7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

仁者之學(xué)——略論陳來先生的哲學(xué)體系

作者：吳飛

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第6期

摘要：本文是基于陳來先生《仁學(xué)本體論》和《儒學(xué)美德論》兩部著作，對(duì)陳先生哲學(xué)體系的研究。陳先生從1980年代以來，一直關(guān)注現(xiàn)代性語境下的道德問題，他兩部著作中呈現(xiàn)出的成熟哲學(xué)體系牢牢堅(jiān)持對(duì)此一基本問題的理解和回答，形成其仁學(xué)哲學(xué)思想。陳先生堅(jiān)持，仁之本義為利他主義，具有濃厚的道德色彩。陳先生哲學(xué)是熊十力的體用不二和李澤厚的萬物一體思想的綜合與提升，既關(guān)心天地總體作為仁體的整體性，也特別關(guān)心利他主義的道德色彩，而其間的張力也是比較明顯的。自陳先生哲學(xué)體系形成以來，其后的哲學(xué)思考也圍繞相關(guān)問題展開，在陳先生所講的哲學(xué)張力之下繼續(xù)探索，往往從陳先生哲學(xué)的一方面出發(fā)，予以進(jìn)一步的闡發(fā)，這也是陳先生哲學(xué)體系對(duì)未來中國哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：陳來    道德    仁學(xué)   本體論   體用論

作者簡(jiǎn)介：吳飛，北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授,北京大學(xué)禮學(xué)研究中心主任，研究領(lǐng)域包括基督教思想、宗教人類學(xué)、中西文化比較研究等。

陳來先生近年的兩部大著，《仁學(xué)本體論》與《儒學(xué)美德論》，相輔相成，其儒學(xué)哲學(xué)的基本形態(tài)已初具規(guī)模。學(xué)界或謂其為“本世紀(jì)第一部純粹哲學(xué)著作”【1】，或稱其為“新道學(xué)開山之作”【2】，或以其“為中國哲學(xué)新時(shí)代奠基”【3】，筆者則認(rèn)為，這是當(dāng)代中國第一個(gè)面對(duì)現(xiàn)代性問題的哲學(xué)思考。

一、仁學(xué)與主體

陳先生明確談到，其哲學(xué)寫作方式是“即哲學(xué)史而為哲學(xué)”【4】，“仁學(xué)本體論的建構(gòu)必須在回溯、展現(xiàn)這一2500年歷史的不斷建構(gòu)的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)?！?（《仁學(xué)本體論》，第25頁）對(duì)此，論者已多，不贅述。但每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，都不止自覺繼承其哲學(xué)先輩，還要有對(duì)時(shí)代問題的精準(zhǔn)診斷與深入回答，才能為哲學(xué)思考注入新鮮的血液，形成生生不息的思想傳統(tǒng)?？鬃用鎸?duì)的是五霸迭興、禮壞樂崩；孟子面對(duì)的是列國紛爭(zhēng)、處士橫議；漢儒面對(duì)的是經(jīng)學(xué)定位、禮法架構(gòu)；宋儒面對(duì)的是社會(huì)解紐、佛老興起；民國學(xué)者面對(duì)的是文明危機(jī)、融入世界。反觀歷史，這些問題似不難概括，但處在歷史進(jìn)程中的人，能否準(zhǔn)確把握自己時(shí)代的問題，并予以有力的哲學(xué)回應(yīng)，卻非易事。今日中國的時(shí)代問題究竟為何，言人人殊。有人認(rèn)為依然是西化不夠、現(xiàn)代化不夠的問題；有人認(rèn)為是爭(zhēng)取自由平等的問題；有人認(rèn)為是將中國文化充分宗教化的問題。

作為改革開放后國內(nèi)培養(yǎng)的第一批博士，陳先生學(xué)術(shù)生涯的開端，伴隨著整個(gè)八十年代的文化討論。他一方面自覺地接續(xù)了梁漱溟、馮友蘭等老先生的傳統(tǒng)文化研究，另一方面也接觸了許多西方思想，而且與同年齡各個(gè)學(xué)科的優(yōu)秀學(xué)者深入交流。這構(gòu)成了陳來思想非常重要的兩個(gè)向度。他很早就接觸過韋伯的理論命題，了解了海外新儒家的思考方式，深入思考亞洲工業(yè)化與儒家文化的關(guān)系。但他并未只停留在儒學(xué)是否能像新教那樣推進(jìn)資本主義精神這個(gè)命題上，而是已然看出更深層次的隱憂。早在1989年3月發(fā)表的《多元文化結(jié)構(gòu)中的儒學(xué)及其定位》中，他就談到了當(dāng)時(shí)的文化討論與五四時(shí)期的不同：

“中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)并不是什么儒家倫理化原則作為精神枷鎖束縛人和社會(huì)的現(xiàn)代化。相反，拜金主義、功利主義、投機(jī)主義以及無掩飾的貪欲在社會(huì)彌散，近年已有愈演愈烈的趨勢(shì)，青年一代在價(jià)值虛無的氣氛中無所措手足。價(jià)值斷裂的惡性表現(xiàn)不僅已極大地破壞了社會(huì)的合理化生活，而且對(duì)整個(gè)走向形式合理性的改革也造成阻礙，因?yàn)槔膰虖埛堑皇巧鐣?huì)主義的體現(xiàn)，也不是‘資本主義精神’，面對(duì)道德理性亟待重新建立的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，再要高喊徹底打破儒家奄奄一息的價(jià)值理性，不是有點(diǎn)無的放矢嗎？”【5】

三十多年來，對(duì)時(shí)代問題的這一判斷出現(xiàn)在陳先生談?wù)摤F(xiàn)實(shí)問題與現(xiàn)代性的各篇文章中，思考也越來越深入，直到《仁學(xué)本體論》中的表述：

“世界問題的根源是這個(gè)世界與道德的分離，以現(xiàn)代性為名否認(rèn)了幾千年來人的道德經(jīng)驗(yàn)和道德誡令，道德文化的崇高感幾乎蕩然無存，人只相信科學(xué)和技術(shù)，卻無法對(duì)科學(xué)技術(shù)的成果予以把握，以核子武器為代表的大規(guī)模殺傷性武器在資本主義和帝國主義的沖動(dòng)下根本無法被遏止。個(gè)人主義與物質(zhì)的享樂主義、消費(fèi)主義成為青年人信奉的主導(dǎo)原則和生活方式。人對(duì)事物的道德感受、道德立場(chǎng)、道德意識(shí)漸漸失去，儒家所強(qiáng)調(diào)的正是道德立場(chǎng)、道德感受、道德視角?！?（《仁學(xué)本體論》，第85頁）

在八十年代末，陳先生看到的還只是當(dāng)時(shí)中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展后的道德滑坡和虛無主義；三十年后，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，當(dāng)代中國的現(xiàn)象與現(xiàn)代性的理論主張和人類處境密切相關(guān)。對(duì)儒學(xué)的研究和提倡，既是為解決中國面臨的現(xiàn)實(shí)問題，更是在全球范圍內(nèi)針對(duì)現(xiàn)代性的糾偏之學(xué)。三十多年堅(jiān)持這一洞見并不斷深入思考，從而將自己積年累月的學(xué)問熔鑄成一把理論鑰匙，只有真正的哲學(xué)家才能做到，這使陳先生與現(xiàn)代世界中一流思想家在同一層面上思考。由此我們也可理解，無論《仁學(xué)本體論》還是《儒學(xué)美德論》，絕非僅僅是其哲學(xué)史研究的自然延伸，更非空洞的書生之見，而是以儒學(xué)哲學(xué)針對(duì)人類現(xiàn)代性普遍處境的深入思考。

找到了問題所在，還要給它一個(gè)哲學(xué)理解。在《儒學(xué)美德論》的第一章，他詳細(xì)梳理了亞里士多德、休謨、康德、邊沁、密爾、涂爾干等西方哲學(xué)家關(guān)于自我與社會(huì)的討論，最后對(duì)照日本的公民道德與公共道德說以及現(xiàn)代倫理學(xué)家斯洛特關(guān)于自我德性與他人德性的解說，引入中國傳統(tǒng)中的相關(guān)討論，認(rèn)為重公德輕私德是近代以來中國道德觀的主要流弊。書中最主要的對(duì)話對(duì)象是美德倫理學(xué)，以闡釋儒學(xué)與之既同又異的思想特質(zhì)。在兩本書中，陳先生最關(guān)心的都是道德問題。因而，仁體論首先是仁者之學(xué)。

陳先生深知，倫理學(xué)需要一個(gè)形而上學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。他在《仁學(xué)本體論》中努力確立了仁體論的形而上學(xué)，其最后一章《仁統(tǒng)四德》所談倫理學(xué)問題，已經(jīng)預(yù)示了《儒學(xué)美德論》的主題。而《儒學(xué)美德論》第十章“儒學(xué)的人論與仁論”更與《仁學(xué)本體論》有相當(dāng)實(shí)質(zhì)的呼應(yīng)。

那么，陳先生所說的仁學(xué)究竟是什么，何以能成為本體？在《儒學(xué)美德論》中，陳先生首先認(rèn)可了《孟子》和《禮記》中“仁者人也”的解釋，但又不贊同宋明理學(xué)的“人之所以為人”說，反而更愿意接受漢儒從人我關(guān)系角度的解說，尤其欣賞董仲舒以“人”為他人的解釋，因而，仁不是為己之學(xué)，而有強(qiáng)烈的利他主義傾向，要以他人為重。【6】在《仁學(xué)本體論》中，他一方面接受了宋儒以生生講仁的哲學(xué)性詮釋，另一方面也同樣強(qiáng)調(diào)仁的利他性倫理含義。筆者同意“仁”的利他主義色彩，但這并不與“為己之學(xué)”相沖突。“為己”并不是自私，而是成就完善的自我，其主要意義就是通過正心修身完成自我塑造，尤其包括利他之仁的德行養(yǎng)成，是《儒學(xué)美德論》中非常強(qiáng)調(diào)的儒家美德倫理觀，而非以義務(wù)為中心的康德式倫理學(xué)?！?】仁學(xué)的利他主義和修身的為己之學(xué)，其實(shí)可以統(tǒng)一。所以，宋儒“人之所以為人”說并非不可接受，因?yàn)槿苏窃趯?duì)人倫網(wǎng)絡(luò)中諸多他人的仁愛當(dāng)中，完成其自我修養(yǎng)，成就其人之為人。在儒學(xué)傳統(tǒng)中，“以他人為重”并不是舍己為人或喪失自我，而是對(duì)自我的成就，恰恰應(yīng)該是仁學(xué)主體性的完成。

不論如何，陳先生的“仁”概念中包含著宋明儒學(xué)所沒有的強(qiáng)烈的利他主義倫理色彩。以一個(gè)倫理學(xué)色彩如此之重的概念來講宇宙論，深刻體現(xiàn)了陳來哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性問題的回應(yīng)。陳先生說：“西方哲學(xué)往往喜歡在一些自明的前提上反復(fù)去證明、論證。其實(shí)，與自我存在一樣，他者存在不需要證明。重要的是我與他的關(guān)系。” （《仁學(xué)本體論》，第88頁）其道德隱憂，來自現(xiàn)代哲學(xué)中的主體性傳統(tǒng)，此處雖表現(xiàn)為“戰(zhàn)略上藐視敵人”的方式，仁體論在戰(zhàn)術(shù)上其實(shí)非常重視這個(gè)問題，甚至其所有努力都可以看作對(duì)這個(gè)問題的回答。

現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)起源于笛卡爾，“我思故我在”命題的一個(gè)必然后果是，如果我因我思而在，那么他人是否也在？笛卡爾由我在出發(fā)論證了上帝和外物的存在，但他人并非上帝那樣的無限者，也非如自我一般能讓我感受其思想的存在者，只能被視為與他物一樣的存在。其后，主體性哲學(xué)不斷發(fā)展，到康德則徹底放棄了對(duì)上帝與他物認(rèn)知，那怎么可能證明和我一樣的他人存在呢？在笛卡爾以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，這些看似“自明的前提”成為主要哲學(xué)家都無法繞過的巨大障礙。謝林、黑格爾重新引入斯賓諾莎的實(shí)體哲學(xué)，以克服主體性哲學(xué)的困難，重新統(tǒng)一主體與外部世界。黑格爾哲學(xué)中本來并非核心內(nèi)容的“承認(rèn)理論”，之所以在當(dāng)代西方哲學(xué)中備受重視，就是因?yàn)橐恍┎豢辖邮芎诟駹栒w哲學(xué)的哲學(xué)家，試圖在康德的自由主義架構(gòu)內(nèi)接納他人。黑格爾之所以能夠最終克服主體性哲學(xué)的諸種問題，是因?yàn)椤敖^對(duì)精神”的概念既是主體與世界相統(tǒng)一的，更有著上帝的“絕對(duì)”特征；謝林的同一哲學(xué)和啟示哲學(xué)無不需要上帝存在的前提?？档轮蟮恼軐W(xué)已經(jīng)不可能像斯賓諾莎或萊布尼茨那樣，將上帝當(dāng)做一個(gè)給定的前提，而只能從主體出發(fā)認(rèn)識(shí)他人與世界，這個(gè)世界的存在雖不再以創(chuàng)世為前提，上帝仍是不可或缺的決定性環(huán)節(jié)。因此，德國古典哲學(xué)之后的各種哲學(xué)派別也仍然要面對(duì)主體性的問題，而不能輕易回避它。海德格爾的共在之所以“只是把自我和他人同時(shí)顯現(xiàn)出來的存在方式”（《仁學(xué)本體論》，第61頁），是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)與主體性哲學(xué)的斗爭(zhēng)相當(dāng)慘烈，以致于一不小心就會(huì)重蹈主體性哲學(xué)的覆轍8，而海德格爾對(duì)主體性哲學(xué)的批評(píng)也必須在正視主體性哲學(xué)的意義的前提下才能推進(jìn)。馬丁·布伯和列維納斯的他者概念，之所以在根本上還是宗教性的上帝（《仁學(xué)本體論》，第86頁），也是因?yàn)檫@兩位猶太學(xué)者有和謝林、黑格爾類似的考慮，要靠上帝來擺脫主體性存在哲學(xué)的困境。當(dāng)代天主教哲學(xué)家馬里翁對(duì)上帝更加重視，更是同一思路的延伸?！?1】

困擾西方現(xiàn)代哲學(xué)數(shù)百年的主體性問題，正是“這個(gè)世界與道德分離”的哲學(xué)根源。它的問題不在于主體性本身，而在于主體性與他人和世界的相互隔絕。陳先生有非常清醒的認(rèn)識(shí)：“近代西方哲學(xué)的問題也許不在主（自我）客（他者）之分，而在于以何種態(tài)度對(duì)待他者（自然、他人），在于過分高揚(yáng)了主體自我而使之膨脹為自我中心主義，故對(duì)他者只當(dāng)作利用的對(duì)象?！?（《仁學(xué)本體論》，第85頁）雖然“現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)主體性早已提出許多反省和批評(píng)，主體和主體性的觀念遭遇了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)” （《仁學(xué)本體論》，第3頁），但這并不意味著主體性哲學(xué)已經(jīng)失敗，反而證明它力量強(qiáng)大。陳先生的這句話是為了拒斥熊十力的心學(xué)本體論，心學(xué)在現(xiàn)代中國之所以被廣泛接受，正是因?yàn)樗c主體性哲學(xué)明顯的親和性，也說明了主體性哲學(xué)在現(xiàn)代中國同樣有巨大力量。對(duì)陽明心學(xué)最有發(fā)言權(quán)的陳來先生，是否提供了解決主體性問題的中國思路？將他人存在當(dāng)做不需要論證的前提，并非對(duì)這個(gè)問題的回避，而是已經(jīng)構(gòu)成一個(gè)哲學(xué)判斷：面對(duì)西方現(xiàn)代傳統(tǒng)始終難以克服的主體性危機(jī)，儒家哲學(xué)能夠四兩撥千斤般將它化解于無形。要對(duì)陳來哲學(xué)有更深入的認(rèn)識(shí)，就要看在其哲學(xué)架構(gòu)之內(nèi)，這一判斷能否成立，并有效化解主體性問題。而筆者認(rèn)為，仁體論的哲學(xué)關(guān)切，為此提供了非常重要的可能性，雖然陳先生并沒有將它完全展開。

二、并非存在論的本體論

“本體論”和“存在論”，皆被用來對(duì)譯西方哲學(xué)的ontology。但在仁體論中，本體論并非存在論。在《仁學(xué)本體論》的“緒言”中，陳先生說：

“Being本來是西方語言和西方哲學(xué)特有的問題，而今天中國的中西馬哲學(xué)都要事事從存在Being開始，這是根本不合理的。Being作為系動(dòng)詞應(yīng)譯為是，此種系動(dòng)詞的用法是漢語中本來沒有的。把是系動(dòng)詞帶來的西方特殊問題當(dāng)做哲學(xué)最基本的問題，這至少對(duì)中國哲學(xué)來說，是迷失了方向?！?（《仁學(xué)本體論》，第3-4頁）

不能圍繞Being來討論哲學(xué)問題，陳先生在書中再三重申此一基本立場(chǎng)。因而，“中國沒有onto即being，故中國沒有ontology，但中國哲學(xué)自身有本體、實(shí)體的討論，故有自己的本體論?！薄肮糯袊軐W(xué)講的有、萬有不是being，而是存有，故在中國哲學(xué)中亦可有存有論，與Being的存在論不同。” （《仁學(xué)本體論》，第13頁）這對(duì)于理解何謂“仁學(xué)本體論”至關(guān)重要。它是關(guān)于萬有的本體論，卻不是關(guān)于being的本體論，陳先生稱為存有論，卻不稱為存在論。在此，他似乎是以有、存有、萬有替換了being（存在）。港臺(tái)新儒家大量使用的“存有”一詞，是being的另一種譯名，而今陳先生明確區(qū)分了存有與being，那么，存有究竟是什么？不過，在這段話前面不久，陳先生還用“存有論”指稱過西方的ontology：“中國哲學(xué)自己的本體論不同于西方哲學(xué)的存有論，中國哲學(xué)所說的本體亦不同于西方哲學(xué)所說的ontology里面的onto?！?（《仁學(xué)本體論》，第12-13頁）可見，陳先生其實(shí)并未堅(jiān)持以“存有”來指稱中國哲學(xué)中與being相對(duì)的那個(gè)概念，當(dāng)他用“存有”、“萬有”等的時(shí)候，只是為了區(qū)別于“存在”。

他又說：“‘在’的說法更多是西方哲學(xué)的意識(shí)，而‘生’是中國哲學(xué)的意識(shí)，生亦即是仁。” （《仁學(xué)本體論》，第90-91頁）澄清“在”與“生”，陳先生是為了將海德格爾的“共在”替換為“共生”。我以為，較之“存有”，這個(gè)“生”字更好地體現(xiàn)了中國哲學(xué)的特點(diǎn)。

其實(shí)，無論“在”、“有”還是“生”，所指外延并無不同，都是我們周圍林林總總的人與物，但究竟以哪個(gè)概念指稱它，卻意味著非常不同的哲學(xué)框架和宇宙觀?！霸谖鞣秸軐W(xué)中一開始就要求一個(gè)超越性存在的，追求不變的存在，存在的原型，逐步成為所謂主觀性、真理性、對(duì)象性、超越性的東西。而中國哲學(xué)的本體也是真實(shí)存在，但不是外在化、對(duì)象化、靜止的脫離現(xiàn)實(shí)，而是一個(gè)整體的存在，動(dòng)態(tài)的存在，過程的全體，是人對(duì)生命體驗(yàn)中建立的真實(shí)?！?（《仁學(xué)本體論》，第13頁）在這段話里，陳先生雖然也使用了“存在”來表示中國哲學(xué)中的本體，但對(duì)中西哲學(xué)差別的描述是非常清晰的。西方哲學(xué)的存在概念雖然來自系動(dòng)詞這一特殊的語言現(xiàn)象，但它之所以成為一個(gè)有強(qiáng)大生命力的普遍性概念，是因?yàn)榇艘徊蛔?、永恒、?duì)象化的超越性存在（或用海德格爾的語言，稱為“存在者”），并在宗教中理解為創(chuàng)始者。在西方存在論的哲學(xué)架構(gòu)中，不變、絕對(duì)、永恒、至善的存在者上帝是個(gè)必要的前提，而現(xiàn)代主體性哲學(xué)既失去對(duì)他人與世界的認(rèn)識(shí)，更失去對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，才是其最根本的斷裂，也是許多現(xiàn)代哲學(xué)家在克服主體性哲學(xué)之時(shí)會(huì)重新呼喚上帝的原因。

所以，雖然中國哲學(xué)家也會(huì)以對(duì)譯being的存在、存有等概念言說萬物，但只要其哲學(xué)體系中不承認(rèn)那個(gè)永恒不變的絕對(duì)者，其所討論的存在嚴(yán)格說來就不是being，本體論也不是ontology。但如果為了講圓這個(gè)本體論，而設(shè)定一個(gè)絕對(duì)存在者，則已經(jīng)不知不覺地被納入西方存在論的話語體系中。

陳先生非常自覺地避免陷入存在論話語，所以他在講本體與實(shí)體時(shí)，既不假定一個(gè)絕對(duì)存在者，亦不講外在化、對(duì)象化、靜止的本體，那么，究竟該如何理解他所說的本體呢？以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)衡量，陳先生講的自然不是ontology，但陳先生亦有他如此講的理據(jù)：中國哲學(xué)史上就有本體和實(shí)體概念?！爸形摹倔w’一詞中，本指本根、本來，體指實(shí)體、狀態(tài)、體段等?！? “中文中‘體’的原本是根，‘體’字有從骨者，有從肉者，指整個(gè)身體。” （《仁學(xué)本體論》，第11頁）在西方心物二分的哲學(xué)傳統(tǒng)中，being的本義是精神性的、脫離身體的，顯然與來自身體的“本體”非常不同，ousia或substance亦非“實(shí)體”。但在西方哲學(xué)進(jìn)入中國時(shí)，中日學(xué)術(shù)界以本體、實(shí)體來翻譯相關(guān)的概念，以致于這些概念我們今天用起來，首先想到的已經(jīng)是西方哲學(xué)。但當(dāng)我們今天以“本體”“實(shí)體”等詞匯理解西方哲學(xué)的這些概念時(shí)，即使再西化的人，心中呈現(xiàn)出的，何嘗沒有一個(gè)實(shí)實(shí)在在的“體”？格義從來不是準(zhǔn)確無誤的對(duì)譯，而是通過概念的對(duì)譯引發(fā)兩個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話，以新的哲學(xué)語義場(chǎng)開辟新的哲學(xué)局面。應(yīng)當(dāng)說，這一格義是相當(dāng)成功的，因?yàn)閎eing和substance等概念已經(jīng)借助“體”的理解，活在了中文西學(xué)學(xué)者的心中。成功的格義構(gòu)建了一個(gè)非常紛繁錯(cuò)雜的語義場(chǎng)，以致我們很難區(qū)分我們所使用的“實(shí)體”“本體”等概念中的西學(xué)因素和中學(xué)因素。這反而使今天已經(jīng)很難正本清源，但也許本就不必區(qū)分得那么清楚。

陳先生再三申明，他所用的“體”是中國固有的本體和實(shí)體概念，但仍與西學(xué)的本體、實(shí)體等的哲學(xué)實(shí)質(zhì)有相通之處：

“從西方哲學(xué)的本體論歷史來看，本體論的一個(gè)特點(diǎn)是以關(guān)于實(shí)體的討論為重點(diǎn)。從中國哲學(xué)來說，中國古代哲學(xué)所討論的實(shí)體、本體、道體，都涵有或涉及本體論的問題，尤其是道體。作為最高實(shí)體、終極實(shí)體，道體的討論和西方哲學(xué)的實(shí)體討論是一致的?！?（《仁學(xué)本體論》，第12頁）

陳先生所說的“一致”，筆者更愿意說成“相通”。因?yàn)?，無論道體還是實(shí)體，都并非精神性的絕對(duì)存在者，但也涉及到了宇宙萬物的根本問題。而陳先生的進(jìn)一步討論，就表明二者其實(shí)并不那么一致：“吾人仁體說之本體的設(shè)定，乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源?！保ā度蕦W(xué)本體論》，第12頁）“萬物的一體即可認(rèn)為是實(shí)體、本體?！?（《仁學(xué)本體論》，第16頁）陳先生之所以認(rèn)為是一致的，是因?yàn)橐匀f物一體來理解實(shí)體、本體，有著斯賓諾莎哲學(xué)的痕跡，但斯賓諾莎所定義為以自身為原因的實(shí)體只限于上帝和自然，而在斯賓諾莎看來，上帝就是自然，整個(gè)自然世界是一個(gè)整全的存在者，即上帝。而陳先生以為，“滿足這種實(shí)體觀念的并非只有上帝和自然，我們可以說萬有總體或宇宙總體、世界整體也滿足這個(gè)定義?！保ā度蕦W(xué)本體論》，第16頁）

這又是一個(gè)紛繁錯(cuò)雜的相互格義。斯賓諾莎之所以可以說整個(gè)自然就是實(shí)體，是因?yàn)樗梢园炎匀豢闯缮系圻@個(gè)以自己為原因的絕對(duì)存在者。自然就是陳先生所說的萬有總體、宇宙總體、世界整體，但陳先生并不將其當(dāng)做上帝這樣的存在者，只能從整體、一體的角度來理解這個(gè)“體”，并不符合西學(xué)中的being或substance，但符合中文的“體”?！?0】陳先生也正是因此而接受了熊十力概括的實(shí)體四義：“本體是萬理之源，本體是無對(duì)即有對(duì)，本體是無始無終，本體顯為無窮無盡的大用?！保ā度蕦W(xué)本體論》，第15頁）陳先生說此四點(diǎn)與斯賓諾莎相通，這是因?yàn)槠湔軐W(xué)所指相通，但哲學(xué)架構(gòu)并不相同。正是借助這樣的格義，陳先生講出了不同于存在論的本體論。

三、從神化體用論看虛與氣

所以，陳先生將仁當(dāng)作本體，并非認(rèn)為仁是一種存在者或神。仁究竟如何構(gòu)成本體？他說：“'生生之仁說’與‘一體之仁說’共同構(gòu)成了儒學(xué)的仁論傳統(tǒng)。” 因而，“仁是生生流行之總體?！?（《仁學(xué)本體論》，第38-39頁）這是仁體論最重要的兩個(gè)方面，其思想在漢宋儒學(xué)中均已肇端，但陳先生對(duì)它們的理解和綜合，廣泛吸收了現(xiàn)代哲學(xué)家梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、熊十力、李澤厚等人的哲學(xué)，尤以熊十力與李澤厚為重。二人均在西方哲學(xué)占統(tǒng)治地位的語境下思考中國哲學(xué)問題，前者代表了民國哲學(xué)的最高峰，后者代表了新時(shí)代哲學(xué)的最高峰，折中于仁體論：“后期熊十力的體用論與后期李澤厚的情本體論是我們正面面對(duì)的中國現(xiàn)代哲學(xué)本體論的主要場(chǎng)景，對(duì)此兩種本體論的反應(yīng)與回應(yīng)構(gòu)成了我們的仁體論建構(gòu)最初的基本思路?！保ā度蕦W(xué)本體論》，第62頁）

熊先生早年以新唯識(shí)論名家，取道佛學(xué)，歸于心體，對(duì)牟宗三及以后的中國哲學(xué)影響甚大。陳先生早年亦精治陽明心學(xué)，《有無之境》譽(yù)滿海內(nèi)，對(duì)其得失了然于胸，而其哲學(xué)建構(gòu)卻不取過于主體化的心學(xué)一脈，而更重熊氏晚年之體用論?！捌涑墒斓捏w用論，主張?bào)w用皆為實(shí)有，實(shí)體不在功用之外，實(shí)體是大用的自身，實(shí)體自身完全變現(xiàn)為大用，即用即體，即體即用，實(shí)體自身是生生變動(dòng)的，我認(rèn)為這些說法才是其真正的本體論貢獻(xiàn)?！?（《仁學(xué)本體論》，第48-49頁）熊氏講體用關(guān)系常用的一個(gè)比喻是大海與眾漚，體即大海，用即眾漚，大海變現(xiàn)為眾漚，眾漚即是大海，而非大海之外另有眾漚，眾漚之外另有大海，所以體用不二，即體即用。這是陳先生非常贊賞的說法。熊氏之實(shí)體論可詮釋馬一浮“全體是用，全用是體”之說，激活馬一浮哲學(xué)的本體論意義。當(dāng)然，無論熊氏還是馬氏，均未講仁體，因而其哲學(xué)“還未真正達(dá)到仁的本體論或仁的宇宙論?！?（《仁學(xué)本體論》，第48頁）對(duì)陳先生而言，熊氏哲學(xué)的意義，不在于講什么是體，而在于講體用關(guān)系，不強(qiáng)分體、用為二，并認(rèn)為“實(shí)體非心非物”。陳先生借助斯賓諾莎之學(xué)理解熊氏，蓋熊氏此說本為破西學(xué)唯心、唯物二分之弊，以為心物皆為用而非體?！?1】筆者亦以此為熊氏之最大貢獻(xiàn)。蓋自現(xiàn)代哲學(xué)興起以來，以唯心、唯物之說判斷中國哲學(xué)傳統(tǒng)既是意識(shí)形態(tài)，更為陳詞濫調(diào)，其根本問題在于，以心、物二分評(píng)判中國哲學(xué)之流派本是方鑿圓枘，殊為不倫，且流毒之深，一時(shí)頗難矯正。體用不二之說，是破心物二元的利器，而陳先生由此，結(jié)合斯賓諾莎與懷特海哲學(xué)，以仁體補(bǔ)救熊氏陷入佛家空寂之學(xué)的弊病，最終呈現(xiàn)出生命哲學(xué)的內(nèi)涵：“生命不即是精神，生命不即是心靈，生命可為全體，這是仁體論的立場(chǎng)?！?（《仁學(xué)本體論》，第54頁）生命不僅是即體即用的，更是身心一體的，理在氣中的，道器相即的。陳先生既不接受陽明之心體，亦不接受朱子之理本，而別立仁體之說以見生命之大化流行。體用不二之說，自是其哲學(xué)之關(guān)竅，然而體用不二還不等于心物不二，此一點(diǎn)熊、陳二先生其實(shí)都很清楚。筆者以為，除體用不二之外，更須辨身心、理氣、道器等非常相關(guān)，但并不等價(jià)的幾對(duì)概念，方能將中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在這個(gè)問題上的實(shí)質(zhì)異同講得更圓融。【12】

也是因?yàn)閷?duì)即體即用的強(qiáng)調(diào)，陳先生取“本體論”，而未用“形而上學(xué)”。（《仁學(xué)本體論》，第14頁）這一取舍既涉及到復(fù)雜的格義，又與陳先生的哲學(xué)理解有關(guān)。陳先生用中文的“本體”概念，體必與用相對(duì)，又是不二的關(guān)系，即體即用，無本體與現(xiàn)象的割裂之弊。西學(xué)中的metaphysics（形而上學(xué)）是對(duì)physics（物理學(xué)）的超越，而二者之間的關(guān)系，又被對(duì)應(yīng)于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，則形而上之metaphysics與形而下之physics之間確有上下之別。不過，宋儒在講體用一源的同時(shí)，也常常講道器不離，因而，在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中，道器不離與體用不二是同樣的分而不分的關(guān)系，所以，陳先生可以說他的本體論與形而上學(xué)意義相當(dāng)，但這個(gè)“相當(dāng)”其實(shí)并非在沃爾夫的意義上講，反而是在中國傳統(tǒng)中理解。

在對(duì)萬物一體的討論上，陳先生對(duì)熊十力并不滿意。熊氏在《體用論》中說：“如吾與多人同在北京，俗以為北京是一，其實(shí)北京有多少人，便有多少北京。”【13】陳先生認(rèn)為，此說過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體，而不夠重視全體，“北京作為一個(gè)自在的客體是不可分割的?！?（《仁學(xué)本體論》，第57頁）熊十力這個(gè)說法來自佛學(xué)，梁漱溟也有，他批評(píng)說：“這個(gè)思想很像近代西方個(gè)人主義的世界，不像傳統(tǒng)的儒學(xué)思想?！?（《仁學(xué)本體論》，第59頁）此說雖有佛學(xué)的根源，但與西方主體性哲學(xué)非常類似：世界雖為整體，在每個(gè)人眼中，卻是各有各的整體。海德格爾講共在，也是從每個(gè)此在出發(fā)。而陳先生認(rèn)為，“一體”與“共在”是不同的。海德格爾的共在概念是非本真的，“但中國哲學(xué)中本來就有積極肯定的‘仁者與天地萬物為一體’的‘一體’思想，在本體論上，在境界論上，一體說都是本真的，都代表了一種最高的肯定，這個(gè)一體概念也具有直接的倫理意義，故較海德格爾的‘共在’為優(yōu)?！?（《仁學(xué)本體論》，第61-62頁）

仁之所以成為本體，“乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源，此根源不是宇宙發(fā)生之義，故本體非第一推動(dòng)者，而是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源?！?（《仁學(xué)本體論》，第12頁）此即萬物一體之義，正是李澤厚之情本體論哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的，破西方哲學(xué)本體與現(xiàn)象之分離?！靶味蠈W(xué)本來研究本體，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中本體是與現(xiàn)象不同，在現(xiàn)象背后的東西，而今天要講的形而上學(xué)，并不設(shè)定這樣的本體，故在這個(gè)意義上說，此形而上學(xué)沒有形而上者，此本體論沒有本體?！?（《仁學(xué)本體論》，第395頁）李澤厚的這一思想基于對(duì)康德哲學(xué)的批判，所以他不僅使用康德的本體與現(xiàn)象概念以反對(duì)康德，更為“物自體”概念作新解，認(rèn)為這神秘而不可知的物自體可以是“天人合一”的天道。陳先生則進(jìn)一步說：“物自體即是存在的整體，即是人與萬物的統(tǒng)一，人與世界的統(tǒng)一，即是人與宇宙的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一中國哲學(xué)叫做‘萬物一體’?！?（《仁學(xué)本體論》，第396頁）陳先生在接受李澤厚這一說法的同時(shí)，通過揚(yáng)棄“情本體”中過于感性的部分，和來自康德的物自體不可知的觀念，而將物自體轉(zhuǎn)化為萬物一體的仁體。

李澤厚和陳來先生都意識(shí)到西方本體論哲學(xué)背后強(qiáng)烈的基督教色彩，因而在講本體的同時(shí)放棄神的觀念。但經(jīng)此放棄，似乎就只剩物質(zhì)和世俗的世界，陳先生質(zhì)疑李澤厚的這一觀念：“但把中國哲學(xué)僅僅說成是肯定世俗世界，等于取消了中國哲學(xué)自有的本體論，從而既不能接續(xù)中國哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)，也不能了解和彰顯即體即用的中國人的世界觀?！?（《仁學(xué)本體論》，第400頁）

哲學(xué)思考不能滿足于對(duì)世俗世界與肉體生命的解說，否則就沒有本體論和形而上學(xué)的必要了。但西方哲學(xué)意義上的形而上學(xué)和本體論，都是對(duì)最高的絕對(duì)存在的研究。否定上帝和超越現(xiàn)象之上的存在，而又不主張哲學(xué)的終結(jié)，仍然肯定形而上學(xué)與本體論的意義，這樣的哲學(xué)如何繼續(xù)言說呢？正是在這里，陳先生說：“生生雖然不必是道德自覺一類的精神、意識(shí)，但生生必須和仁連接在一起，才能成為儒家的本體大用?！?（《仁學(xué)本體論》，第401頁）李澤厚講萬物一體，卻不講體用，熊十力講體用，萬物一體卻講得不充分，陳先生認(rèn)為，只有通過仁學(xué)，才能將萬物一體說與體用不二說綜合起來，形成仁學(xué)本體論。在仁體論哲學(xué)中，萬物相互關(guān)聯(lián)，卻并非物質(zhì)之間機(jī)械的關(guān)聯(lián)，而是有體有用的關(guān)聯(lián)，但體用之間并未判然二分，即體即用，因而又是一體的。

在此，又會(huì)出現(xiàn)一個(gè)重要的理論問題：所謂“仁學(xué)”，只是人類的一種設(shè)定，還是天地萬物本來就有的呢？在西學(xué)傳統(tǒng)中，如果假定了至善、有意志且創(chuàng)造了世界的上帝，就可以很簡(jiǎn)單地將世界的意義和一體歸給上帝。但如果沒有這樣一個(gè)人格神的保證——事實(shí)上，康德已經(jīng)無法證明這個(gè)人格神的存在，因而也面臨同樣的問題——，靠什么來保證萬物一體之善呢？陳先生非常敏銳地意識(shí)到了這個(gè)問題：“前行是人的世界所特有的觀念，宇宙自身無所謂前行，無所謂上升，無所謂進(jìn)步，無所謂進(jìn)化，也就無所謂封閉?！?（《仁學(xué)本體論》，第402頁） “生生有動(dòng)力而無方向，則還不是道，仁體既有動(dòng)力又有方向，仁體之生生，才能自身的展開而富有其秩序?！?（《仁學(xué)本體論》，第407頁）既然宇宙自然并無一個(gè)上帝來掌管，它就是無目的、無方向、無進(jìn)步、無善惡的，那又如何以仁來描述宇宙總體，并確定“仁才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，即仁才是本體” （《仁學(xué)本體論》，第405-406頁）？陳先生用舍勒的愛來對(duì)照儒家的仁，然而，舍勒的愛，正是在基督教的宇宙觀中講的，儒家何以認(rèn)為，并非人格神創(chuàng)造的世界是以仁為本體的呢？李澤厚對(duì)此是有意識(shí)的，所以他說：“離開了心理的本體是上帝，是神。”【14】如在人的心理之外設(shè)立一個(gè)本體，那就只能是某種人格神了。但陳先生不以為然，“仁學(xué)本體或仁本體，其自身顯現(xiàn)或包括著心理，故亦可說未排除心理，但仁本體并不是在心理上立論?！?（《仁學(xué)本體論》，第410頁）仁學(xué)本體并非來自于神，也不依賴于人的心理，那如何保證宇宙的生生之仁呢？陳先生非常簡(jiǎn)單地討論了人“與天地參”的問題（《仁學(xué)本體論》，第409頁），并未深入。顯然，這是仁體論一個(gè)不易化解的內(nèi)在張力。

由于陳先生將仁理解為以他人為重，這一鮮明的倫理學(xué)色彩與宋儒講的一體之仁是不完全一致的。陳先生說朱子未能走到仁體，或許就是因?yàn)檫@個(gè)問題。也應(yīng)當(dāng)正是因?yàn)椤叭省钡膫惱韺W(xué)色彩，熊十力和梁漱溟都將仁理解為用而非體，故不能立仁體。（《仁學(xué)本體論》，第373頁）而李澤厚在其情本體的哲學(xué)框架下，“總是把仁理解為經(jīng)驗(yàn)的情感，不能深刻理解儒學(xué)史上‘仁’具有多重向度的意義，包括本體論宇宙論的意義?！?（《仁學(xué)本體論》，第417頁）

熊十力和李澤厚亦有其道理。要將宇宙理解為一個(gè)大化流行、生生不息的自然，而非有善惡判斷和目的性的創(chuàng)世神，又怎能將仁理解為本體呢？并無方向與目的的生生自然，又如何利他呢？陳先生不滿足于李澤厚僅以生生來講本體，應(yīng)該正是因?yàn)檫^于中性化的生生不足以為其美德論提供哲學(xué)基礎(chǔ)，但若賦予萬物一體之仁以倫理學(xué)色彩，又必然會(huì)面臨諸多理論上的困難。

結(jié)語：張力下的接著講 

偉大而豐富的哲學(xué)體系必須面對(duì)生活世界中的種種問題，張力是不可避免的。張力的存在并不意味著哲學(xué)體系的失敗，而往往意味著以理智的誠實(shí)面對(duì)多層面的挑戰(zhàn)，并通過對(duì)張力的展示，指明繼續(xù)思考的方向。丁耘的道體學(xué)和筆者的性命論，可以看作陳先生哲學(xué)這一張力中各取一端的產(chǎn)物。

在現(xiàn)代哲學(xué)家中，陳先生應(yīng)該是丁耘之前講道體講得最多的哲學(xué)家了。他甚至將道體視為最高實(shí)體，應(yīng)該正是為了強(qiáng)化仁體論“本體”的那一方面。道體是宋明理學(xué)中已經(jīng)廣泛使用的哲學(xué)概念，朱子《近思錄》之第一部分即為道體，但程朱哲學(xué)中的“道體”究竟是什么，卻還需要辨析。陳先生敏銳地指出，程朱不僅有“道體”的概念，而且有“與道為體”的說法。朱子講：“道無形體，卻是這物事盛載那道出來，故可見?！c道為體’，言與之為體也?！薄?5】這里的“體”是承載無形之道的形而下之體，而道體則是“變化生生流行不已之總體。” （《仁學(xué)本體論》，第214頁）這個(gè)道體，應(yīng)該正是陳先生所理解的本體，所以他說：“從朱子學(xué)的立場(chǎng)來說，道體即是實(shí)體，也是最高實(shí)體?！?（《仁學(xué)本體論》，第209頁）但朱子并不認(rèn)為道體就是仁體，他論仁與道體的關(guān)系說：“仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長(zhǎng)底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底氣，義便是收回頭底氣。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在里，仁固未能盡得。然仁卻足以該道之體。若識(shí)得陽，便識(shí)得陰；識(shí)得仁，便識(shí)得義。識(shí)得一個(gè)，便曉得其余個(gè)?！薄?6】朱子將仁與義分開講，仁義之間的關(guān)系就像陰陽之間的關(guān)系一樣，識(shí)得陽就很容易識(shí)得陰，因而識(shí)得仁就很容易識(shí)得義，若識(shí)得仁義，便得了道體，而僅僅識(shí)得仁并非道體。陳先生認(rèn)為，這是朱子仁學(xué)不徹底的表現(xiàn)。但朱子與陳先生的理解最大的不同在于，朱子并未強(qiáng)調(diào)仁的利他意，仁是生，義是收，仁義該便了生生的始與終，因而仁義構(gòu)成了道體。陳先生談到后來明代陽明學(xué)傳統(tǒng)卻更多講道體即仁，更接近仁體論的立場(chǎng)，但這些陽明學(xué)家也在講“仁只是一團(tuán)生生之意”，其對(duì)生生與一體的重視類似于陳先生，但均未強(qiáng)調(diào)仁之利他的倫理學(xué)色彩。

后丁耘講道體學(xué)，在多大程度上受到《仁學(xué)本體論》中對(duì)道體討論的影響，不敢妄自揣測(cè)，而丁耘也和陳先生一樣，非常重視晚明哲學(xué)。其道體即虛靜，即活動(dòng)，即存有，以統(tǒng)攝心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)三宗，實(shí)即對(duì)仁體論中“本體”傾向的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，而陳先生所強(qiáng)調(diào)的利他主義倫理學(xué)色彩，在道體學(xué)中已見不到。陳先生所有意避免的超越性絕對(duì)存在，丁耘的道體學(xué)反而接引回來。

丁耘批評(píng)筆者之性命論，以為對(duì)人倫問題操之過急【17】，蓋因我與陳來先生一樣，非常關(guān)心倫理問題，也非常警惕滑入預(yù)設(shè)至善存在的宗教路數(shù)，盡可能不講超越性存在者。我更關(guān)注的是性命體以及性命體之間構(gòu)成的生生共同體，這個(gè)共同體確為萬物一體之整體，生生不息，但隨時(shí)都在變動(dòng)中，我通常不將它稱為“本體”。我非常同意，惻隱之仁有強(qiáng)烈的利他之義，仁來自生生，仁不等于生生，是性命主體對(duì)生生反思、確認(rèn)后產(chǎn)生的德性。生生是自然，但性命是對(duì)自然的理解和詮釋。性命主體的確認(rèn)和養(yǎng)成，是一個(gè)極為重要的哲學(xué)問題，它跨越了自然與文明，因而，我們需要在生生自然與參贊化育的文明之間，完善性命論形而上學(xué)?！洞髮W(xué)》中的正心修身之學(xué)，正是性命論哲學(xué)傳統(tǒng)確立主體的方式。

這些思考，《仁學(xué)本體論》已經(jīng)提供了非常重要的理論開展的可能性，但尚未充分展現(xiàn)出來?！度鍖W(xué)美德論》中對(duì)于“人之為人”的美德倫理和“人倫角色”的角色倫理的雙重強(qiáng)調(diào)，反而更與這一點(diǎn)相關(guān)。以《儒學(xué)美德論》中的人性定位，反觀《仁學(xué)本體論》中的形而上學(xué)，進(jìn)一步擺脫獨(dú)斷論形而上學(xué)的影響，以正面回應(yīng)現(xiàn)代主體性哲學(xué)，就是我之性命論形而上學(xué)的基本設(shè)想。

陳來先生兩部著作中形成的哲學(xué)架構(gòu)，啟發(fā)我輩接續(xù)其問題意識(shí)，繼續(xù)哲學(xué)探索，我等受惠于先生者甚多，而我等能否成功地接續(xù)陳來先生的思考，在更實(shí)質(zhì)的意義上回答主體性哲學(xué)提出的問題，則取決于我們對(duì)陳先生哲學(xué)中豐富面向的學(xué)習(xí)、參悟與化解。

注釋
 
1、丁耘，《哲學(xué)與體用——評(píng)陳來教授<仁學(xué)本體論>》，《哲學(xué)門》，2015年，第16輯第1期，第279-294頁。
 
2、方旭東，《新道學(xué)開山之作——評(píng)<仁學(xué)本體論>》，《哲學(xué)門》，2015年，第16輯第1期，第295-320頁。
 
3、楊立華，《為中國哲學(xué)新時(shí)代奠基》，《中國哲學(xué)史》，2022年第2期，第5-10頁。
 
4、陳來，《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第24頁。
 
5、陳來，《文化多元結(jié)構(gòu)中的儒學(xué)及其定位》，《天津社會(huì)科學(xué)》，1989年第1期，第62-64頁。
 
6、陳來，《儒學(xué)美德論》，北京：三聯(lián)書店，2019年版，第329頁；《仁學(xué)本體論》，第133頁。
 
7、自我主義未必是利己主義，參見吳飛，《從喪服制度看差序格局——對(duì)一個(gè)經(jīng)典概念的再反思》，《開放時(shí)代》，2011年第1期。
 
8、吳增定，《<藝術(shù)作品的起源>與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)革命》，《文藝研究》，2011年第9期。
 
9、陳來先生說列維納斯的他者主要是上帝，而忽視了他人，但朱剛先生近些年的研究表明，他人和家庭在列維納斯哲學(xué)中仍然有著重要地位。當(dāng)然，列維納斯的他者最終還是上帝，這一點(diǎn)陳來先生的判斷并沒有錯(cuò)。參考朱剛，《多元與無端：列維納斯對(duì)西方哲學(xué)中一元開端論的解構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版。
 
10、參看吳飛，《鄭玄“禮者體也”釋義》，《勵(lì)耘語言學(xué)刊》，北京：中華書局，2020年第1輯，第42-55頁。
 
11、熊十力，《體用論》，《熊十力全集》第七卷，武漢：湖北教育出版社，2001年版，第110，127頁。
 
12、參考吳飛，《身心一體與性命論主體的確立》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2022年第6期。
 
13、熊十力，《體用論》，第34頁。
 
14、李澤厚，《該中國哲學(xué)登場(chǎng)了》，上海：上海譯文出版社，2011年版，第71頁。
 
15、《朱子語類》，卷三十六，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年版，第15冊(cè)，第1354頁。
 
16、《朱子語類》，卷六，《朱子全書》，第14冊(cè)，第246頁。
 
17、丁耘，《易傳與生生》，《哲學(xué)研究》，2018年第1期，第41-49頁。