【張曉斌】道統(tǒng)的宗教化：王啟元儒教思想研究
道統(tǒng)的宗教化：王啟元儒教思想研究
作者：張曉斌（人大附中北京經(jīng)濟(jì)技術(shù)開發(fā)區(qū)學(xué)校教師）
來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年8月
內(nèi)容摘要：在宗教思想的發(fā)展中，任何宗教都會(huì)建構(gòu)和論證自己的思想來源和道德保證，如基督教的“上帝”，道教的“道”，伊斯蘭教的“真主”等。在儒教發(fā)展過程中，也存在其思想源頭，即“天”。明末時(shí)期，士大夫王啟元面對土生土長的道教、外來的釋教以及天主教的沖擊，溯源儒家“十三經(jīng)”，以《六經(jīng)》為“圣經(jīng)”，將儒教道統(tǒng)溯源到天以進(jìn)行宗教化闡釋，在《清署經(jīng)談》一書中建構(gòu)了自己的儒教思想體系。本文在前人研究基礎(chǔ)上，把王啟元在該書中的論述分為道統(tǒng)論和政統(tǒng)論，其中道統(tǒng)論的內(nèi)容就是王啟元的儒教思想。在王啟元的儒教思想體系中，天是思想源頭和道德保證，孔子作為儒教教主建立了儒教思想體系以尊君；王啟元還參照天主教建立了圣經(jīng)體系、使徒傳承與圣祀模式。在王啟元的儒教思想體系中，《中庸》居于溝通天道與人道的“中天”地位。
關(guān)鍵詞：儒教；道統(tǒng)；天；孔子；中庸；王啟元
明太祖朱元璋在初登基時(shí)，定庠序之教，黜二氏百家，專尊孔子。但兩百多年后的明末，又成為各種思想交融的重要時(shí)期，儒、釋、道三教思想不斷碰撞出火花，西方天主教的傳教活動(dòng)也開始頻繁。在面對當(dāng)時(shí)張大佛事、斥小孔子，天主教提倡上帝之說與中國固有“上帝”觀念相混的情況下，作為朝廷士大夫的王啟元，基于衛(wèi)道意識，溯源“十三經(jīng)”，試圖建構(gòu)儒教思想體系。其學(xué)說主張儒教原本尊天，遂以孔子為教主，天子為天下共主，并以《六經(jīng)》為“圣經(jīng)”，以上帝、天子、孔子為祭祀模式，寄望借助儒教思想體系回應(yīng)西方宗教沖擊。王氏此番苦心孤詣和衛(wèi)道學(xué)說，在黨和國家倡導(dǎo)堅(jiān)持我國宗教中國化方向和堅(jiān)持文化自信的今天，具有重要現(xiàn)實(shí)意義，有必要深入研究，以期古為今用。
一、道統(tǒng)溯天及其兩局
《周易》有云：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”。意為天是所有事物的統(tǒng)領(lǐng)，世間萬物都統(tǒng)屬于天道。王啟元直奔主題，提出儒教圣道原于天地、上帝統(tǒng)天。王啟元將儒教思想脈絡(luò)追溯到天有圖書相授伏羲，庖犧氏仰觀天象、俯觀地法，以及孔子作《十翼》，從而為其儒教思想提供了天道來源。
王啟元根據(jù)乾、坤把天分為兩局：一是自生之局，一是生物之局。在自生之局之中，他摒去了人物鬼神而專講天地，認(rèn)為上帝與天一體而二名，然后以上帝為體、日月為運(yùn)、四時(shí)為序、百神為用，全其自生之局；天地定位不移，上帝位居不動(dòng)，日月運(yùn)行，寒暑往來，雷霆風(fēng)雨鼓潤，于是萬物得生，其為生物之局；萬物出現(xiàn)之后，有男女、夫婦、父子、君臣等，然后衍生出倫理秩序；在天地生物之局中，最重要的就是倫理綱常。
當(dāng)代學(xué)者吳震對王啟元的“兩局論”做出兩點(diǎn)申論：其一，王啟元之“上帝”可指代世俗“帝王”；其二，“天”是有意志的，“生物”則首推君師。筆者不敢茍同。雖然王啟元主張“有主有權(quán)者宜屬上帝”，但是其“有主有權(quán)”是指的上帝的作為，即上帝生人，就像人身心中“有為則謂之意”，故二者之間沒有直接的指代關(guān)系。至于第二點(diǎn)，吳震在文本分析時(shí)并未注意主語，以至于有誤解。吳震所引文字是王啟元所描述的后儒觀點(diǎn)，而且后儒所謂的“大德曰生”僅止于生物而不及生人。“此論”指的就是后儒的看法，是后儒認(rèn)為“天之自生者，不可不兼論鬼神，而論天之生物者不可不先君師也”，這王啟元自己的并觀點(diǎn)不相同。必須指出的是，盡管很多人一提到“上帝”就認(rèn)為是西方宗教中的God，但是“上帝”其實(shí)是地地道道的中國詞匯。
王啟元認(rèn)為，天之自生與天之生物，分而為二則明，合二為一則全。所以此兩局是相互聯(lián)系，一體兩面。君子因之可以崇德進(jìn)業(yè)，歸入“中天”一脈。何謂中天？統(tǒng)天承天即所謂中天，而位于“中天”位置的則是至誠至圣的《中庸》。《中庸》一書講的正是天與人之間的關(guān)系，是天道與人道之間的展開。
二、溝通天道與人道
杜維明認(rèn)為，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”向我們表明，《中庸》的立場在于，正是天命所賦予的人性界定了“道”是什么，而后者又界定了“教”應(yīng)該是什么，而且“道”與日常生存是不可分離的；人道指向天人之間的互動(dòng)性，由于天人之間的互動(dòng)，人道一方面要求必須使人的存在具有一種超越的依據(jù)，另一方面也要求天的過程得到一種內(nèi)在的確認(rèn)。那么，《中庸》是如何溝通天道與人道，實(shí)現(xiàn)“天人一體”的統(tǒng)一性與互動(dòng)性呢？
先看天道和人道。天道即圣人之道，帝王之道也，又進(jìn)于賢矣；人道即君子之道，上人之道矣，與小人異，與凡民異。關(guān)于天道與人道之間的關(guān)系，王啟元有一個(gè)很好的概括：
“以是知即人而言，天道有四益焉：知天道即具人道中，則人知自貴不敢有暴棄心，一也；知天道即具人心中，則人求自慊不敢用欺罔心，二也；知人道即是天道，則凡言人道必求合乎天道而后已，于是天道人道之全局，不期存而自無不存矣，三也；知圣教是即人道中言天道，則凡明圣教者必合天道以為一，于是圣教之天人一貫者，不期全而自無不全矣，四也”。
仔細(xì)把玩這段話，可知其中心思想就是“天道就是人道，學(xué)習(xí)人道就是體認(rèn)天道，天道與人道合一”，天道不僅存在人道中，而且也存在人心中，同時(shí)也存在圣教之中。人道以天道為依據(jù)，天道建立在人道之上。人道作為君子之道，一方面深深地植根于天所賦予的人性中，另一方面又普遍地體現(xiàn)在人間的日常事務(wù)中。天道與人道又是如何展開呢？仍是通過《中庸》。王啟元在這里引楊子云曰：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎，《易》中德業(yè)原取中天之義，特引而未發(fā)。那么《易》所發(fā)的中天之義是何？蓋中天之大義有四，肇始于《易》而具悉于《中庸》?！?/span>所以《中庸》闡發(fā)的就是中天的意思。“后天之離為主而證至圣，先天之乾為主而證至誠，至易至簡而實(shí)至圣至誠，所謂中之又中”。與之相應(yīng)。程頤在解釋中庸二字時(shí)說：“不偏謂之中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者，天下之定理。”
“中庸”二字，在《說文解字》中有解釋：“中，內(nèi)也，上下通也；庸，用也”。所謂“上下通”便是通天地也?！爸杏埂睆钠渥置嫔侠斫獗闶菍μ斓厣舷氯f物的運(yùn)用?！爸杏埂敝爸小睆母瓷险f乃天之所降，經(jīng)驗(yàn)上講是“方寸所蘊(yùn)”，人性上講則應(yīng)該是上天生生之德的個(gè)體落實(shí)。《中庸》開篇言到：“天命之謂性”。朱熹《四書章句集注》解釋為“命，猶性也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，而理亦賦焉，猶命令了，于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”。但筆者認(rèn)為，朱熹在此番解釋中偏離了儒教“天”的源頭，認(rèn)為萬物的創(chuàng)生是陰陽五行在起作用，直接把“理”賦予人性，把“性”理解為五常之德?！吨芤住は缔o下》曰：“天之大德曰生”，孫穎達(dá)注釋為：“欲明圣人與天地之德，廣生萬物之義也。言天地之盛德，長生萬物而不有生，是其大德也?！币簿褪钦f，天地的大德在于創(chuàng)生萬物。陳明就此指出，“‘德行’之所以可‘求?！?，‘仁義’之所以可‘求吉’，正是因?yàn)榭鬃印l(fā)現(xiàn)’了‘天地之大德曰生’”，大德曰生使孔子的天獲得了義理性和主宰性，成為秩序的根源，價(jià)值的歸屬。
王啟元認(rèn)為，《中庸》處于德樞的地位，所謂樞，即中也、大也；德樞就是樞德、大德、中間之德。因?yàn)椤疤熘蟮略簧?，而《中庸》處在一個(gè)大德、中間之德的地位，所以《中庸》本身是一部講天人關(guān)系的書。在這樣的天人關(guān)系中，“天命之謂性”就是說天創(chuàng)生世界的萬物，并賦予人以德性。王啟元認(rèn)為，雖然朱熹在《四書章句集注》一書中從22章到32章都在講天道和人道，但是朱熹本身在闡述這些文本的時(shí)候忽略了“天”這一大前提。如果回歸天道與人道，《中庸》所謂“率性之謂道”就是要人們能夠在體認(rèn)天命的同時(shí)，加強(qiáng)自身的德性修養(yǎng)，以垂范后人。
《中庸》全文可以分為兩篇，分別討論“中庸”和“誠明”兩個(gè)問題。王啟元認(rèn)為，只有君子可以體認(rèn)天道，修道以為教，能夠體認(rèn)“天之大德曰生”，把天道體現(xiàn)在自己的生活中，使天道與自己的生活相結(jié)合，在天人一體中去參贊化育，去成己成物，感受天地的生生之德。天地之道有統(tǒng)天、有承天、也有后天，統(tǒng)天承天就是王啟元所謂的“中天”，“以實(shí)理言，切分德業(yè)為中天，性命為先天，神化為后天”。王啟元認(rèn)為，修德就是修習(xí)神道，修德就是證明神道的捷徑；《中庸》本身就是一部究天人之際的書，連接天道與人道，在天人一體中去感受天地的生生之德，這就是所謂的順局；在感受天地生生之德的同時(shí)，去體認(rèn)天命，即謂逆局；所謂參贊化育實(shí)含順逆二局。
那么，該如何理解德性與天子之間的關(guān)系，如何理解道統(tǒng)的天子與儒教的孔子之間的關(guān)系，以及在中國這樣的政治傳統(tǒng)中如何理解政教關(guān)系呢？王啟元以一個(gè)士大夫的身份，在論述圣教體系時(shí)給出了一個(gè)很好的參考答案。
三、道統(tǒng)中的儒教與政統(tǒng)
在王啟元的圣教思想體系中，孔子把教主的權(quán)力交給了天子，但孔子本人也可以稱為儒教教主，天子作為天下的共主，自然也是儒教的教主?？鬃舆@一交權(quán)行動(dòng)為理解后世的政教關(guān)系，提供了很好的借鑒意義。
（一）孔子
在《圣神配天篇》中，王啟元構(gòu)建了一段對話：“或曰：孔子雖圣，然亦人耳，稱之為神得無推尊之過乎？曰：蓋所貴于神者，以其能合天地幽明之大、古今萬世之久，立之為教，雖尊如天地，幽如鬼神，貴為天子，智如圣人，所必不能易故曰神也?！?/span>顯然王啟元把孔子當(dāng)做神來看待，對孔子的推崇無以復(fù)加。在王啟元看來，天作為儒家的源頭，有自生之局與生人之局，作為儒教的教主孔子則是應(yīng)天而生，應(yīng)為至神。天把天道的全局授予了孔子，孔子同時(shí)也把天的全局傳授萬世，學(xué)習(xí)孔子就是學(xué)習(xí)天道，了解天地就是在認(rèn)識孔子。
因?yàn)榭鬃哟淼氖翘斓溃钥鬃铀⒌姆ó?dāng)為萬世之法。而且，孔子立教從來不自居，歸之于天子，因此可見孔子之至圣至神。王啟元認(rèn)為，要想充分理解孔子的道，則不能不分為二天來理解。孔子先天之道專言天生二局中的自生之局，自生之局以上帝為主體，日月為運(yùn)，四時(shí)為序，百神為用，全其自生之局，與此相對應(yīng)；孔子后天之道有數(shù)義，正好對應(yīng)天生二局中的生物之局。
（二）天子
《春秋繁露·為人者三》云：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。”是說只有天子才能接受天的命令，天下人都要接受天子的命令，一國之人都接受君主的命令。《春秋繁露·王道通三》又曰“是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁?！奔磸?qiáng)調(diào)天子的權(quán)力來自天授，天子效法天道去治理人民，歸向仁德。“君權(quán)神授”為君主的權(quán)力提供了終極意義上的來源。
王啟元在《天子御天篇》中說道：“天者，是天子之所獨(dú)尊，人不得僭焉者?！敝挥刑熳营?dú)尊天，而天子以下之人不可以尊天，所以天乃被稱為“至尊”，而“天”是天子獨(dú)尊，可知天子為天下共尊。天子建基于上，而天下的臣民共效法于天子。舜、禹三代政統(tǒng)傳承傳賢而不傳子，是盛德，大德也，是天命之正局，三代相傳遂為百世之制。禹之世襲及湯武征伐為變局。由變局可見天命之公，天德之厚。故知，天子的權(quán)力至高無上，來自上天，同時(shí)講求以德配天。
（三）孔子與天子
人們經(jīng)常說儒、釋、道三教并立，孔子自然為儒教的教主，那么孔子與天子之間又有怎樣的聯(lián)系呢？當(dāng)代學(xué)者裴繼祥認(rèn)為，孔子不自居為主，把教主的地位讓給了天子，但是孔子不自居并不代表孔子不可以為儒教教主?？鬃恿⒔痰哪康氖菫榱俗鹛熳訛橹?，天子作為天下的共主，自然也是儒教的教主。
王啟元認(rèn)為，孔子知道君師之道無二，君師之分不同，尊君尊師皆有助于上帝，君為主，臣為輔；尊天子為主，奉天道正天子之心，奉天子以正天下。王啟元進(jìn)而區(qū)分了道統(tǒng)和皇極，認(rèn)為道統(tǒng)重在道也，而皇極以位為尊；孔子是奉天以正天子之心，孔子代表的是天道，孔子所立的法則是萬世之法，而時(shí)王所立之法則為一王之法，天子仍要師法孔子；天子的權(quán)力雖然是天授的，但卻因其地位而尊貴，一時(shí)朝代的更替并不影響孔子所立的萬世之法。
（四）道統(tǒng)中的政與教
王啟元認(rèn)為，孔子把教主的權(quán)力交給了天子，甘愿為師為輔，并不代表孔子本身沒有權(quán)力，因?yàn)榭鬃討?yīng)天道而生，代表的是天道，天子又必須師法于孔子，因?yàn)閷W(xué)習(xí)孔子就是學(xué)習(xí)天道。孔子一直被稱為“素王”，究其原因大概就是孔子把自己的宗教權(quán)力交給了天子，自己處在一種無權(quán)力的狀態(tài)，僅代表天道的存在?？鬃又浴笆龆蛔鳌眲t是因?yàn)槠洳灰缘澜y(tǒng)自居。誠如楊慶堃所指出的，孔子把權(quán)力交給了天子，自己處于“素王”的地位，給后世提供了一種很好的政教模式，因?yàn)橹贫刃缘淖诮讨挥蝎@得政府的支持，并由其加以組織，方能得到大規(guī)模的發(fā)展，一旦失去政治上的支持，隨之而來的便是迫害和組織力量的削弱。
孔子甘愿為“素王”，把宗教的權(quán)力置于政治之下，這也是中國公民宗教研究的思想起源。案，公民宗教的概念可以從宗教學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)不同方面理解和描述。從宗教學(xué)角度說，它是基于神圣價(jià)值對社會(huì)秩序、生活價(jià)值和生命意義的論述，而不涉及具體的教義、禮儀及教派組織。從政治學(xué)和社會(huì)學(xué)角度說，它是這些論述在公共領(lǐng)域中的功能、地位，一般體現(xiàn)在對政治制度的正當(dāng)性論述以及對社會(huì)的整合和價(jià)值觀念的塑造方面。公民宗教是基于社會(huì)而發(fā)生影響，是公共領(lǐng)域內(nèi)部價(jià)值觀念的自我論證和實(shí)施。
從公民宗教的觀點(diǎn)來審視王啟元的儒教思想體系，可知其認(rèn)為儒教以天為源頭，《易》作為《六經(jīng)》之首，首言天道；《春秋》一書，其意義就在于尊王為主，奉天正王，奉王者以正天下，建立大一統(tǒng)的政治秩序；《中庸》本就是對生命意義的追問，在天人合一中，感受天地的生生之德；《大學(xué)》一書格物致知，是圣人平日的積學(xué)，與《中庸》同為身教，是對《中庸》之大德的展開，知天知人則是《大學(xué)》之道。進(jìn)而，在王啟元的儒教思想體系中，圣政來自于《周禮》?！吨芏Y》原于天地，本于易禮，合于人身，周于人事，周公雖為圣人，但是仍然處于師的地位，以輔佐君王。孔子善于學(xué)周公，雖為至神，但是在確立圣教的體系時(shí)，仍尊天子為主，把自己代表的宗教權(quán)力至于政權(quán)之下，依然為師為輔，天子集政統(tǒng)和道統(tǒng)于一身，從而消除了政治與宗教之間的張力。《周禮》本身本于天地，同時(shí)又為政治的來源提供了神圣的合法性。
申言之，儒教的公民宗教可以很好解決宗教與政治之間的關(guān)系，充分發(fā)揮宗教的作用，勾連政治與民間信仰，在儒教圣教體系內(nèi)部進(jìn)行與其他宗教的對話，充分激發(fā)儒教的修身、齊家、治國、平天下的價(jià)值觀念，充作國家與個(gè)人之間溝通的橋梁。公民宗教本身是政治的宗教，其重點(diǎn)在于宗教，是為政治服務(wù)的宗教。西方國家試圖馴化宗教，使其成為政治統(tǒng)治的工具，而且霍布斯也希望重新神化神權(quán)政治，而不是去神化，因?yàn)橹挥型ㄟ^政教合一的政治，主權(quán)才能主張足夠的權(quán)力來清初基督教中威脅世俗權(quán)力的、關(guān)于彼岸的教義。在中國的道統(tǒng)中，由于孔子不以道統(tǒng)自居，將宗教的權(quán)力讓與天子，孔子本人甘于為師為輔的地位，不以道統(tǒng)自居，只是為政統(tǒng)的建立與保障提供天道的來源，其本身并沒有西方政教之間的沖突，也沒有政教合一的存在。孔子本來的主張就是為政治提供宗教意義上的來源，讓自己變成國王的祭祀，而不是讓國王成為祭祀的國王，很好的解決了政教之間的關(guān)系。這大概也是其公民宗教的特色。
四、圣經(jīng)、使徒與圣祀
當(dāng)代學(xué)者裴繼祥指出，王啟元生活在明末，他在面對天主教的同時(shí)，反省明末儒學(xué)的自身發(fā)展，本著儒家立場對當(dāng)時(shí)傳教士一些關(guān)于天主教與儒學(xué)之間關(guān)系的觀點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)；在面對非儒學(xué)這些“異教”的時(shí)候，為了與這些“異教”一較高下，就不得不與他們在一個(gè)參照系下討論，在不知不覺之中有了一種將儒學(xué)“宗教化”的傾向。在此基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，王啟元參照天主教的思想體系，建立了自己的儒教體系，架構(gòu)了儒教版本的圣經(jīng)、使徒與圣祀結(jié)構(gòu)。
（一）圣經(jīng)
在王啟元的儒教思想體系中，“圣經(jīng)”是以《六經(jīng)》為主的儒教經(jīng)典，其內(nèi)部有著漸進(jìn)的關(guān)系：“《春秋》收天下之權(quán)以歸之天子，大綱以先正矣。次進(jìn)之以法祖宗，《詩》其不用乎？再進(jìn)之以法帝王，《書》其可不用乎？三進(jìn)之以法天地，《易》其可不用乎？由是治定體制，功成作樂，酌中而用?！?o:p>
裴繼祥認(rèn)為，這個(gè)系統(tǒng)就是以《春秋》為大綱，其余諸經(jīng)都是圍繞著這個(gè)大綱來的。筆者對此不以為然。王啟元這段文字出自《圣經(jīng)大用篇》，從此篇名來看，主要是從六部圣經(jīng)的作用來排序的，并沒有深入到六部圣經(jīng)的來源及其內(nèi)容以及各部經(jīng)典之間的關(guān)系。
而且此篇中也說到“有如天下之治，第如《春秋》所書，而止于《詩》《書》《禮》《樂》之道，不復(fù)繼次以用，其何以追帝王之盛而天地之功哉？故知《春秋》之作，特以先治其標(biāo)。”這也是說，《春秋》寫作的目的就是為了“尊王”，收天下之權(quán)以歸天子，是其治標(biāo)也，從其功用上來說的。
那怎么來分析這個(gè)儒教圣經(jīng)體系呢？筆者認(rèn)為，既然儒教的源頭在天，《易傳》是兼釋先天和后天，具有性命德業(yè)四大義，天地之道在此已經(jīng)大備，所以《易傳》應(yīng)為《六經(jīng)》之首，然后按照“進(jìn)之”的順序，以《春秋》為大綱，以《詩》法祖宗，以《書》法帝王，再進(jìn)之以法天地的《易》，形成一個(gè)體系，回歸天地人之道。
（二）使徒
王啟元生活在明末，其《清署經(jīng)談》以西方天主教為參照系。利瑪竇的《天主實(shí)義》中文版在中國首次出現(xiàn)是在1603年底或1604年初，王啟元1622年才成為進(jìn)士，這時(shí)距《天主實(shí)義》首次面世已過18年，且《天主實(shí)義》第八篇是關(guān)于傳教士的討論。故而，筆者認(rèn)為王啟元應(yīng)該讀過《天主實(shí)義》的中文版，可能其受其中的“使徒傳統(tǒng)”的影響，進(jìn)而建立起儒教版本的使徒傳承體系。王啟元《清署經(jīng)談》卷十《圣傳顏?zhàn)悠贰妒髟悠贰妒髯铀计?，以及整個(gè)第十一卷都在論述儒教的使徒傳承。
申言之，孔門四配中，顏?zhàn)佑惺ト瞬艑W(xué)，孔子施時(shí)雨化，讓其具有王佐之才；《孝經(jīng)》《大學(xué)》為孔子所傳、曾子所作，曾子的圣人品行在二書中可以見其微；子思有圣人之道才能夠圓滿，這在《中庸》一書可見大旨；孟子作為孔子的私淑，王啟元在書中詳列十二條證明孟子善學(xué)孔子，且為集大成者。筆者認(rèn)為，王啟元是受了外來宗教的啟發(fā)，才會(huì)用如此篇幅去介紹其孔門圣徒傳承體系。當(dāng)然，筆者這一猜想有待進(jìn)一步證明。
（三）圣祀
儒者從祀孔廟，是古代一項(xiàng)重要的政治制度和典禮。歷史上，儒者從祀孔廟始于唐朝貞觀年間。在一般的文廟中，大成殿正中供奉廟主牌位，即是孔子木主?？鬃觾膳陨郧案饔袃蓚€(gè)木主，被稱為“四配”；四配兩旁稍前各有六個(gè)木主，被稱為“十二哲”。四配和十二哲都在大成殿里緊隨著孔子接受祭品。大成殿門外各有走廊，叫做東廡和西廡，放著從祀的先賢和先儒的木主。這便是我們經(jīng)?？吹降目讖R祭祀模式，但王啟元建構(gòu)了一種新的圣祀模式，即“世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子以作師，右以奉祖宗為作君”。這種祭祀模式下，中間是供奉上帝，體現(xiàn)了儒教的天的來源；左邊是孔子，孔子作為至神從天而降，代表了天道；右邊是天之子的君王；孔子和君王都來源于之間的上帝，孔子處于左邊，君王處于右邊，暗含有古代“以右為尊”的思想，代表著孔子處于一種為師為輔的地位，帝王代表的政權(quán)高于孔子代表的教權(quán)。
王啟元認(rèn)為，圣人的精神在世道人心者，不外乎《六經(jīng)》，身體力行去踐行且被載于四書之中，闡揚(yáng)孟子有功的經(jīng)書者都可以“宗族稱孝，鄉(xiāng)黨稱弟”；而且“從祀之典當(dāng)以明倫為主，而收錄明倫之士，則不當(dāng)分別大小文武，第取其有光人倫，有功于宗社，有功于天下者”，故而主張明倫成為祀典第一位，經(jīng)義則排在第二位，即“經(jīng)義雖精，然功在覺人與明倫有功天下者，正未可軒輊也”。在王啟元看來，生人之局中最重要的就是倫理綱常；孔子代表天道的存在，人倫本身是由孔子所作，孔子所作的人倫就是萬世不易之法；所以人倫為第一位，經(jīng)義則排在第二位。
以今日之學(xué)術(shù)眼光視之，孔廟祭祀最要原則的就是“崇德報(bào)功”，當(dāng)代學(xué)者朱鴻林認(rèn)為其重點(diǎn)在于“功”。筆者認(rèn)為，在王啟元的圣教體系中，其既然以天為儒教的源頭，把《易傳》列為《六經(jīng)》之首，也一直在強(qiáng)調(diào)德性的重要性，所以在王啟元眼里看來，“德”應(yīng)該高于“功”。當(dāng)代學(xué)者黃進(jìn)興認(rèn)為，孔廟從祀的先師可以分為“存經(jīng)”之儒和“傳經(jīng)”之儒兩類；存經(jīng)之儒有保存經(jīng)典使之流傳之功，傳經(jīng)之儒有解釋和闡明經(jīng)典之功。但存經(jīng)之儒大多數(shù)也是傳經(jīng)之儒，試問存經(jīng)之儒與傳經(jīng)之儒的經(jīng)義怎能高于代表天道的人倫？
綜上所述，王啟元所構(gòu)建的儒教思想體系以天為源頭，根據(jù)乾、坤二卦把天分為自生之局和生物之局，孔子作為儒教教主應(yīng)運(yùn)而生。但孔子仍以天子為尊，把教權(quán)置于政權(quán)之下。在天地人一體的格局中，天道和人道并存，學(xué)習(xí)天道即學(xué)習(xí)人道，學(xué)習(xí)人道就是了解天道，《中庸》處于中天的位置，溝通天道和人道，使天地萬物構(gòu)成一個(gè)整體格局，可以使人在天地一體中感受上天的生生之德。在儒教思想的具體實(shí)施中，王啟元把《六經(jīng)》奉為“圣經(jīng)”，參照天主教的做法排列了儒教的師徒傳承，并建構(gòu)了上帝、天子、孔子“三位一體”的祭祀模式。王啟元作為明末士大夫，面對外來天主教的沖擊，以其為參照系建構(gòu)了較為完整的儒教思想體系，體現(xiàn)出了寶貴的衛(wèi)道意識和文化自覺。
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