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“人禽之辨”：中國(guó)傳統(tǒng)文化之始基

作者：劉強(qiáng)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《儒家文化研究》第十一輯（郭齊勇主編，岳麓書社2020年12月）

內(nèi)容提要：在中華傳統(tǒng)文化的形成發(fā)展史上，由孔孟原始儒學(xué)所開出的“人禽之辨”，具有源頭性價(jià)值和始基性意義，不唯催生了孝道與禮制、仁心與善性、德治與仁政等一系列人倫正道，而且，作為一種蘊(yùn)含人類學(xué)和倫理學(xué)雙重視域的視角和方法，在詮釋中華傳統(tǒng)文化核心價(jià)值、解決中西文化的現(xiàn)代性差異方面，“人禽之辨”比之司空見慣而多有遮蔽的“中西之辯”和“古今之辨”，更能超越時(shí)間和空間等平面物理維度之局限，從一種較為宏觀的垂直倫理維度或曰價(jià)值維度看問題，因而具有更為終極的文化學(xué)價(jià)值和更為有效的方法論意義。從“人禽之辨”這一角度切入對(duì)中西文化的比較研究，則近代以來(lái)基于“西方中心論”而展開的對(duì)中華傳統(tǒng)文化的眾多指摘和批判，其荒謬性和專斷性可一目了然，無(wú)處遁形。

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關(guān)鍵詞：人禽之辨；原始儒學(xué)；傳統(tǒng)文化；始基

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在中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究和詮釋中，常見的視角和方法有兩個(gè)：一是中西之辨，一是古今之辨。中西之辨屬于空間維度的橫向比較，無(wú)論是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，還是“以西釋中”或“以中化西”，常常要借助“西學(xué)”來(lái)反觀“中學(xué)”，從而凸顯中國(guó)傳統(tǒng)文化相較于西方文化的特點(diǎn)。古今之辨則是時(shí)間維度的縱向比較，或借古察今、古為今用，或以今律古、厚今薄古，常常帶有先入為主的進(jìn)化論色彩，尤其是以所謂“現(xiàn)代性”來(lái)反觀古代文化時(shí)，不免帶有某種基于知識(shí)或時(shí)代的“傲慢與偏見”。在對(duì)傳統(tǒng)文化做具體的闡釋時(shí)，這兩種視角和方法不能說(shuō)毫無(wú)作用，但對(duì)于一些根本性的文化差異問題，卻常常陷入詮釋的困境。比如，關(guān)于孝道和禮制、宗教與祭祀、性善與性惡以及理學(xué)、心學(xué)中天理人欲之辨等問題時(shí)，采用中西文化差異或者古今文化演變之類的視角論說(shuō)，盡管不無(wú)道理，卻常常主題先行，得出的結(jié)論未必能讓人心悅誠(chéng)服。這就不得不讓人思考一種更為可靠、或者說(shuō)更為徹底究竟的詮釋理路。竊以為，由孔孟原始儒學(xué)所開出的“人禽之辨”，在中華傳統(tǒng)文化的形成發(fā)展史上，具有源頭性價(jià)值和始基性意義，其作為一種蘊(yùn)含人類學(xué)和倫理學(xué)雙重視域的命題，可以超越時(shí)間和空間等平面物理維度的局限，轉(zhuǎn)而從一種更為宏觀的垂直倫理維度或曰價(jià)值維度看問題，因而具有更為終極的文化學(xué)價(jià)值和更為有效的方法論意義。

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一、“人禽之辨”與傳統(tǒng)孝道

在對(duì)傳統(tǒng)文化的詮釋和討論中，常常存在著一種理想主義或者烏托邦式的悖論：本來(lái)是基于正義和進(jìn)步的對(duì)于傳統(tǒng)文化弊端或慣性的批判——如對(duì)禮制、孝道、家庭、婚姻乃至私有制的批判——最終卻矯枉過正，得出了徹底顛覆這些文化現(xiàn)象的結(jié)論，其結(jié)果只能有一個(gè)：就是是將人類文明推倒重來(lái)！造成這樣的悖論，歸根結(jié)底，是言說(shuō)者僅以“古今之辨”和“中西之辯”為參照，而沒有注意到作為中華文化甚至人類文明始基的“人禽之辨”。

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眾所周知，新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，有一種對(duì)于傳統(tǒng)文化的激進(jìn)批判，尤其對(duì)家庭與孝道，竟有斥之為“萬(wàn)惡之源”者。如傅斯年在《萬(wàn)惡之源》一文中說(shuō)：“想知道中國(guó)家族的情形，只有畫個(gè)豬圈?！盵1]魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親？》一文中，更認(rèn)為“父子間沒有什么恩”，“飲食的結(jié)果，養(yǎng)活了自己，對(duì)于自己沒有恩；性交的結(jié)果，生出了子女，對(duì)于子女當(dāng)然也算不了恩?！盵2]這兩位新文化運(yùn)動(dòng)的旗手，在反傳統(tǒng)的戰(zhàn)陣中沖在最前面，手里拿著自以為先進(jìn)的西方武器（說(shuō)穿了不過是將人“生物化”或者“禽獸化”罷了），卻最終使文化的批判轉(zhuǎn)向了反文化和反文明的一面。

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吊詭的是，傅斯年的“豬圈論”恰恰反用了儒家的“人禽之辨”。他也許忘了，原始儒學(xué)的家庭建構(gòu)和親情倫理，本來(lái)就是以讓人擺脫“禽獸”和“犬馬”為目的的！盡管“家”的字形中確乎有一個(gè)“豬”（豕），但家之所以為家，不是因?yàn)橛胸i圈，而是因?yàn)橛腥藗?！竊以為，傅斯年之所以產(chǎn)生家庭與豬圈的認(rèn)識(shí)論反差，正是原始儒學(xué)苦心建構(gòu)的“人禽之辨”長(zhǎng)期作用于國(guó)人心理的結(jié)果。換言之，如果傳統(tǒng)文化中沒有“人禽之辨”的倫理設(shè)計(jì)，人類的家庭和豬圈相差無(wú)幾又有什么可驚詫的呢？

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通常以為，“人禽之辨”肇端于孟子，其實(shí)在孔子關(guān)于孝道的言論中，早已十分注意人與“犬馬”之別?！墩撜Z(yǔ)·為政》篇載：“子游問孝，子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”[3]這里，孔子已將“養(yǎng)父母”與“養(yǎng)犬馬”做了明白斬截的區(qū)分。由此可以看出，孔子對(duì)于孝道的詮釋，已經(jīng)蘊(yùn)含著不易覺察的“人禽之辨”。《禮記·坊記》子云：“小人皆能養(yǎng)其親；君子不敬，何以辨？”[4]這里又把“養(yǎng)親”的敬與不敬，作為區(qū)分君子與小人的重要依據(jù)了。又《大戴禮記·祭義》引曾子曰：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！毖韵轮?，僅知贍養(yǎng)父母而不知愛敬，乃最下等之孝行。就孝子事親而言，僅提供口腹之欲的滿足，而沒有發(fā)自內(nèi)心的敬愛，便是把孝行本身的人文價(jià)值抽空了。養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬在結(jié)果處有著某種相似性，但在起點(diǎn)處和過程中卻有著本質(zhì)的不同。而敬愛之情，毋寧說(shuō)就是“現(xiàn)象背后的本質(zhì)”！

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孔子將養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬相提并論，指出敬愛之情的重要，實(shí)已開啟了孟子的“人禽之辨”。孟子說(shuō)：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也?！保ā睹献印けM心上》）毫無(wú)敬愛之情的贍養(yǎng)，缺乏良知靈明的孝行，其實(shí)就是孟子所說(shuō)的“豕交獸畜”，只能謂之小人之孝。孟子還以曾子及其子曾元為例，將孝行做了“養(yǎng)其志”與“養(yǎng)口體”的分判[5]。曾子是大孝子，其對(duì)父親曾皙敬愛有加，有求必應(yīng)，而其子曾元對(duì)他則按部就班，例行公事，無(wú)視其內(nèi)在需求。孟子稱曾子之孝為“養(yǎng)其志”，曾元之孝為“養(yǎng)口體”，真是一針見血！“養(yǎng)其志”便是孝中有敬，而“養(yǎng)口體”則無(wú)法體現(xiàn)敬愛之情。正是在此意義上，孟子才要說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）孟子并未說(shuō)庶民接近于禽獸，只是強(qiáng)調(diào)，相比君子，庶民或小人更容易喪失“人禽之辨”的持守，放棄人類應(yīng)有的文明性和倫理性的生活追求，尤其在對(duì)父母的贍養(yǎng)中，更容易只養(yǎng)口體，不養(yǎng)心志。

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不僅孝道的外在行為隱含“人禽之辨”，進(jìn)而言之，孝心和孝行的產(chǎn)生本身就是“人禽之辨”的自然結(jié)果。孟子與墨者夷之論厚葬，講了一個(gè)故事：“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！保ā峨墓稀罚┐巳擞伞安辉崞溆H”到“掩其親”，正是孝道萌生于內(nèi)心的自然反應(yīng)。而人類的喪葬之禮，實(shí)亦可以視為人類擺脫禽獸狀態(tài)，由野蠻走向文明的開始。正是孝道的產(chǎn)生，直接將人與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)。

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因?yàn)樾⒌狸P(guān)乎“人禽之辨”，孔子才將其提升到“德之本”的地位?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！蓖瑫度耪隆酚终f(shuō)：“子曰：夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”[6]這里的“民之行”其實(shí)也即“人之行”。也就是說(shuō)，如果背離了孝，人將非人！正如謝幼偉先生所說(shuō)：“中國(guó)文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國(guó)文化上作用至大，地位至高；談中國(guó)文化而忽視孝，即非于中國(guó)文化真有所知?！盵7]所以，在“以孝治天下”的中國(guó)古代，不僅有人會(huì)因孝行而受到表彰，也會(huì)因不孝而受到刑律制裁，甚至以不孝處死的亦不乏其例。

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與此形成鮮明對(duì)比的是，西方的價(jià)值體系中并無(wú)孝道的地位。在西方，不孝不是問題，因?yàn)闉^神而治罪的卻大有人在。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從1481年到1808年的327年中，歐洲天主教的異端裁判所就處罰了犯有瀆神罪的34萬(wàn)人，其中用火燒死的大約三萬(wàn)二千人[8]。我們會(huì)問：為什么在西方的文化中，沒有出現(xiàn)這種孝道與人性的張力？究竟應(yīng)該如何解釋這種中西兩大文明的差異呢？其實(shí)也不難理解。因?yàn)橹形鲀纱笪拿魉援a(chǎn)生的文化根基不同，價(jià)值原點(diǎn)不同：中國(guó)文化是“以人為本”的文化，故強(qiáng)調(diào)“人禽之辨”，只有擺脫禽獸之性才能提升人的道德品位，并獲得人的價(jià)值和尊嚴(yán)；西方文化則是“以神為本”，更強(qiáng)調(diào)“神人之辨”，神或上帝的價(jià)值是絕對(duì)的，人是上帝的“子民”，且一生下來(lái)就犯有“原罪”，必須通過神的信仰才能獲得救贖。正是因?yàn)樽畛醯奈幕突騼r(jià)值起點(diǎn)不同，所以兩種文化同樣都能獲得自己的合法性和有效性：在中國(guó)，因?yàn)橛小叭饲葜妗?，非人的行為比如不孝非禮，便會(huì)受到貶抑；而在西方，因?yàn)橛小吧袢酥妗?，瀆神便是一項(xiàng)大罪，會(huì)受到嚴(yán)厲的制裁。兩種文化，是從不同的起點(diǎn)立論，故皆能獲得提升人類自身價(jià)值的動(dòng)力和源泉：在中國(guó)，是盡力擺脫禽獸狀態(tài)，敬天法祖，戒慎恐懼，起敬起孝，希圣希賢，從而完成作為人的道德生命和內(nèi)在超越；在西方，則是盡力擺脫人類的“原罪”，通過信仰無(wú)限向神靠近，懺悔告解，痛改前非，希望獲得救贖，從而實(shí)現(xiàn)外在超越。

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其實(shí)，孝道也不僅限于東方文明。西方文化中雖無(wú)“孝道”這一概念，但親子之間的“愛”一直被主流文化所強(qiáng)調(diào)。《舊約》中也有一些和孝道相似的箴言[9]。新的人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，“使用工具、自身意識(shí)、運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)、政治權(quán)術(shù)等，都在動(dòng)物中發(fā)現(xiàn)”，因此也不是人特有的，唯有“孝”，這種需要“更深長(zhǎng)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)”才能擁有的情感，才使人成其為人。“孝即孟子所講的‘不忍人之心’的發(fā)端，不忍見年老之父母有凄涼晚景，如老年黑猩猩之遭遇?！疅o(wú)惻隱之心，非人也?！ā睹献印す珜O丑上》）作為人的標(biāo)志，這惻隱或不忍人之心以孝為源頭。動(dòng)物特別是鳥類和哺乳類，也有親代對(duì)子代的不忍之心，但缺少子代對(duì)于親代的不忍之心。人從能孝開始，才算是與其他動(dòng)物有了不同生活世界的人”。[10]這和本文從“人禽之辨”去看待中華傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的孝道及其本源性價(jià)值，不謀而合。這說(shuō)明，孝道在人類社會(huì)中產(chǎn)生，絕非偶然，孝不單純是文化發(fā)展的結(jié)果，而幾乎是一種人類先天具有的“天賦”或曰“良知良能”。

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新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于孝道的批判常常與對(duì)“父權(quán)”的批判結(jié)合在一起。如李大釗就說(shuō)：“孔子所謂修身，不是使人完成他的個(gè)性，乃是使人犧牲他的個(gè)性，犧牲個(gè)性的第一步就是盡‘孝’。君臣關(guān)系的‘忠’，完全是父子關(guān)系的‘孝’的放大體。因?yàn)榫鲗Ｖ浦贫韧耆歉笝?quán)中心的大家族制度的發(fā)達(dá)體。”[11]以為只要是對(duì)權(quán)力的批判，就天然占據(jù)某種道德制高點(diǎn)，這是激進(jìn)主義者常犯的“左派幼稚病”。對(duì)積重難返的君主集權(quán)專制和父權(quán)中心予以嚴(yán)正批判是一回事，為了批判而徹底否定父子、君臣之義則又是另一回事。[12]其實(shí)，若從人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度看，家族制度和父權(quán)中心的確立恰恰是人類文明的一大進(jìn)步。

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要解決這一問題，還是不得不訴諸“人禽之辨”。中國(guó)古代典籍對(duì)于“父子之親”確立的重要意義早有論說(shuō)?！秴问洗呵铩な丫[》說(shuō)：“昔太古嘗無(wú)君矣，其民聚生群處，知母不知父?！薄爸覆恢浮保皬哪覆粡母浮盵13]，正是母系氏族社會(huì)的基本狀態(tài)。人類學(xué)的研究表明，相比其他靈長(zhǎng)類動(dòng)物，“人類的夫婦關(guān)系模式”并非后天文化發(fā)展所導(dǎo)致，“夫婦形成的理由既有生理性的，也有超生理性而又非體制性的”，是一種“不尋常的人性特征”[14]。《禮記·中庸》說(shuō)：“君子之道，造端乎夫婦?！蓖瑫缎厣罚骸胺蚧瑁ɑ椋┒Y，萬(wàn)世之始也。?。ㄈⅲ┯诋愋?，所以附遠(yuǎn)厚別也?！信袆e，然后父子親，父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬(wàn)物安。無(wú)別無(wú)義，禽獸之道也?！边@里說(shuō)到“男女有別”，其實(shí)是從遺傳學(xué)和優(yōu)生學(xué)角度出發(fā)而言，其實(shí)質(zhì)是源于人類社會(huì)自覺形成的“亂倫禁忌”。“就是將性別原則推及人類，在家庭和家族內(nèi)防止男女亂倫，將親親之愛（親愛）與男女之愛（性愛）嚴(yán)格區(qū)別和隔離，于是就必須‘取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別’?！瓘倪@種‘別’‘區(qū)別’或‘男女有別’出發(fā)，才有‘父子親’”。[15]這也即是《郭店楚簡(jiǎn)·六德》中所謂“男女不別，父子不親”。換言之，只有確立了“父子有親”，人類才真正有了禮義廉恥，從而擺脫了禽獸世界?！皬默F(xiàn)實(shí)的生成順序看，有夫婦才有親子；但從人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)或人類形成史的發(fā)生結(jié)構(gòu)上看，有親子才有夫婦”。[16]《晉書·阮籍傳》載：“有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻！殺父乃可，至殺母乎！’坐者怪其失言。帝曰：‘殺父，天下之極惡，而以為可乎？’籍曰：‘禽獸知母而不知父，殺父，禽獸之類也；殺母，禽獸之不若！’眾乃悅服。”阮籍說(shuō)“殺父，禽獸之類”，正說(shuō)明父子一倫的確立乃是人類擺脫禽獸狀態(tài)的重要標(biāo)志。至于“殺母，禽獸之不若”，乃出于修辭性義憤，本身并無(wú)實(shí)踐意義。

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美國(guó)當(dāng)代人類學(xué)家康拉德·科塔克（Conrad Kottak）在《人類學(xué)：對(duì)于人類多樣性的探討》一書中說(shuō)：“人類從自己出生社群之外的社群中選擇性伴侶，因此夫妻兩人中至少有一個(gè)是外來(lái)的。然而，人類終生都與兒子們和女兒們保持聯(lián)系。維持這些親屬和婚姻關(guān)系的體制造就了人類與其他靈長(zhǎng)類的主要區(qū)別。”[17]在另一部關(guān)于父親的文化人類學(xué)的書中，作者也坦言父親這一角色在孩子成長(zhǎng)中的重要意義：“我們確實(shí)不僅僅是在年幼時(shí)依賴父親的觀照，在我們成熟時(shí)期，甚至年老時(shí)，我們?nèi)匀豢释玫剿馁澰S并譴責(zé)他的缺點(diǎn)。父親給與孩子的記憶遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他自己在世的這段時(shí)間，并且對(duì)孩子們的深刻意義一直持續(xù)到孩子自己去世時(shí)為止?！盵18]就此而言，母系氏族的社會(huì)狀況，就好比母親“愛上了一個(gè)不回家的人”；而父系氏族取代母系氏族則意味著，那個(gè)“只管生不管養(yǎng)”的男人回歸了家庭，開始承擔(dān)起了家庭的責(zé)任和父親的義務(wù)。你可以批判父權(quán)中心極端化帶來(lái)的種種社會(huì)弊端，及其對(duì)女性權(quán)利的現(xiàn)實(shí)壓抑，并力求改善之，但不能釜底抽薪地認(rèn)為，家庭和父權(quán)的形成從根本上就不該發(fā)生甚至慘無(wú)人道！

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恩格斯在其名著《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書中，詳細(xì)征引19世紀(jì)中期以來(lái)的人類學(xué)及倫理學(xué)著作，初步梳理了家庭（包括婚姻）、私有制和國(guó)家的起源。盡管他表示“母權(quán)制底顛覆，乃是女性底具有全世界歷史意義的失敗”，語(yǔ)氣中不無(wú)惋惜之意，但也不得不承認(rèn)：“自有了家長(zhǎng)制的家庭，我們才進(jìn)入成文歷史底領(lǐng)域，……它在這里確實(shí)引起了很大的進(jìn)步?！盵19]不過，在恩格斯用經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)地位來(lái)論證未來(lái)的無(wú)產(chǎn)者的婚姻時(shí)，卻主觀得不可思議。他說(shuō)：“在這種場(chǎng)合之下，古典的一夫一妻制底全部基礎(chǔ)，也就除去了。在這里沒有任何財(cái)產(chǎn)，而一夫一妻制與男子底支配權(quán)原是為了保存和繼承財(cái)產(chǎn)而建立的；因之，在這里是沒有確立男子支配權(quán)底任何沖動(dòng)了?！盵20]這種對(duì)人類家庭和婚姻的顛覆性展望，等于取消了人類婚姻和家庭的人類學(xué)價(jià)值和經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)，只能說(shuō)是一種烏托邦式的“革命浪漫主義”，經(jīng)不起人類歷史和邏輯的雙重考量。

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二、“人禽之辨”與傳統(tǒng)禮制

1915年9月15日，《青年雜志》第一卷第一號(hào)刊發(fā)了陳獨(dú)秀的《敬告青年》一文，文中說(shuō)：“固有之倫理，法律，學(xué)術(shù)，禮俗，無(wú)一非封建制度之遺?！釋幦踢^去國(guó)粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來(lái)之民族，不適世界之生存而歸削滅也?！庇终f(shuō)，“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也”。[21]被胡適譽(yù)為“只手打孔家店的老英雄”的吳虞更是大聲疾呼：“我們?nèi)缃駪?yīng)該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”[22]不用說(shuō)，這顯然又是基于“古今之辨”的立場(chǎng)對(duì)于傳統(tǒng)禮教的誤判和偏見。

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誠(chéng)然，滿腦子自由、民主、平等、人權(quán)及個(gè)性的現(xiàn)代人在閱讀《儀禮》《禮記》這樣的禮學(xué)經(jīng)典時(shí)，難免會(huì)為書中記載的繁文縟節(jié)而頭昏目眩，以為不近人情。但是，如果心平氣和地探討傳統(tǒng)禮制的產(chǎn)生，恐怕不得不承認(rèn)，禮之制定蓋本乎人性人情，所謂“稱情而立文”（《禮記·三年問》）、“緣人情而制禮，依人性而作儀”（《史記·禮書》）也?！抖Y記·冠義》說(shuō)：“凡人之所以為人者，禮義也。”同書《曲禮》：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！庇终f(shuō)：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，知自別于禽獸?！边@說(shuō)明，禮本就是為“自別于禽獸”設(shè)計(jì)的。

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一方面，禮的制定是為“自別于禽獸”；另一方面，禮的情感源頭，也有對(duì)鳥獸行為的進(jìn)一步提純和升華。《禮記·三年問》就特別強(qiáng)調(diào)：

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凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌恢獝燮漕?。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月踰時(shí)焉，則必反巡其故鄉(xiāng)，翔回焉，鳴號(hào)焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血?dú)庵畬僬?，莫知于人，故人于其親也，至死不窮。將由夫患邪淫之人與？則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也。[23]

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這一事實(shí)說(shuō)明，在人類“自別于鳥獸”之前，還有一個(gè)“比德于鳥獸”的心理過程。通常所說(shuō)的“虎毒不食子”“螻蟻尚且貪生”“狐死必首丘”……何況人乎？正是基于這種與動(dòng)物的“通感”和“移情”作用。所以，針對(duì)上引吳虞的那種激進(jìn)反文化之狂言，我們也可以反駁他：如果沒有禮教，人將非人，又何來(lái)“吃人”一說(shuō)？若無(wú)忠孝節(jié)義，則人類文明將墮入無(wú)父無(wú)君的禽獸之域，弱肉強(qiáng)食，群居亂倫，不過回到叢林罷了，又談何自由與平等、進(jìn)步與解放？！

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事實(shí)上，在原始儒家對(duì)于“人禽之辨”的預(yù)設(shè)中，“禽獸”代表了與人類不同出處的三種存在。首先，“禽獸”和“洪水”一樣，最初是作為一種“害人之物”而被認(rèn)知的。孟子說(shuō)：“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無(wú)所定；下者為巢，上者為營(yíng)窟。禹掘地而注之海；驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之?！庇终f(shuō)：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作?！罢f(shuō)暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之。滅國(guó)者五十。驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。”（《滕文公下》）這里，堯舜禹和武王、周公這些圣王對(duì)于暴君暴行的消除，是跟驅(qū)逐禽獸對(duì)人類的危害等量齊觀的。

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其次，“禽獸”還是人的“異類”。孔子雖然說(shuō)讀《詩(shī)經(jīng)》可以“多識(shí)于鳥獸草木之名者”，卻也指出“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）朱熹《集注》說(shuō)：“言所當(dāng)與同群者，斯人而已，豈可絕人逃世以為潔哉？”正是“人禽之辨”的意思?！巴骸保础巴悺?，既不“同類”，便不可與“同群”?？鬃又?，孟子更將“人禽之辨”整飭化和謹(jǐn)嚴(yán)化，說(shuō)：“犬馬之與我不同類也?！薄肮史餐愓撸e相似也?！薄耙箽獠蛔阋源?，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！保ň姟睹献印じ孀由稀罚┯终f(shuō)：“豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也?！保ā豆珜O丑上》）可以說(shuō)，在明辨“人禽”差異這一點(diǎn)上，儒家比主張“齊物”的道家更具人文價(jià)值和人道精神。

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第三，“禽獸”雖然在生物本能上與人相似，但只能“發(fā)乎情”，不能“止乎禮義”。孟子說(shuō)：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”（《滕文公上》）換言之，人類所以是人類，關(guān)鍵在于人能夠明教化、知禮義，否則與禽獸何異？正如《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》所唱：“相鼠有體，人而無(wú)禮。人而無(wú)禮，胡不遄死？”人而無(wú)禮，連相鼠都不如，活著又有何意義？而且，人類的禮義和良知“非由外鑠”，而是本心自具，并貫穿于飲食起居、行止坐臥等整個(gè)人類生活?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“禮之始，始諸飲食?！薄拔从谢鸹巢菽局畬?shí)，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。”同書《王制》也說(shuō)：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣?！痹谌祟惿形凑莆铡盎鹗场奔夹g(shù)之前，茹毛飲血，被發(fā)文身，雖說(shuō)已與禽獸有別，但究竟尚未開化，還屬于蠻貘夷狄?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇記孔子“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食。割不正，不食。不得其醬，不食”。試想，茹毛飲血、刀耕火種之原始初民，斷不至于“割不正不食”也?？鬃悠剿貙?duì)于飲食的這種近乎挑剔的審美性講求，其實(shí)也是人性自覺后的禮之自覺，其中隱含著不易覺察的“人禽之辨”。飲食如此，服飾亦然?！蹲髠鳌ぐЧ吣辍吩疲骸按蟛宋灾沃芏Y，仲雍嗣之，斷發(fā)文身，祼以為飾，豈禮也哉?！庇帧痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“九疑之南，陸事寡而水事眾，于是人民斷發(fā)文身，以象麟蟲?！薄皵喟l(fā)文身”“被發(fā)左衽”在今天或以為時(shí)髦，在遠(yuǎn)古則無(wú)異于野蠻和非禮?！墩撜Z(yǔ)·雍也篇》出現(xiàn)過一次的子桑伯子，被孔子稱為“簡(jiǎn)”，劉向《說(shuō)苑?辨物》則載其“不衣冠而處”，直斥其“欲同人道與牛馬”。而三國(guó)魏末時(shí)竹林七賢的阮籍“嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞”，引起西晉貴游子弟如阮瞻、王澄輩的效尤，王隱《晉書》記載此事時(shí)，故意說(shuō)他們“去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸”?！吧w莊生齊物之論，本自天真，然亦常導(dǎo)人如此邪道”，以至不辨人禽也[24]。

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所以，從“人禽之辨”去解釋傳統(tǒng)禮制，往往左右逢源，易入腠理。比如，古代設(shè)“男女之大防”，《禮記·曲禮上》規(guī)定“取妻不取同姓。故買妾不知其姓則卜之。寡婦之子，非有見焉，弗與為友”，“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳”。同書《內(nèi)則》：“禮始于謹(jǐn)夫婦。為宮室，辨內(nèi)外。男子居外，女子居內(nèi)?！胁蝗?，女不出?！薄暗缆罚凶佑勺?，女子由右”，等等。這些禮制規(guī)定，今人多以為迂腐可笑，缺乏人道，甚而以為那是對(duì)女性的一種壓制和歧視。然若換一個(gè)角度看，在尚無(wú)禮教約束的“父子聚麀”“奔者不禁”“匪寇婚媾”的遠(yuǎn)古時(shí)代，女性被劫持和強(qiáng)暴的事情時(shí)有發(fā)生，設(shè)計(jì)這些看似煩瑣的禮，完全可以理解為對(duì)強(qiáng)者（男性）的約束，以及對(duì)弱者（女性）的一種保護(hù)。反觀今日的“米兔”運(yùn)動(dòng)[25]，正可見出傳統(tǒng)禮制中“男女大防”的設(shè)計(jì)至少初心良善，有俾于公序良俗的建構(gòu)。盡管在某些特殊的歷史時(shí)期，禮教被統(tǒng)治者推至極端，確有“吃人”“殺人”之可能，然不能倒果為因，懷疑禮教最初設(shè)計(jì)之正當(dāng)性和必要性。俗話說(shuō)：“寧防君子，不防小人?！备`謂禮教的設(shè)計(jì)初衷，恰是防小人，而非防君子。換言之，禮教的目的，不是壓抑正常、正當(dāng)?shù)摹叭诵浴保ㄋ^“飲食男女，人之大欲存焉”“食色性也”），而恰恰是遏制人的隨時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)的“獸性”的！所以，當(dāng)有人對(duì)送嫂子回娘家的阮籍說(shuō)三道四時(shí)，阮籍才會(huì)說(shuō)：“禮豈為我輩設(shè)也？”（《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》）阮籍一言道出了禮教的真諦和奧秘，以往常以此為“反禮教之宣言”，實(shí)亦未能窺破阮籍之深衷心曲矣！

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而且，儒學(xué)的禮義并非鐵板一塊的教條，不容變通。孔子說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”（《論語(yǔ)·里仁》）孟子也說(shuō)：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）義者，宜也?！岸Y”必須合乎“義”。若不合于義，亦必不合于禮?！抖Y記·樂記》云：“仁近于樂，義近于禮?！闭艘庖?。下面這個(gè)“嫂溺援手”的辯論最能說(shuō)明問題：

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淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠?，則援之以手乎？”孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也。”（《孟子·離婁上》）

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孟子所說(shuō)的“權(quán)”，與“義”略同，正是對(duì)“禮”的極端化的一種調(diào)適和矯正。換言之，禮本來(lái)是為“區(qū)別人禽”而設(shè)，如果為了守禮竟然到了見死不救的地步，便背離了禮的真正價(jià)值。那不是人性的自然狀態(tài)，恰恰是獸性（豺狼之性）的故態(tài)復(fù)萌！這里，孟子再一次精彩闡釋了“人禽之辨”之與傳統(tǒng)禮制的辯證關(guān)系。今有論者說(shuō)：“中國(guó)人的責(zé)任感無(wú)論看起來(lái)多么自覺、多么堅(jiān)定、多么坦蕩，只要追溯到它的最終根據(jù)，我們總可以得出某種并非自己自由選擇的前提（三綱五常之類），最后則總是歸結(jié)到生物學(xué)上的生殖和世代繁衍上去。……既然我們的傳統(tǒng)文化植根于生物學(xué)上的傳種接代，它就沒有能力用真正人性的東西與溶化人心中非人性的、獸性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護(hù)著獸性的東西?！盵26]這種把人類試圖擺脫獸性的努力，統(tǒng)統(tǒng)說(shuō)成是“非人性的、獸性的東西”的論調(diào)，甚至連尖刻都談不上，根本就是無(wú)知！

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再比如三年守喪之禮，原為“散哀”而設(shè)，蓋“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸》）。《禮記·三年問》：“三年之喪，二十五月而畢?！睘楹我厝曛畣剩靠鬃拥睦碛墒?，“子生三年，然后免于父母之懷”，父母亡故，子女卻“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）此一禮制規(guī)定，看似不近人情，實(shí)已充分考慮到生者的現(xiàn)實(shí)需要，也與人類嬰兒期的成長(zhǎng)過程不無(wú)關(guān)系。西方心理分析理論有“心理學(xué)的出生”一說(shuō)，認(rèn)為孩子并非一生下來(lái)就意識(shí)到自己是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體并與父母分離，“心理學(xué)的出生”比肉體上的出生更為復(fù)雜，而且需要更長(zhǎng)的時(shí)間?！斑@種分離和個(gè)體化的簡(jiǎn)單過程一般認(rèn)為至少需要三年”[27]。這與孔子的“子生三年，然后免于父母之懷”不謀而合?？鬃拥睦碛刹皇腔诳茖W(xué)，而是基于人情和人性，因?yàn)楦改附o了我們“三年之愛”！孔子擔(dān)心的是，死生事大，若無(wú)養(yǎng)生送死之禮，則人心必然奸惡叢生，放辟邪侈，甚至淪為禽獸而不自知矣。故孟子說(shuō)：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！保ā峨x婁下》）儒家所以重視喪祭之禮，正在敦化人心，不使其因生死存亡而有別，此正儒學(xué)與宗教相通之處也。[28]

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如上所述，因?yàn)槎Y的創(chuàng)設(shè)乃為人類“自別于禽獸”，“禽獸”無(wú)形中就替代了西方宗教意義上的人類“原罪”，故在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，并無(wú)“救贖”一說(shuō)，一神論的宗教也不發(fā)達(dá)，這是因?yàn)槎Y制中的祭祀和喪葬之禮等的精密設(shè)計(jì)，基本上可以滿足人們的宗教訴求和靈魂安頓。“儒教徒并不希望通過棄絕生命而獲得拯救，因?yàn)樯潜豢隙ǖ模灰矡o(wú)意于擺脫社會(huì)現(xiàn)實(shí)的救贖，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)是既有的。儒教徒只想通過自制，機(jī)智地掌握住此世的種種機(jī)遇。他沒有從惡或原罪（他對(duì)此一無(wú)所知）中被拯救出來(lái)的渴望。他惟一希望的是能擺脫社會(huì)上的無(wú)禮貌的現(xiàn)象和有失尊嚴(yán)的野蠻行為。只有對(duì)作為社會(huì)基本義務(wù)的孝的侵害，才是儒教徒的‘罪孽’”?[29]。這個(gè)罪孽，其實(shí)也是基于“人禽之辨”的“罪孽”。因?yàn)椤凹廊缭?，祭神如神在”，則祖先與神靈并不自外于人而存在，而是存在于每個(gè)參與祭祀的人心中。所以孔子一面說(shuō)“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”，“獲罪于天，無(wú)所禱也”，一面又說(shuō)“吾不與祭，如不祭”。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)人不是沒有宗教信仰，只是其宗教形式有別于西方罷了。敬天法祖，祭祀祖先、神靈和圣賢，皆是中國(guó)特色的宗教信仰。如果說(shuō)西方宗教是“神教”，中國(guó)宗教（無(wú)論儒釋道）則可謂之“人教”?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂?！痹?shī)教、禮教、樂教，皆“人教”應(yīng)有之義也！

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三、“人禽之辨”與善性仁心

“人禽之辨”還與性善論密切相關(guān)。西方的人類學(xué)和人性論研究，由于有一宗教神學(xué)的背景作為支撐，“上帝面前眾生平等”，故比較專注于人的動(dòng)物性或生理和心理現(xiàn)象及行為的研究，無(wú)論其研究多么科學(xué)和精密，最終依然無(wú)法擺脫對(duì)人的動(dòng)物性認(rèn)知。西方學(xué)者致力于發(fā)現(xiàn)人類本性的統(tǒng)一性和同質(zhì)性，到最后卻發(fā)現(xiàn)，這種莫須有的統(tǒng)一性和同質(zhì)性，竟然只能落實(shí)在人的動(dòng)物性之上。所以，無(wú)論是盧梭的“沉思默想的人乃是一種墮落的動(dòng)物”，還是尼采對(duì)人的權(quán)力意志的公開贊揚(yáng)；無(wú)論是弗洛伊德對(duì)人的性欲本能的突顯，還是馬克思對(duì)人的經(jīng)濟(jì)本能的發(fā)現(xiàn)和推崇，并沒有從根本上提升人類作為“上帝的映像”的神圣性和崇高性。盡管卡西爾致力于把人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”，以便取代“理性的動(dòng)物”，似乎在對(duì)人的研究中“與時(shí)俱進(jìn)”地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，但他的結(jié)論“換湯不換藥”，依舊沒有超越自然主義或曰莊子式的“齊物論”思維理路。正如馬克斯·舍勒所說(shuō)：“在人類知識(shí)的任何其他時(shí)代中，人從未像我們現(xiàn)在那樣對(duì)人自身越來(lái)越充滿疑問?！瓘氖卵芯咳说母鞣N特殊學(xué)科的不斷增長(zhǎng)的復(fù)雜性，與其說(shuō)是闡明我們關(guān)于人的概念，不如說(shuō)是使這概念更加混亂不堪?！盵30]西方思想史對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和定義的種種坎陷，或許正是“神人之辨”帶來(lái)的后果。也就是說(shuō)，因?yàn)樯竦慕^對(duì)價(jià)值的確定和神在人的現(xiàn)實(shí)世界中的不確定，導(dǎo)致其對(duì)人的認(rèn)知只能走向無(wú)窮無(wú)盡的“分析”，而不能達(dá)到本質(zhì)意義上的“綜合”。

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與此相反，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“人禽之辨”則有效地解決了這一難題。在中國(guó)人“天人合一”的思維模型中，作為“三才”（天地人）之一的人，既是生物界唯一具有“參贊天地化育”之能力的存在，故人為“天地之心”“萬(wàn)物之靈”，有著某種天賦的超越性稟賦，所謂“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》）。同時(shí)，在“人禽之辨”的原型思維模式中，因?yàn)椤扒莴F”作為人的參照物是可見可感的真實(shí)存在，故人類對(duì)自性的確認(rèn)便是確定無(wú)疑的，人可以在對(duì)“禽獸”的認(rèn)知和排拒過程中，達(dá)到對(duì)人的自我本性的“綜合”性認(rèn)知。從西周以來(lái)，禮樂文明的建構(gòu)便已達(dá)成了這樣一種效果，即人類不再憑靠神和上帝的恩賜來(lái)改變自己的命運(yùn)，完成所謂“救贖”，而是只要發(fā)現(xiàn)和擴(kuò)充“人之所以為人”的“良知良能”，善根善性，便可以“自別于禽獸”，獲得自我認(rèn)識(shí)和完善的契機(jī)和可能。《荀子·王制篇》說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知、亦有義，故最為天下貴也。”相比“神人之辨”，“人禽之辨”自然更接近于理性主義和人文主義的價(jià)值精神。

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正因?yàn)闆]有神來(lái)引領(lǐng)，只有靠自己把握自己的命運(yùn)，通過與禽獸的區(qū)分彰顯人的自性和價(jià)值，以孔孟為代表的原始儒家才特別強(qiáng)調(diào)人的“仁心仁性”和“善根善性”。性善論便由此導(dǎo)源而出。孔子說(shuō)：“天地之性人為貴?！保ā缎⒔?jīng)·圣治章》）“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！庇终f(shuō)：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”正是從根本上確定人有著天賦而且相近的忠信之質(zhì)，善根善性。孔子的后兩句話，孟子取前者，開創(chuàng)了“性本善”論，荀子取后者，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），故其極力“勸學(xué)”，以改善人之惡性。相比荀子的基于現(xiàn)象認(rèn)知和功利訴求的“性惡論”，孟子的基于本源性和體認(rèn)性的性善論，可以通過每一個(gè)人都具有的普遍心理活動(dòng)加以驗(yàn)證。如孟子講“心之四端”：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心；非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）又說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”（《告子上》）正是從“人禽之辨”立論。既然這種心理活動(dòng)是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”“良能”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā侗M心上》）并在此基礎(chǔ)上，反復(fù)辯難，論證人性本善的思想。與其說(shuō)孟子的性善論是一種學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)是一種信念和信仰來(lái)得更準(zhǔn)確。孟子深刻地認(rèn)識(shí)到“人性惡”這一觀點(diǎn)彌合“人禽之辨”后的危害性，說(shuō)：“言人之不善，當(dāng)如后患何？”（《孟子·離婁下》）焦循解釋說(shuō)：“孟子拒楊墨，比之為禽獸，正所以息其無(wú)父無(wú)君之患也。若言人之不善，而轉(zhuǎn)貽將來(lái)之患，則患不在人之不善，而轉(zhuǎn)在吾之言矣?！盵31]由此可見，孟子辟楊墨、言性善，正為絕其后患，所謂“防患于未然”。

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“性善論”徹底證成了儒家“天人合一”之文化模型。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）《中庸》只講“天命之謂性”，乃從“上”往下講；至孟子講“性善”“良知”“心之四端”“盡心、知性而知天”，存心養(yǎng)性以事天立命，則是從“下”往上講，通過“心”“性”這一入口，使“人”與“天”徹底貫通。馬克斯·韋伯對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的誤讀雖然比比皆是，但他說(shuō)“人性本善，惡乃是由外部通過感官侵入內(nèi)心的；……這種特殊的觀點(diǎn)是由于缺乏一位超世的倫理之神”[32]，這一判斷，還是值得肯定的。有論者說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)倫理講善惡，總是有意無(wú)意地繞開了人的自由意志，取消了人的本原自發(fā)性和選擇權(quán)。人行善或作惡都與人的自由意志沒有根本的關(guān)聯(lián)，獎(jiǎng)懲總是針對(duì)著人身上的自然存在（肉體及肉體所屬的家庭宗法體系）?！盵33]針對(duì)此一謬論，大可用錢穆先生的話回應(yīng)之：“蓋孟子道性善，其實(shí)不外二義：?jiǎn)⒌衔崛讼蛏现孕?，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡無(wú)向上之自信與向上之努力者，皆不足以與知孟子性善論之真意。若從別一端論之，則孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達(dá)此善之標(biāo)的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者。”[34]誠(chéng)哉斯言也！

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可能有人會(huì)說(shuō)，既然“人禽之辨”如此嚴(yán)格界定了人與禽獸的差別，儒學(xué)豈不成了自絕于眾生和自然萬(wàn)物的狹隘學(xué)問？這種擔(dān)心其實(shí)是多余的。針對(duì)“人禽之辨”或曰禮樂文明所可能造成的“道德優(yōu)越”或“道德自閉”，古圣先賢們一直在進(jìn)行著彌縫和推擴(kuò)的努力。這其中最重要的便是“一體之仁”的發(fā)明。如果說(shuō)孝道、禮制和性善論，有效地將人類與禽獸做了倫理學(xué)和人類學(xué)的斬截切割的話，那么，孔子所開創(chuàng)的仁學(xué)以及后儒所標(biāo)舉的“一體之仁”，則又將儒學(xué)的宇宙意識(shí)和道德生命推廣拓展，“仁愛”不僅可以“博施濟(jì)眾”，而且可以普惠萬(wàn)物，這就使“人禽之辨”的局限性得到了有效彌補(bǔ)?？鬃右环矫嬲f(shuō)“鳥獸不可與同群”，但另一方面，又能“釣而不綱，弋不射宿”，正是將人的善性仁心由“人”進(jìn)一步推及于“物”。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣?！薄熬又谖镆玻瑦壑ト?；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）在這里，“禽獸”這個(gè)貶義詞被“物”或“萬(wàn)物”所置換，從而將“人禽之辨”的社會(huì)倫理，向“萬(wàn)物一體”的宇宙?zhèn)惱砬擅钷D(zhuǎn)換并獲得精神上的不斷飛躍。

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以此推衍開去，遂有“以天地萬(wàn)物為一體”的思想，也即“一體之仁”?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者?！贝艘徽撜f(shuō)，開啟了后儒對(duì)于仁學(xué)的不懈研探和發(fā)揮。如宋儒程顥認(rèn)為“人與天地一物也”，“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，“仁者渾然與物同體”[35]。張載《西銘》亦謂：“民吾同胞，物吾與也?！蓖蹶?yáng)明將此意表述得更為婉轉(zhuǎn)動(dòng)人：

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大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。（《大學(xué)問》）[36]

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往圣先賢無(wú)不有此“一體之仁”，此亦可謂儒家之慈悲也。劉宗周說(shuō)：“善無(wú)窮，以善進(jìn)善亦無(wú)窮。……而過無(wú)窮，因過改過亦無(wú)窮。”（《劉子全書·人譜》）杜維明認(rèn)為：“宗周的《人譜》是一個(gè)不確定性的開放系統(tǒng)。人是不確定性的，人既可以成圣成賢，也可以成魔成鬼，可以做禽獸，這里的幅度非常大，所以他絕對(duì)是一個(gè)開放的系統(tǒng)?！盵37]

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準(zhǔn)乎此，則孔子建構(gòu)的“仁學(xué)”，其實(shí)也是“人學(xué)”；孟子標(biāo)舉的“善性”，其實(shí)正是“人性”。其出發(fā)點(diǎn)并非抬高人類，貶低禽獸，目的在于提醒人類之良知良能，使其存養(yǎng)不失。朱熹說(shuō)：“仁者，人之所以為人之理也?！盵38]就此而言，“仁”是“人的本質(zhì)規(guī)定性”，是“人之所以異于禽獸”的根本所在。郭沫若認(rèn)為這是“人的發(fā)現(xiàn)”[39]，切中肯綮?？鬃拥娜蕦W(xué)和孟子的性善論，在“人禽之辨”基礎(chǔ)上又提出一“凡圣之辨”，即人在擺脫“獸性”確立“人性”之后，還應(yīng)當(dāng)擴(kuò)充此仁心善性，法地則天，養(yǎng)成君子，希賢希圣。曾國(guó)藩說(shuō)：“不為圣賢，便為禽獸?！闭艘庖?！

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五、結(jié)語(yǔ)：“人禽之辨”與治理之道

“人禽之辨”，由仁心善性生發(fā)，還可在現(xiàn)實(shí)層面的治理之道上結(jié)出果實(shí)。就儒學(xué)而言，禮為政治儒學(xué)之開端，仁為心性儒學(xué)之始基，然歸根結(jié)底，仁為禮之本，無(wú)仁不禮，無(wú)禮不仁。因?yàn)槿鍖W(xué)是仁學(xué)，主張“天地之大德曰生”，“生生之謂易”（《周易·系辭》），故凡真儒家，必主張德治、禮讓和仁政，反對(duì)苛政、極權(quán)與暴政?？鬃诱f(shuō)“苛政猛于虎”，正是從“人禽之辨”的角度反對(duì)暴政?？鬃舆€說(shuō)：“子為政，焉用殺？”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“能以禮讓為國(guó)乎，何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”也是主張用人的方法來(lái)對(duì)待人，而不是率獸食人、貪殘好殺。

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孟子在推崇“堯舜之道”“法先王”“保民而王”“民貴君輕”等的“仁政”思想時(shí)，也反復(fù)從“人禽之辨”上立論。如說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā峨x婁下》）“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（《公孫丑上》）孟子還把“邪說(shuō)暴行”當(dāng)作“禽獸”加以反對(duì)，說(shuō)：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚┣迦孱櫻孜湟浴叭柿x充塞，而至于率獸食人，人將相食”為“亡天下”[40]，又說(shuō)“魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無(wú)父無(wú)君而入于禽獸者也”，其所依據(jù)者也是“人禽之辨”?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d孟子與梁惠王的一段著名的辯論，其最精彩處亦涉及“人禽之辨”。齊宣王見殺牛，“不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地。”欲“以羊易?！?。孟子說(shuō)：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！穸髯阋约扒莴F，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”勸其“推恩”于百姓?？梢哉f(shuō)，孟子的性善論和良知說(shuō)，由天道下貫及人事，推演出一系列類似古希臘哲學(xué)“自然法”意義上的“正義體系”，形成了一整套涉及天下治理、公序良俗的良知公義系統(tǒng)。不僅能夠貫通形上與形下，直接啟發(fā)了王陽(yáng)明的良知學(xué)；還可接通西方西政治學(xué)，其民貴君輕說(shuō)、君主易位說(shuō)、商紂一夫說(shuō)，都與西方近代的民主政治若合符節(jié)。

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有必要指出的是，道家思想也不是沒有“人禽之辨”，但其價(jià)值方向卻不是“向上”而是“向下”。老子的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《道德經(jīng)》第五章），莊子的“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！”（《莊子·馬蹄》）正面看是無(wú)私無(wú)欲“齊萬(wàn)物”的超然，反面看則是“同禽獸”“無(wú)君無(wú)父”的墮落。老子所標(biāo)榜的“小國(guó)寡民”“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”的無(wú)政府主義烏托邦，不僅古代的儒家不能同意，即便生活在二十一世紀(jì)的我們，怕也不能茍同。就此而言，作為傳統(tǒng)文化始基的“人禽之辨”，與儒家和儒學(xué)關(guān)系更密切，效用更積極，惠澤更普遍。蓋儒家所弘揚(yáng)者，乃人文主義與人道主義之普遍原則，悖離此一普遍原則，無(wú)論多么先進(jìn)的學(xué)說(shuō)，多么發(fā)達(dá)的時(shí)代，都有可能驅(qū)人類入于蠻貘之邦、禽獸之域。牟宗三先生在論及儒學(xué)之普遍原則有功于人類時(shí)說(shuō)：

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儒家學(xué)術(shù)之責(zé)任在擔(dān)負(fù)普遍之原則。……此普遍原則作為特殊原則之根據(jù)，然后可以用心不濫。商鞅變法，旨在成事，儒者不反對(duì)，而以法家精神為根據(jù)，即以之為變法時(shí)之特殊原則之普遍原則，則儒者必反對(duì)。推之革命，儒者不反對(duì)，然以唯物史觀為根據(jù)，則必反對(duì)。故人民有飯吃，儒者不反對(duì)，以人民為號(hào)召，儒者尤不反對(duì)，然只是吃飯，或盜竊以食之，或依唯物史觀而清算斗爭(zhēng)以食之，則儒者必反對(duì)。只是人民而忘其國(guó)，而剝奪其歷史文化，使之成為光禿禿之“人民”，則儒者尤反對(duì)。為其與禽獸無(wú)以異也。清算斗爭(zhēng)，儒者亦非一往反對(duì)。以古語(yǔ)言之，不仁不義不忠不孝，貪污瀆職，罪大惡極，法所必誅，豈止清算斗爭(zhēng)而已哉？然斗爭(zhēng)無(wú)辜之農(nóng)民，而又出之以殺戮，則尤罪大惡極，天理難容。以此衡之，孰謂儒家學(xué)術(shù)無(wú)功于人類？人不防濫，必歸于禽獸；人無(wú)所守，必至于濫行。普遍原則之功效即在防濫也。小之，防一身一家之濫；大之，防一國(guó)之濫，再大之防人類之濫。[41]

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“人不防濫，必歸于禽獸”，言猶在耳，真可為萬(wàn)世之鑒！

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行文至此，不由想起2012年發(fā)生的一個(gè)事件。是年夏天，學(xué)者秋風(fēng)帶領(lǐng)學(xué)生在曲阜孔林跪拜孔子，一時(shí)掀起軒然大波。很多網(wǎng)友怒斥跪拜禮是“奴性與專制的根源”，說(shuō)什么“只怕這一跪就從此站不起來(lái)了”，甚至說(shuō)這是“千年來(lái)封建思想愚弄華夏”，義正辭嚴(yán)，不容置辯。不用說(shuō)，這還是基于新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的“古今之辨”。面對(duì)質(zhì)疑，秋風(fēng)從古代起居禮俗加以解釋，并說(shuō)：“儒者所跪拜者，實(shí)乃通體是道的孔子，儒者所跪拜者乃是道，貫通古今之間、天人之際的中國(guó)文明之道。經(jīng)由跪拜，孔子駐留于自己的身體，道灌注于自己的生命?！盵42]這些解釋誠(chéng)然在理，但我總覺得陳義過高，且未撓到癢處。其實(shí)，回答今人對(duì)于宗教信仰及傳統(tǒng)禮制的諸多現(xiàn)代性困惑，還是“人禽之辨”最為斬截痛快！我們只須問一句：“禽獸”世界既無(wú)宗教，也無(wú)祭祀，更無(wú)跪拜之禮，是否意味著它們比人類更先進(jìn)，更文明，更具獨(dú)立精神，更“站起來(lái)了”呢？說(shuō)實(shí)話，某些以批判文化來(lái)反文化的“新青年”們，骨子里是最無(wú)文化，也最具“獸性”的，跟他們談文化，不祭出“人禽之辨”這樣的“拔本塞源之論”來(lái)，恐怕只能是郢書燕說(shuō)、對(duì)牛彈琴！

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反觀今日，中華傳統(tǒng)文化一陽(yáng)來(lái)復(fù)，百?gòu)U待興。朝野上下，雖不同程度地認(rèn)識(shí)到復(fù)興傳統(tǒng)文化的必要性和緊迫性，但由于對(duì)傳統(tǒng)文化的理解存在分歧和誤區(qū)，故在操作層面上問題多多，泥沙俱下。職是之故，不少有志之士對(duì)今天儒學(xué)之復(fù)興冷眼旁觀，憂心忡忡，甚至以為孔子或如古代一樣有再度被利用之可能。揆諸當(dāng)今之現(xiàn)實(shí)，吾亦不能不深懷隱憂。然而，事情總有兩端，兩害相權(quán)取其輕，相較孔子在“十年浩劫”時(shí)被侮辱、被踐踏、被詛咒，我更愿意看到孔子被理解、被尊敬、被信仰。換言之，孔子被野心家利用，或可培養(yǎng)一大群順民甚至是愚民；但孔子若被當(dāng)權(quán)者毀棄，則會(huì)豢養(yǎng)出一大批暴民甚至是禽獸！此有浩劫殷鑒在前，何勞辭費(fèi)？一個(gè)什么都不信、欺師滅祖、毀圣侮賢的民族，禍哉禍哉！故以為尊孔或使國(guó)人陷入愚昧者，似右實(shí)左，皆囿于一時(shí)一地之功利得失，只能兼顧中西，而未能會(huì)通古今、分際人禽者也。一言以蔽之：執(zhí)兩用中，守中達(dá)權(quán)，不偏不倚，無(wú)過不及，方是王道正途；而極左或極右，皆悖離吾土文化之本，絕非蒼生之福也。

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“人禽之辨”對(duì)于中華傳統(tǒng)文化之始基價(jià)值已如上述。最后，我想引用兩位近世大儒的話收束此文。一是陳寅恪先生在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中所說(shuō)：

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凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō)，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

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一是錢穆先生在《國(guó)史大綱》卷首所說(shuō)：

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一、當(dāng)信任何一國(guó)之國(guó)民，尤其是自稱知識(shí)在水平線以上之國(guó)民，對(duì)其本國(guó)已往歷史，應(yīng)該略有所知。二、所謂對(duì)其本國(guó)已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對(duì)其本國(guó)已往歷史之溫情與敬意。三、所謂對(duì)其本國(guó)已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會(huì)對(duì)其本國(guó)歷史抱一種偏激的虛無(wú)主義，亦至少不會(huì)感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點(diǎn)，而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點(diǎn)，一切諉卸于古人。四、當(dāng)信每一國(guó)家必待其國(guó)民具備上列諸條件者比較漸多，其國(guó)家乃再有向前發(fā)展之希望。[43]

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重溫兩位先生的教言，不能不使人油然而生敬意。歷朝歷代，無(wú)論世道多么屯蹇動(dòng)蕩，總有人能將此一種“了解之同情”與“溫情與敬意”牢牢守住，并傳之后世，托諸來(lái)者。此正吾中華文化所以歷數(shù)千年，迭遭摧折磨難，而能薪盡火傳、永續(xù)不亡者也！

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2018年10月18日完稿于滬上守中齋

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注釋：
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[1]?《新潮》第一卷第二號(hào)，1919年2月1日。參丁守和主編：《中國(guó)近代啟蒙思潮》中卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年。
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[2]《新青年》月刊第六卷第六號(hào)，1919年11月，署名唐俟。
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[3]?本文所引《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》，均參朱熹《四書章句集注》（中華書局1983年），頁(yè)碼不詳注。
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[4] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊(cè)），北京：中華書局，第1289頁(yè)。下引同此，頁(yè)碼不詳注。
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[5]?《孟子·離婁上》載：“曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉。將徹，必請(qǐng)所與。問有余，必曰“有”。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉。將徹，不請(qǐng)所與。問有余，曰“亡矣”。將以復(fù)進(jìn)也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也。”
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[6] [唐]李隆基注，[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第3頁(yè)、第28頁(yè)。
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[7]?謝幼偉《孝與中國(guó)文化》中語(yǔ)。轉(zhuǎn)引自梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年，第31頁(yè)。
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[8]?參黃啟祥：《孝的哲學(xué)基礎(chǔ)——評(píng)<家與孝：從中西間視野看>》，《中華讀書報(bào)》2017年3月1日。
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[9]?如：“我兒，要聽你父親的訓(xùn)誨，不可離棄你母親的法則?！保ā扼鹧浴?：8）“不忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子的，隨時(shí)管教?！保ā扼鹧浴?3：4）“趁有指望，管教你的兒子，你的心不可任他死亡。”（《箴言》19：18）“管教你的兒子，他就使你得安息，也必使你心里喜樂。”（《箴言》29：17）
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[10]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第110頁(yè)。
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[11]?李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》，《新青年》第7卷第2號(hào)，1920年1月1日。
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[12]?筆者對(duì)此有專文論析。參劉強(qiáng)：《<論語(yǔ)·微子篇>“不仕無(wú)義”新詮——兼論儒學(xué)“君臣之義”的人學(xué)意涵與現(xiàn)代價(jià)值》，原載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第3期。
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[13]?干寶《搜神記》卷三：“宣帝之世，燕、岱之間，有三男共取一婦，生四子，及至將分妻子而不可均，乃致爭(zhēng)訟。廷尉范延壽斷之曰：‘此非人類，當(dāng)以禽獸從母不從父也?！?qǐng)戮三男，以兒還母?！?br>?
[14]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第89頁(yè)。
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[15]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第145頁(yè)。
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[16]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第97頁(yè)。
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[17]?轉(zhuǎn)引自張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第68頁(yè)。
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[18] [美]阿瑟·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與角色的變換》，上海：東方出版社，1998年，第74-75頁(yè)。
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[19]?恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，張仲實(shí)譯，北京：人民出版社1956年版，第54、56頁(yè)。
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[20] [德]恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，第68頁(yè)。
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[21]?陳獨(dú)秀：《獨(dú)秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第5-6頁(yè)。
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[22]?吳虞：《吃人與禮教》，《新青年》第六卷第六號(hào)，1919年11月1日。
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[23] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊(cè)），北京：中華書局，第1373-1374頁(yè)。
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[24]?劉強(qiáng)：《有竹居新評(píng)世說(shuō)新語(yǔ)》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2013年，第13頁(yè)。
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[25]?女性反對(duì)性侵的維權(quán)運(yùn)動(dòng)。2017年10月，好萊塢制片人哈維·韋恩斯坦性騷擾丑聞曝光，女星艾麗莎·米蘭諾轉(zhuǎn)發(fā)了自己朋友的“Me too”口號(hào)，并附上文字：“如果你曾受到性侵犯或性騷擾，請(qǐng)用‘我也是’（MeToo）來(lái)回復(fù)這條推文。”米兔，即Me Too或MeToo，直譯為“我也是”，中文音譯為“米兔”，象征著弱小對(duì)象被強(qiáng)勢(shì)一方所侵犯。“米兔運(yùn)動(dòng)”作為女性反抗“性侵”的維權(quán)運(yùn)動(dòng)，迅速由美國(guó)蔓延至全世界。
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[26]?鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學(xué)與文化三論》，武漢：湖北人民出版社，2005年，第108-109頁(yè)。
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[27] [美]阿瑟·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與角色的變換》，第76頁(yè)。
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[28]?劉強(qiáng)：《論語(yǔ)新識(shí)》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2016年，第498頁(yè)。
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[29] [德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第165頁(yè)。
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[30]?馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》。轉(zhuǎn)引自[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第29頁(yè)。
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[31] [清]焦循：《孟子正義》（下冊(cè)），北京：中華書局，1987年，第554頁(yè)。
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[32] [德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，第156頁(yè)。
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[33]?鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學(xué)與文化三論》，第155-156頁(yè)。
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[34]?錢穆：《四書釋義》，北京：九州出版社，2011年，第?193頁(yè)。
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[35]?參見《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第540、552頁(yè)。
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[36]?王守仁：《王陽(yáng)明全集》（下），吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第967頁(yè)。
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[37]?杜維明、東方朔：《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄——宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來(lái)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第117頁(yè)。
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[38] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第367頁(yè)。
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[39]?郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1976年，第78頁(yè)。
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[40] [清]顧炎武《日知錄》卷一七“正始”條。張京華：《日知錄校釋》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第557-558頁(yè)。
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[41]?牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第9-10頁(yè)。
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[42]?秋風(fēng)：《我為什么跪孔子》，《南方都市報(bào)》2012年8月20日。
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[43]?錢穆：《國(guó)史大綱》修訂本，上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1996年，第1頁(yè)。