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儒家境界體驗中的抽象置定與具體表現(xiàn)——以牟宗三對陽明與二溪的詮釋為中心

作者：馬士彪(山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院助理研究員)

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第5期

摘    要：儒家的實踐不僅關(guān)涉到工夫?qū)嵺`中的身心狀態(tài)轉(zhuǎn)換，亦關(guān)涉本體呈現(xiàn)后的境界體驗。目前學(xué)界對兩者的研究，往往借助“逆覺體證”與“冥契體驗”的解釋框架，但兩者都未觸及理學(xué)家境界體驗表達中的本體狀態(tài)轉(zhuǎn)換問題，牟宗三透過“超越的分解”與“辯證的綜合”方法對陽明與二溪境界體驗表達所蘊含的深層義理結(jié)構(gòu)——“抽象置定”與“具體表現(xiàn)”——的揭示，既囊括了“逆覺體證”的框架，又包含了對境界體驗中本體狀態(tài)轉(zhuǎn)換的描述，或許可以為推進相關(guān)研究提供可資利用的理解模式。

關(guān)鍵詞：牟宗三；境界體驗；抽象置定；具體表現(xiàn)；光景

儒家工夫論的目標(biāo)是體證本體。實現(xiàn)這一目標(biāo)，意味著實踐主體完成了從日常狀態(tài)向理想狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，由于身心是實踐的主要場域，因此，這一轉(zhuǎn)換表現(xiàn)為氣質(zhì)的變化以及心靈狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。學(xué)界往往借助牟宗三雙型“逆覺體證”的解釋架構(gòu)來詮釋這一轉(zhuǎn)換過程，按照這一框架，工夫?qū)嵺`對身心狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，乃是透過一種反身性的覺悟達成的。這種反身性的覺悟蘊涵內(nèi)在與超越兩種方式：“內(nèi)在的逆覺體證”是直接在生活中達到對本體的體會；“超越的逆覺體證”，則需要暫時與日常生活隔開一段距離，繼而通過靜坐等修養(yǎng)方式完成。兩種覺悟方式并非截然對立，“超越的逆覺體證”在完成對本體的確證后，必須再次回歸經(jīng)驗生活，進入不斷地“內(nèi)在的逆覺體證”，否則就有“玩弄光景”的弊病出現(xiàn)。

“超越的逆覺體證”為什么一定要回歸生活，進入不斷地“內(nèi)在的逆覺體證”?這一問題關(guān)涉到儒家哲學(xué)對本體的規(guī)定，作為“生命的學(xué)問”，儒家哲學(xué)中的本體，并非“觀解進路”中的抽象“預(yù)設(shè)”，而是境界體驗中的真實“呈現(xiàn)”。境界體驗是由工夫?qū)嵺`所開顯出來的，而工夫?qū)嵺`是一“無限的過程”，伴隨著這一過程中的境界體驗亦有不同的內(nèi)容。學(xué)界往往進一步結(jié)合史泰司(W. T. Stace)所說的“冥契體驗”(mystic experience)來描述這一境界體驗，但心學(xué)實踐中所言的“光景”，關(guān)涉到境界體驗中本體狀態(tài)的轉(zhuǎn)換問題，這顯然超出了“冥契體驗”的處理范圍。牟宗三運用“抽象置定”與“具體表現(xiàn)”這一理解模式來描述上述本體狀態(tài)轉(zhuǎn)換過程，亦用來溝通兩種型態(tài)的“逆覺體證”。但牟宗三的這一解釋架構(gòu)并未引起學(xué)界的重視與研究，本文意在透過梳理牟宗三對陽明與二溪的義理詮釋，將這一理解模式凸顯出來。

一、“精神表現(xiàn)底發(fā)展”與“形上真實”的徹至

邏輯實證主義者將形上學(xué)命題判定為無意義的“概念的詩歌”，這是現(xiàn)代新儒家不能接受的。牟宗三指出，邏輯實證論者所謂的“無意義”，只是無“認知”意義，但是無“認知”意義并不意味著完全無意義。形上學(xué)不僅可以“滿足我們主觀的情感”【1】，它自身還有客觀真理的面向。牟宗三將形上學(xué)的形態(tài)厘定為兩種：“實有形態(tài)”與“實踐形態(tài)”。兩種形態(tài)的區(qū)別主要在于實現(xiàn)進路和本體形態(tài)兩個方面：“實有形態(tài)”采取“觀解的”進路，透過這一進路所置定出的本體具有“實體性”“客觀性”等特點；“實踐形態(tài)”則訴諸實踐進路，透過工夫?qū)嵺`彰顯出來的本體，亦須放到境界觀照的維度中才能得到適切了解。可以看出，透過工夫以呈現(xiàn)本體是“實踐形態(tài)”形上學(xué)的主要關(guān)切。

依牟宗三，工夫所呈現(xiàn)出來的本體，以及伴隨工夫而來的境界體驗屬于“內(nèi)容真理”的范域?！皟?nèi)容真理”與“外延真理”相對，所謂外延真理即“觀解的”進路中所置定出的與主體無關(guān)的真理，而“內(nèi)容真理”則必然地系屬于一個不能被對象化的實踐主體。凡真理皆有普遍性，內(nèi)容真理的普遍性是具體的而非抽象的普遍性?！熬唧w”并非指“內(nèi)容真理”本身，內(nèi)容真理本身仍是普遍的，其具體性乃是透過本體與現(xiàn)象、超越與內(nèi)在之間的互動關(guān)系表現(xiàn)出來的。換言之，“內(nèi)容真理”本身所具有的“具體的普遍性”不是一個既定的事實，而是一個有待實現(xiàn)的果境。牟宗三認為，“具體普遍性”的實現(xiàn)過程，關(guān)涉“精神表現(xiàn)底發(fā)展”(工夫)與“形上真實”(本體)的徹至，并且蘊含著從“抽象置定”到“具體表現(xiàn)”的深層義理結(jié)構(gòu)。

這一深層義理結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，乃是牟宗三將康德超越的分解方法與黑格爾辯證的綜合方法加以實存化改造，并將其用于分析理學(xué)家境界體驗表達的義理結(jié)構(gòu)的結(jié)果。所謂“辯證的綜合”，指的是黑格爾的辯證法。牟宗三認為“辯證的綜合”方法雖然屬于“超知性層”，但黑格爾將其用到本體層面，卻是一種誤置，它最適切的應(yīng)用層面應(yīng)該是工夫?qū)嵺`的過程，這就將黑格爾的辯證綜合方法引入到中國哲學(xué)的語境中，用以詮釋透過實踐的工夫消融形上與形下、本體與工夫的對立的辯證歷程，“這一歷程是本體(正)→工夫(反)→工夫與本體合一(合)的辯證發(fā)展歷程”【2】。

辯證綜合必須預(yù)設(shè)超越分解，這是因為在進行綜合前必須預(yù)設(shè)分解所導(dǎo)致矛盾對立。在康德哲學(xué)中，超越的分解主要表現(xiàn)為形式與內(nèi)容的區(qū)分。牟宗三將康德的這一方法移植到中國哲學(xué)的詮釋中，原初形式與內(nèi)容的區(qū)分就轉(zhuǎn)變?yōu)樾紊吓c形下、本體與工夫的區(qū)分，這一意義上的超越分解方法，意在透顯作為一切存在根據(jù)的超越本體。這樣一來，“‘超越的分解’和‘辯證的綜合’便清楚地轉(zhuǎn)成了中國哲學(xué)上‘本體’和‘工夫’的關(guān)系”【3】。

具言之，牟宗三認為，在實踐主體尚未進入自覺狀態(tài)前，無限心與人的氣質(zhì)生命渾融不分，處于“原初諧和”的狀態(tài)，而“停在原始諧和上，不可說有精神生活，不可說有精神表現(xiàn)。必須通過‘自覺’，將那具體的整全打開而予以分裂，始可言精神生活、精神表現(xiàn)”【4】，自覺是工夫的開始，而自覺表現(xiàn)為一個從諧和到分裂的過程，所謂“分裂”即將無限心從原初與氣質(zhì)生命的夾雜中“提煉出來而予以重新的肯認與表現(xiàn)。即在這重新肯認與表現(xiàn)上，始有精神生活可言”【5】。

從不覺到自覺，從“諧和”到“分裂”的過程，亦即“逆覺”或“本體論的體悟”過程。“逆覺”是“超越的分解”這一方法在實踐上的落實處。所謂“逆覺”，是對于本體的反身性覺悟，即從氣質(zhì)生命中將本體凸顯出來，這是無限心的自我確認過程。按照“逆覺”的實現(xiàn)是否接觸經(jīng)驗，又分為“內(nèi)在”與“超越”兩種形態(tài)，兩種型態(tài)都包涵對本體的“形上的證悟”(對“本體”自身的證悟)。透過“逆覺”工夫，本體即被“抽象的置定”，在“形上的證悟”中本體尚且只是形式地被確立起來，并無經(jīng)驗內(nèi)容的充實。

欲成“形上的證悟”，必須進一步落實到經(jīng)驗中，在不斷地接觸經(jīng)驗中充實、真實化自身。在這一過程中，本體在經(jīng)驗中呈現(xiàn)，潤澤、點化經(jīng)驗，使其在本心的價值潤澤中成為普遍性的具體；同時，本體也因有經(jīng)驗性內(nèi)容的充實，而成為具體的普遍性存有，并且在經(jīng)驗的充實中真實化自己，成為具體而真實的內(nèi)容真理，此即是“超越的證悟”，也即“具體表現(xiàn)”的過程。這樣，“超越的逆覺體證”由于隔離經(jīng)驗，只能是“方法性的、暫時性的，它不是目的而是手段，當(dāng)它一旦達到認識本心之后，便須將此本心重新納入日常生活之中”【6】，亦即進入“內(nèi)在的逆覺體證”，而“內(nèi)在的逆覺體證”并不是一過性的，而是在經(jīng)驗情境中不斷重復(fù)的過程，這一過程亦屬“超越的證悟”?！俺降淖C悟”是“辯證的綜合”方法在實踐上的落實處。在“超越的證悟”中，回到經(jīng)驗世界，“融攝客體于其自身而消化之或轉(zhuǎn)化之”【7】，這個消化與轉(zhuǎn)化的過程，泯除了作為主體的無限心與經(jīng)驗客體的對立關(guān)系，而回歸“再度諧和”。

落實到具體的文本語境中，牟宗三對儒家境界體驗的闡釋，基本上遵循了“抽象置定”與“具體表現(xiàn)”這一理解模式，他對陽明與二溪義理形態(tài)的疏解，更是對這一模型的典型運用。

二、“四有”的“超越證悟”與“具體表現(xiàn)”

“超越的證悟”必然預(yù)定“形上的證悟”?！爸铝贾苯痰年P(guān)鍵在于“良知”的作用，所以在“致良知”展開之前，必然有一“形上證悟”階段，先將“良知”確立起來，否則“致”即無從談起。事實上，陽明的龍場之悟即是對良知本心“超越的逆覺體證”，這種類型的本體論證悟，要求實踐主體從日常生活的情景中超離出來，透過靜坐等方式體認本體。陽明龍場之悟的具體情形是：

日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！鲋幸勾笪蚋裎镏轮?，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！?】

以靜坐為入道契機，是宋明儒通行的實踐方式。依牟先生，靜坐是“逆覺”關(guān)，是從不覺轉(zhuǎn)向自覺的關(guān)鍵一躍。牟先生以“逆覺”規(guī)定“靜”，這樣“靜”即非與“動”相對，即“不作‘時’看，而作‘忘緣反照’看，即灑脫(抽掉)一切緣慮而回歸于仁體之自己”【9】。陽明龍場之悟，以“端居澄默”的方式，將自身從一切日常事務(wù)中抽離出來，此即所謂“靜一”。“澄”是“澄汰”，即過濾掉一切“緣慮”，而回歸心的本然澄明，此時“澄”即轉(zhuǎn)為對心“靜一”狀態(tài)的描述詞。“默”是“默會”，默會的內(nèi)容是天理，其龍場之悟的內(nèi)容是對“格物致知之旨”的新體會，但之所以有此新體會的關(guān)鍵，則在于“圣人之道，吾性自足”一語所表示的“本體論證悟”。換言之，正是因為有了對于“吾性”的“本體論證悟”，才能說出“圣人之道，吾性自足”的話來，也才能有“向之求理于事物者誤也”的“格物致知”新體會。

透過“形上證悟”呈現(xiàn)本體，是對本體的“抽象置定”，即將其從與氣質(zhì)生命渾融的“原始諧和”中抽離出來，置定為超越的主體，而將一切經(jīng)驗推出去成為與“我”相對的客體，這樣，本體與經(jīng)驗之間的本體論距離和價值性斷裂即凸顯出來。如果實踐主體的觀念停滯于此境，本體即成為主體審美欣賞的對象，亦因無經(jīng)驗內(nèi)容的充實成為抽象的存有，而淪為“光景”?！俺橄蟆币蚱錈o經(jīng)驗的內(nèi)容充實而然，“光景”則因其成為對象化存在而顯。欲成為具有經(jīng)驗內(nèi)容充實的“形上真實”，必須走向“超越的證悟”。江右之后，陽明即將其龍場所悟的內(nèi)容，凝練地表述為“致良知”，這一工夫定說即是典型的“超越證悟”。

牟先生主要以陽明“四有”句中“心”“意”“知”“物”的關(guān)系辨析“致良知”教所蘊含的“超越證悟”義。他把陽明的“良知”規(guī)定為“既虛亦實”，“虛”是良知作為道德本心的“虛靈明覺”，“實”是良知所包含的道德意義?！八木浣獭敝械氖拙洹盁o善無惡心之體”即是對此道德意義的表述，所謂“無善無惡”是說本心良知超越了善念與惡念的相對格局，而為絕對至善的評價標(biāo)準(zhǔn)。本心與良知同處超越層，“超越”取“超離”義，即良知與經(jīng)驗性的具體存在有著本體論的距離，但良知“既虛亦實”的內(nèi)在本性即要求其在經(jīng)驗中呈用。

單就良知自身而言，并沒有工夫的意味，所以陽明說“工夫到誠意，始有著落處”【10】。陽明以“有善有惡”規(guī)定意念的發(fā)動，意念是外在行為的最初發(fā)動處，外在行為亦由意念決定其方向，意念處的善惡方向“本心之明皆知之，即因此故，無限智心遂受良知之名。然而意之所在為‘物’……此物顯然即是行為也，故吾亦名之曰‘行為物’”【11】。意念與作為意念內(nèi)容的“行為物”屬于經(jīng)驗的層次，在本心良知的超越層次與意、物的經(jīng)驗層次的對立中始有自覺的對治工夫。

對治工夫落在“致知格物”上，“致”取“推致”義，“推致”必然要接觸到經(jīng)驗的內(nèi)容，所以“致知”的過程即“格物”的過程，亦即“推致”本心的良知，使其駕臨于意念之上，而發(fā)揮其純化意念的作用，使意念的內(nèi)容及其派生行動，皆與本心相順適，如此則“物格”“知致”“意誠”“心正”，這一過程即“超越的證悟”。

龍場悟道的“形上證悟”是對本體的“抽象置定”。“致良知”的“超越證悟”則是本心良知在經(jīng)驗中的呈用，透過不斷地純化意念內(nèi)容，一方面充實自身使得自身成為具體真實的存有，另一方面轉(zhuǎn)化外物，使得外物成為浸潤于本心良知的價值存在。

“致良知”教所呈現(xiàn)出的“對治”相，表明純化“意念”的工夫乃是一無限的過程。但依牟先生，“致良知”教并非“徹底的漸教”，因其立足點仍是先驗的“良知”。既非“徹底的漸教”，良知即有頓然全體呈現(xiàn)的可能，在全體呈現(xiàn)的良知化境中，“意念”與“行為物”皆是順心、順理的承體起用，原初“抽象置定”中帶出的良知與經(jīng)驗的破裂相即泯滅不顯，一切經(jīng)驗皆成為良知的具體內(nèi)容。此時原初“抽象置定”中超越層與經(jīng)驗層的本體論距離與價值性斷裂得到彌合，而超越與內(nèi)在、主體與客體、本體與工夫、體與用、道與器在“致良知”的具體表現(xiàn)中實現(xiàn)“再度諧和”。

三、“四無”的“形上證悟”與“抽象置定”

從龍場悟道的“形上證悟”到“致良知”教的“超越證悟”，彰顯出境界呈現(xiàn)上的完整過程，即從“抽象置定”到“具體表現(xiàn)”，并且在具體的表現(xiàn)中漸臻“開口即得本心，更無假借湊泊”【12】的化境，這一歷程可表示為：形上的證悟(抽象置定)→超越的證悟(具體表現(xiàn))→化境(“形上證悟”與“超越證悟”合一)。

陽明正式提出“致良知”教的工夫軌范時，就已預(yù)見到了可能的流弊：

某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳?！?3】

陽明對良知的“形上證悟”是在困厄之中通過靜坐而得，但他本人并未將良知作為對象加以欣賞，而是繼續(xù)在經(jīng)驗中不斷地進行“超越的證悟”，以期良知成為具體的“形上真實”。但當(dāng)他將實踐親證陳述為具體的觀念，從而形成“致良知”的教說，后來的學(xué)者很可能以知識的興趣對其加以抽象的解悟，將良知作為欣賞的對象，而不求其具體的呈用，這樣良知即淪為“光景”。陽明后學(xué)多有將良知作“光景”玩弄者，牟先生認為這一流弊實際上肇始于龍溪的“四無”說。

王龍溪并不以陽明“四句教”為工夫上的“教人定本”，而是以之為“立教隨時”的“權(quán)法”。換言之，龍溪認為陽明的“四句教”法尚非究竟理境，而只是在特定時機下針對特定“根器”所說的方便教法。既為“權(quán)法”，則不可“執(zhí)定”，所以龍溪將陽明的“四句教”說為“四有”，而以自己的工夫為“四無”，并且將“四無”說為“先天之學(xué)”，而將“四有”視為“后天之學(xué)”。

牟先生指出，“四有”指陽明“四句教”中的“心”“知”“意”“物”四者都落入有“自體相”的“有”境，這是由“四句教”的“對治相”所必然帶出的境域。龍溪“四無”的典型說法是“無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神”【14】，這并不是在存在上對于“心”“知”“意”“物”四者的否定，而是在境界表現(xiàn)的層面上說四者皆自然而非作意地呈現(xiàn)。

龍溪以陽明“四有”為“后天之學(xué)”的主要根據(jù)是“四有”在“后天動意上立根”。牟先生認為，龍溪這句話非常含混，若“立根”是“立基”意，則龍溪對“致良知”教無諦解，因“致良知”教仍在“良知”上“立基”，而不是在后天動意上“立基”;若“立根”為工夫入手處，則無問題，因“四有”確實將工夫的對治放在良知對意念的純化上。但由于“四有句”肯定作為超越主體性的良知，因此并非徹底的“后天之學(xué)”?！八臒o”純從本心良知上作順承本體的分析，“意”“物”皆從本心良知發(fā)，并不顯出對治相，既無對治相，亦無工夫義，因此若說“四無”為“先天之學(xué)”，只能是境界上的“先天之學(xué)”，而非工夫上的“先天之學(xué)”。

陽明對“物”本有兩種詮釋：一是以“意之所在為物”，此中的“意”“物”有善惡兩歧，即“四有”句中的“意”“物”;另一種解釋則以“明覺之感應(yīng)”【15】為物，此中的“意”“物”無善惡兩歧，即“四無”句中的“意”“物”?！八挠芯洹钡膶嵺`，透過不斷的“超越證悟”，本可漸臻化境，此時“意”“物”即是順承本體而來的“意”“物”，“四有”即進至“四無”。換言之，陽明的“四有”本就蘊含“四無”，“四無”亦只是“四有”的化境，從“四有”到“四無”，工夫境界劃然，絕不躐等。而龍溪則直接從陽明工夫所達至的化境上說，且以之為接引“上根人”的教法，加上陽明之和會不善，許“四無”為接引“上根人”的工夫，遂開龍溪“蕩越”之門。

牟宗三在不同時期的著作中，對龍溪“四無”義理的評價存在差異【16】，但對龍溪“四無”義理的基本定位是前后一致的，即認為“四無”句只能是化境意義上的“一體平鋪”，并非與“四有”句并列的獨立工夫教法。依牟先生，“四無”所謂接引上根，實際上只是“堯舜性之”的“即本體是工夫”，但“即本體是工夫”本是化境上工夫與本體融合的狀態(tài)，是在不斷的“超越證悟”中達至的，并非具體的工夫途徑。

“形上的證悟”尚只是將本體從與氣質(zhì)生命的糾纏中抽離出來，此時本體并無經(jīng)驗內(nèi)容的充實，且以經(jīng)驗的存在為與自身異質(zhì)性的存在，因此需要在不斷的“超越證悟”中彌合超越與內(nèi)在的斷裂，最終達至“再度諧和”。但龍溪的“四無”卻直接從“形上證悟”處“立根”，其對“四無”的具體詮釋，也都是立足于本心良知做出種種分析性的引申，從圣人的化境上看，“心”“知”“意”“物”當(dāng)然是皆是“順體”的自然呈現(xiàn)，但是并不可以在“四有”句外別立“四無”的工夫，因“四無”并無工夫義。

龍溪倡言“四無”，卻以“四有”為“權(quán)法”，這就割裂了“四有”與“四無”之間的有機聯(lián)系，而其處理“四無”與“四有”的關(guān)系時，又采取“頓漸對翻”的方式，這就撇開以良知純化意念的切實工夫，在“四有”之外別立頓悟的先天工夫?！八臒o”中的良知是良知的全體，而“四有”中的良知只是殊相呈現(xiàn)中的良知全體的某一特定面向，從殊相呈現(xiàn)到全體朗現(xiàn)，確實是一個轉(zhuǎn)折“突變”，固然需要“頓悟”，通過這一對良知的“頓悟朗現(xiàn)”，“四有”即舍棄“漸教”相，而進入“四無”化境。但這一對良知的“頓悟朗現(xiàn)”并不能脫離“四有”所蘊涵的工夫歷程而另外成立一種“簡易”的入手工夫，換言之，“四無”必須預(yù)設(shè)“四有”作為其必要前提。龍溪傾向于將“頓悟”作為與“四有”并立的入手工夫，但作為實踐入手工夫的“頓悟”其實只是一種“形上的證悟”，這里面即有滑轉(zhuǎn)，即越過“超越證悟”這一中間環(huán)節(jié)，從“形上證悟”直接說到化境。這是只知在“心體”上立根的“易簡”，而不知對治工夫上的“險阻”。且其“四無”化境因無經(jīng)驗內(nèi)容的充實，也只是一種光景性的“化境”，并非具體真實的化境。

四、“破工夫的工夫”與“拆穿光景”

本心良知既然屬于內(nèi)容真理下的“形上真實”，就必須在經(jīng)驗中作具體地呈現(xiàn)，若非如此，則良知即成僵滯，而懸掛為抽象的“光景”。龍溪的“四無”，越過了陽明“四有”句所蘊含的“超越證悟”，直接將“形上證悟”中處于抽象狀態(tài)的良知視為化境中具體真實的良知，即把良知置定為“光景”。“光景”是踐履工夫上的大忌，而心學(xué)最易流于光景。牟先生指出，陽明而后“問題只剩一光景之問題：如何破除光景而使知體天明亦即天常能具體而真實地流行于日用之間耶?此蓋是歷史發(fā)展之必然，而近溪即承當(dāng)了此必然”【17】。

羅近溪的為學(xué)經(jīng)歷，有一個從“制欲”到“體仁”亦即由朱子學(xué)到陽明學(xué)的轉(zhuǎn)變過程，在歸本陽明學(xué)后，復(fù)有一個拆穿光景的過程。據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案》記載，羅近溪早年受薛瑄“萬起萬滅之私，亂吾心久矣。今當(dāng)一切決去，以全吾澄然湛然之體”的話頭鼓舞，以“制欲”作為工夫?qū)嵺`的關(guān)鍵，并付諸行動，閉關(guān)靜坐，其靜坐的具體情形是“置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二”【18】。薛瑄是明代朱子學(xué)的代表人物，朱子學(xué)的特點在于心理二分，實踐工夫則落在涵養(yǎng)敬心、格物致知的漸修進路。薛瑄所謂的“全吾澄然湛然之體”顯然是順著朱子中和新說所開拓的理論境界而言。

牟宗三認為朱子的中和新說將心與性視為平行的關(guān)系，心為氣質(zhì)性的存在，性則代表超越的理體，這樣一來，工夫即全落在氣心上，在過濾掉私欲的澄然心體中照見渾然或湛然的性體的“體段”。羅近溪受薛瑄的鼓舞所做的工夫?qū)嵺`，即表現(xiàn)為在靜坐中透過對于念慮的抑制來保任心的“澄然”狀態(tài)。但心除了澄然虛明的面向，還有活動性的要求，其活動性即發(fā)心動念，應(yīng)接事物，近溪強力操持的結(jié)果必然是“病心火”。其后近溪聽從顏鈞“制欲非體仁”的教法，并“盡受其學(xué)”，從而在工夫?qū)嵺`上轉(zhuǎn)向陽明心學(xué)。所謂“體仁”即先透過“形上證悟”將本心仁體或良知心體確立為生命的本體，本體一旦確立起來，欲望自然就會得到澄汰。但他對“制欲非體仁”的真正體會，是在臨清之悟后：

又嘗過臨清，劇病恍惚，見老人語之曰：“君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是則予之心得，豈病乎?”老人曰：“人之心體出自天常，隨物感通，原無定執(zhí)。君以夙生操持強力太甚。一念耿光，遂成結(jié)習(xí)?！薄?9】

羅近溪接受顏鈞的“體仁”之學(xué)，先透過“形上證悟”確立起本心良知，并且以之作為“制欲”的根本性力量。但是確立本體只是實踐上的自覺工夫，透過“形上證悟”所確立起來的本心良知，只是牟宗三先生所謂的體之“對其自己”的狀態(tài)，或者體之“抽象的狀態(tài)”，說其為“對其自己”，是因為本心性體在“逆覺”中將自己從經(jīng)驗的夾雜中析離出來，而一切經(jīng)驗則被推出去成為與此體相對的客體；說其是“抽象的狀態(tài)”，是因本心性體并未與經(jīng)驗發(fā)生任何交集，即因隔絕經(jīng)驗而為抽象。但“形上證悟”必然包含著“超越的證悟”，停留在“形上證悟”所顯示的抽象本體中，即永遠處于與經(jīng)驗的對立格局中，這樣一來，工夫即全落在強力持守上。

在對于心體的“形上證悟”中，實踐主體將本心提純出來，在隔離中顯出本心的超越義，因此一方面是不動心、不起用，一方面是強力持守。這樣一來，在工夫上即有“不動”“不瞑”“不忘”“不分”種種姿態(tài)呈現(xiàn)，但這些操持的姿態(tài)，扼殺了心“隨物感通”的本性。

尤有進者，的強力把持的工夫中，本心性體即有被推出去成為外在化的觀照對象的嫌疑?！靶紊献C悟”中的被抽象地確立起來的本心性體，只是“凝然”不動的存在，其自身并無力用。這就預(yù)設(shè)了本心之外的另一個能觀之心，而本心即成為所觀的對象，必須時時加以強力持守的工夫，以防止本心的放失，但是在本心之外復(fù)預(yù)定一個能觀之心，這就有“二重本體”的嫌疑，且能觀之心還須預(yù)定另外的能觀之心，這就陷入“無窮倒退”的困境。更為嚴重的是，將本心置定為與經(jīng)驗相隔離的超離性的存在，本心即失去其具體真實性，而成為觀照中的光景性存在，不復(fù)是其本來面目；且實踐主體的觀念停駐于此，即轉(zhuǎn)成“執(zhí)念”。

臨清之悟后，羅近溪對顏鈞“制欲非體仁”的告誡才算有了踐履上的真正解悟，所謂“執(zhí)念漸消”，即不復(fù)以強力持守為工夫，而是“解纜放船”，將本心良知從“結(jié)習(xí)”中釋放到具體的經(jīng)驗情景中，作具體的表現(xiàn)，從而拆穿光景，回歸具體的生活，在不斷的“超越的證悟”中將本心與經(jīng)驗的價值性斷裂彌合。

五、結(jié)語

雙型的“逆覺體證”屬于儒家工夫論的理解模式，而“抽象置定”與“具體表現(xiàn)”則是儒家境界體驗義理結(jié)構(gòu)的理解模式，兩者共同構(gòu)成了儒家哲學(xué)的基本理解模式。這一理解模式是牟宗三將實存化改造后的康德超越分解方法與黑格爾辯證綜合方法綜合運用于儒家哲學(xué)詮釋的結(jié)果，而內(nèi)容真理的具體普遍性的規(guī)定則是上述基本理解模式的方法論前提，無論工夫論上雙型的“逆覺體證”，還是境界體驗的義理結(jié)構(gòu)，都在這一前提下得以確立。具言之，正因為本體具有具體的普遍性，“超越的逆覺體證”才必須走向“內(nèi)在的逆覺體證”，而“抽象置定”狀態(tài)下的本體亦必須在“具體表現(xiàn)”中才能得到落實，否則本體的普遍性就只是抽象的普遍性而非具體的普遍性。此外，“具體表現(xiàn)”必須預(yù)設(shè)“抽象置定”，換言之，只有先透過“抽象置定”的程序?qū)⒈倔w確立起來，它才能在具體的實踐情景中發(fā)揮作用。

尤其進者，牟宗三對“抽象置定”與“具體表現(xiàn)”這一理解模式的運用不僅局限于儒學(xué)內(nèi)部，在對佛道義理的詮釋中也時有運用，從而使它成為中國哲學(xué)的基本理解模式，這也從一個側(cè)面反映了儒釋道三教在工夫?qū)嵺`與境界體驗上分享著諸多共同的義理結(jié)構(gòu)，啟發(fā)我們可以借用佛教與道家的心性理論對理學(xué)的工夫論與境界論做逆向格義，以開掘其豐富內(nèi)蘊。

總之，牟宗三提出這一理解模式具有重要意義，它一方面彰顯了儒家作為“生命的學(xué)問”的實踐特質(zhì)，儒家的道德本體作為內(nèi)容真理并非經(jīng)由概念思維而來的抽象共相或預(yù)設(shè)，而是必須訴諸工夫?qū)嵺`的體驗或呈現(xiàn)，從而揭示出中西方哲學(xué)的差異；另一方面，“抽象置定”與“具體表現(xiàn)”這一理解模式使得儒家的境界體驗獲得了清晰性的現(xiàn)代表達，同時，這一模式亦是在厘清中西方哲學(xué)差異的基礎(chǔ)上融通中西哲學(xué)的嘗試，這為我們今天探索整合中西資源創(chuàng)造漢語哲學(xué)新形態(tài)提供了有益借鑒。

注釋
 
1牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》(以下簡稱《全集》)第29冊，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第23頁。
 
2王興國:《契接中西哲學(xué)之主流:牟宗三哲學(xué)思想淵源探要》，光明日報出版社，2006年，第198頁。
 
3謝大寧:《儒家圓教底再詮釋:從“道德的形上學(xué)”到“溝通倫理學(xué)底存有論轉(zhuǎn)化”》，臺北:學(xué)生書局，1996年，第128頁。
 
4牟宗三:《理則學(xué)》，《全集》第12冊，第323-324頁。
 
5牟宗三:《理則學(xué)》，第324頁。
 
6高柏園:《論牟宗三先生“逆覺體證”義之運用》，《鵝湖月刊》第22卷第7期。
 
7牟宗三:《理則學(xué)》，第325頁。
 
8《王陽明全集》卷三十三《年譜一》，上海古籍出版社，2011年，第1354頁。
 
9牟宗三:《陸王一系之心性之學(xué)》，《全集》第30冊，第40頁。
 
10《傳習(xí)錄》，《王陽明全集》卷三《語錄三》，第135頁。
 
11牟宗三:《圓善論》，《全集》第22冊，第305頁。
 
12王畿:《滁陽會語》，《王畿集》卷二，鳳凰出版社，2007年，第34頁。
 
13《王陽明全集》卷三十四《年譜二》，第1412頁。
 
14王畿:《天泉證道記》，《王畿集》卷一，第1頁。
 
15王陽明:《答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二《語錄二》，第86頁。
 
16李瑞全先生將牟宗三對龍溪“四無”的評價分成三期。詳參李瑞全:《龍溪四無句與儒家之圓教義之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發(fā)展》，《當(dāng)代儒學(xué)研究》2009年第6期。
 
17牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《全集》第8冊，第239頁。
 
18黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷三十四《泰州學(xué)案三》，中華書局，1985年，第760頁。
 
19黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷三十四《泰州學(xué)案三》，第761頁。