàng)，比如說(shuō)認(rèn)為人是理性的動(dòng)物（亞里士多德），人是能夠運(yùn)用符號(hào)的動(dòng)物（卡西爾），人是有自由意志，能夠做出選擇的動(dòng)物（薩特），等等。作為功法推薦，這些本體論觀點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致不同的生活態(tài)度。它們之間的孰是孰非，在形上層面或許永遠(yuǎn)也沒法得到確切的回答，但在功效方面，卻可以顯示其各自的得失。它們可以從不同的方面提供自我的身份認(rèn)同，提升人的境界。從功夫的角度去看待各種本體論觀點(diǎn)，顯然更加有利于多元文化的互補(bǔ)，而不至于因?yàn)樽砸詾槭俏ㄒ徽_的本體論而自我封閉，甚至引導(dǎo)出某種形式的極端主義。這種開放性同時(shí)又保持了是非、優(yōu)劣之分，不至于陷入相對(duì)主義的泥潭。這一取向既是當(dāng)代儒學(xué)世界化的通行證，也是世界哲學(xué)應(yīng)對(duì)人類生存危機(jī)所亟需的建構(gòu)資源。

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注釋
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1參見倪培民：《心性之學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的世界化》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第6期,第42-50頁(yè)。
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2當(dāng)然作為總結(jié)性論述，勢(shì)必要略去不少具體討論，有興趣的讀者可以參見筆者的以下文章：《作為功法的孟子人性論》，載方克力主編《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（暨第12屆國(guó)際中國(guó)哲學(xué)大會(huì)論文集）卷2，商務(wù)印書館，2003，第484-495頁(yè)；《從功夫論的角度解讀<中庸>》”,《求實(shí)》2005年第2期，第6-12頁(yè)；“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’Theories of Human Nature”，in?Rorty,Pragmatism,and Confucianism,edited by Yong Huang,SUNY Press,2009,pp.101-116,with Rorty’s response,pp.285-286；《儒家精神人文主義的模式：如在主義》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2016年第3期，第120-130頁(yè)；《作為哲學(xué)方法的故意偏頗：羅思文對(duì)“人”的理解引發(fā)的思考》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第6期，第51-57頁(yè)；“Does Confucianism Need a Metaphysical Theory of Human Nature?—Reflections on Ames-Rosemont Role Ethics”，in?Appreciating the Chinese Difference:Essays in Honor of Roger T.Ames,edited?by?Jim Behuniak,SUNY Press,2018,pp.183-201；《良藥也需遵醫(yī)囑：陽(yáng)明學(xué)普及所需注意的傾向》，《孔學(xué)堂》2019年第1期，第4-11頁(yè)。
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3伴隨著宋明時(shí)期心性之學(xué)在儒學(xué)中地位的提升，孟子的地位也上升到亞圣，而代表禮治政治的周公，則相對(duì)淡化了。
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4休謨：《人性論》上卷，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1983年，第7頁(yè)。
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5同上。
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6休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1982年，第145頁(yè)。筆者對(duì)譯文稍有改動(dòng)。
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7?Kenneth Baynes,James Bohman,and Thomas McCarthy eds.After Philosophy,End or Transformation?MIT Press,1987.
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8?Richard Bernstein,“Metaphysics,Critique,Utopia”，in?Review of Metaphysics,XLII：2（1988）,p.259.
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9?Rorty,Philosophy and Social Hope,Penguin Books,1999,p.52.
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10“Be a?philosopher;but,amidst all your philosophy,be still a man.”參見休謨：《人類理解研究》，第12頁(yè)。
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11這里“哲學(xué)“是指休謨的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。
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12休謨的另一句名言是“習(xí)慣是人生的最大指導(dǎo)”（參見休謨：《人類理解研究》，第43頁(yè)）。按照他的說(shuō)法，這種“習(xí)慣”顯示，人的心靈是受“聯(lián)系的原則”支配的。但如他在《人性論》一書的“附錄”中所承認(rèn)的，他的哲學(xué)面臨一種不可調(diào)和的矛盾。這種矛盾實(shí)際上就是按照他自己的哲學(xué)方法去審視的話，他甚至無(wú)法斷言人心中有所謂的“聯(lián)系的原則”。
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13朱熹:《中庸章句》，載《四書章句集注》，中華書局，2012，第17頁(yè)。
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14?Cf.Martha Stout,The Sociopath Next Door,Broadway,2005.
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15胡廣：《孟子集注大全》第14卷，文淵閣本四庫(kù)全書本，第23頁(yè)。
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16參見錢穆：《孟子要略》，載錢穆《四書要略》臺(tái)灣學(xué)生書局，1978，第155-8頁(yè)。
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17唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論?原道篇》第1卷，香港新亞書院研究所，1974，第212頁(yè)。
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18王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，載《王陽(yáng)明全書》第1冊(cè)，臺(tái)灣中正書局，1953，第96頁(yè)。
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19王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，載《王陽(yáng)明全書》第1冊(cè)，第38頁(yè)。
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20同上，第45頁(yè)。
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21陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006，第77頁(yè)。
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22參見蔡仁厚對(duì)牟宗三此說(shuō)的概括：《朱子的工夫論》載鐘彩鈞主編《國(guó)際朱子學(xué)會(huì)議論文集》上冊(cè)，臺(tái)灣“中央研究院中國(guó)文哲研究所”籌備處印行，1993，第597頁(yè)；牟宗三：《心體與性體》第2卷，臺(tái)灣正中書局，1996，第239-240頁(yè)。
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23參見岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，吳光、錢明、屠承先譯，錢明校譯，重慶出版社，2016，第56頁(yè)。
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24?Cf.Stephen C.Angle and Justin Tiwald,Neo-Confucianism,A Philosophical Reflection,Polity Press,2017,pp.135-8.此處以“發(fā)明”為discovery的翻譯，是在傳統(tǒng)“明明德”意義上的“明”，“發(fā)明”是指發(fā)揚(yáng)與顯明。
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25陳來(lái)：《有無(wú)之境—王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006，第258-259頁(yè)。
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26楊國(guó)榮：《楊國(guó)榮講王陽(yáng)明》，北京大學(xué)出版社，2005，第34頁(yè).
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27王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全書》臺(tái)灣中正書局，1953，第1冊(cè)，第37頁(yè)。
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28參見陳立勝：《陽(yáng)明學(xué)登場(chǎng)的幾個(gè)歷史時(shí)刻：當(dāng)“王陽(yáng)明”遭遇“現(xiàn)代性”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2018年第7期。
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29黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第123卷，文淵閣四庫(kù)全書本，第14頁(yè)。
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30黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第126卷，文淵閣四庫(kù)全書本，第13頁(yè)。
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31王陽(yáng)明：《用韻答伍汝真》，載《王陽(yáng)明全書》第2冊(cè)，臺(tái)北中正書局，1953，第186頁(yè)。
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32黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第55卷，文淵閣四庫(kù)全書本，第12頁(yè)。
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33王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，載《王陽(yáng)明全書》第1冊(cè)，臺(tái)北中正書局，1953，第98頁(yè)。
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34朱熹：《中庸章句》（《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年），第32-33頁(yè).
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35牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013，第156頁(yè)。
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36陳來(lái)也把他的仁本體稱作形上學(xué)的假定，見陳來(lái)《仁學(xué)本體論》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2016，第396頁(yè)。
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37?Cf.Fung Yu-lan，The Spirit of Chinese Philosophy,Greenwood Press,1970,pp.202-221.
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38參見牟宗三：《寂寞中的獨(dú)體》，新星出版社，2005，第93-94頁(yè)。
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39牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997，第14頁(yè)。
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40李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2005，第61-67頁(yè)。
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41同上，第55頁(yè)。
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42李澤厚、劉緒源：《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？》上海譯文出版社，2001，第75頁(yè)。
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43李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，第56頁(yè)。
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44李澤厚、劉緒源：《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？》，第77頁(yè)。
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45李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，第7-8頁(yè)。
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46李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，第11頁(yè)。
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47李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，第15,16頁(yè)。參見John Dewey,The Quest for Certainty,New York,1929,p.156.
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48同上，第19頁(yè)。
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49同上，第19,20頁(yè)。
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50同上，第27頁(yè)。
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51這是李澤厚早在其《批判哲學(xué)的批判–康德述評(píng)》一書中就已經(jīng)表達(dá)過(guò)的看法。參見該書修訂版第二章第六節(jié)，人民出版社，1984，第84-94頁(yè)。
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52李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，第12,13頁(yè)。
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53李念主編：《在這里，中國(guó)哲學(xué)與世界相遇—24位世界哲學(xué)家訪談錄》，人民出版社，2018，第279頁(yè)。
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54同上，第281頁(yè)。
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55楊國(guó)榮：《道論》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第12頁(yè)。
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56同上，第33頁(yè)
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57陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第4頁(yè)，李念主編：《在這里，中國(guó)哲學(xué)與世界相遇—24位世界哲學(xué)家訪談錄》，第93頁(yè)。
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58陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第392頁(yè)。
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59同上，第393頁(yè)。
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60同上，第12頁(yè)。
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61程顥、程頤：《河南程氏遺書》第二卷上，載《二程全書》第1冊(cè)，臺(tái)灣中華書局，1969，第2頁(yè)。
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62王陽(yáng)明：《大學(xué)問》，載《王陽(yáng)明全書》第1冊(cè)，第119頁(yè)。
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63陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第17-18頁(yè)。
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64當(dāng)然，《道德經(jīng)》里也有“天之道，利而不害”（81章）的說(shuō)法。
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65黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第六卷，文淵閣四庫(kù)全書本，第17頁(yè)。陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第423-425頁(yè)。
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66陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第27頁(yè)。
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67同上，第421頁(yè)。
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68同上，第496頁(yè)。
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69同上，第502頁(yè)。
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70同上，第429頁(yè)。
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71沈美華（May Sim）在其Remastering Morals with Aristotle and Confucius(Cambridge University Press,2007,pp.36-7)一書中引用了艾文賀（P.J.Ivanhoe）及柯馬?。∕ichael Martin）的思想來(lái)佐證其觀點(diǎn)。同樣持此觀點(diǎn)的還有陳漢生（Chad Hansen）。
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72?May?Sim,Remastering Morals?with Aristotle and Confucius,pp.38-9.
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73?Henry?Rosemont,Jr.,Rationality and Religious Experience:The Continuing Relevance of the World’s Spiritual Traditions，Open Court,2001，p.91.
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74?Henry Rosemont Jr.,Against Individualism:A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality,Politics,Family,and Religion,Lexington Books,2015,p.xiv.
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75同上,pp.60-61.
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76同上,pp.68,69.
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77如“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》）
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78如孔子認(rèn)為狂者一般比較直率，狷者一般比較謹(jǐn)慎，天真者一般比較誠(chéng)實(shí)。（參見《論語(yǔ)?泰伯》《論語(yǔ)?子路》中的相關(guān)討論）
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79?Cf.Peimin Ni,“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,pp.101-116.
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80?Cf.Richard Rorty,“Response to Peimin Ni”,with“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,p.285.
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81同上，p.286.
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82同上。
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83同上，p.285.
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84?Richard Rorty,“Philosophy-envy”,Daedalus,Fall 2004,pp.19,21.
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85勞思光：《從唐君毅中國(guó)哲學(xué)的取向看中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)》，載鄭宗義編《中國(guó)哲學(xué)研究之新方向》，《新亞學(xué)術(shù)集刊》第20期，香港中文大學(xué)新亞書院，2014，第6頁(yè)。
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86馮友蘭：《貞元六書》，華東師范大學(xué)出版社，1996，第552頁(yè)。
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87《南雷學(xué)案?明儒學(xué)案序》，載徐世昌編《清儒學(xué)案》第二卷，中華書局，2008，第3頁(yè)。
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88參見鄧剛：《自身技術(shù)與精神世界—境界論視野下對(duì)于西方哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的若干考察》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年5期，第27-33頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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