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《世說(shuō)新語(yǔ)》“名教樂(lè)地”說(shuō)新解——兼論西晉玄學(xué)家樂(lè)廣的玄學(xué)立場(chǎng)及思想史意義

作者：劉??強(qiáng)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《古代文學(xué)理論研究》第五十五輯“中國(guó)文學(xué)思想的跨域探索”（胡曉明主編，華東師范大學(xué)出版社2022年12月版）

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【摘要】在對(duì)魏晉玄學(xué)和清談風(fēng)氣的研究中，《世說(shuō)新語(yǔ)》的文獻(xiàn)價(jià)值不言而喻。不過(guò)，由該書(shū)“以類相從”的編撰體例所決定，那些原始材料的本來(lái)語(yǔ)境和豐富內(nèi)涵常常被編者人為“遮蔽”甚至“篡改”了。西晉玄學(xué)家樂(lè)廣的“名教樂(lè)地”說(shuō)就因?yàn)楸恢糜凇兜滦衅范恰段膶W(xué)篇》，其在思想史上的價(jià)值和意義長(zhǎng)久以來(lái)未能得到充分關(guān)注和有效詮釋。事實(shí)上，樂(lè)廣此說(shuō)在中國(guó)思想史上意義重大：一方面，它是對(duì)魏晉玄學(xué)“名教與自然之辨”的現(xiàn)實(shí)回應(yīng)，從中可見(jiàn)樂(lè)廣在“貴無(wú)”與“崇有”的二極論爭(zhēng)中，秉持的是一種不偏不倚、折中調(diào)和的中道立場(chǎng)，體現(xiàn)了他對(duì)儒家“名教”中“內(nèi)圣”境界的體認(rèn)和捍衛(wèi)；另一方面，此說(shuō)還直接啟發(fā)了宋儒對(duì)“孔顏樂(lè)處”的探尋，豐富并提升了宋明理學(xué)中“名教之樂(lè)”的思辨品格和形上維度。樂(lè)廣因?yàn)椴簧浦?，他的玄學(xué)思想未能引起足夠重視，其“名教樂(lè)地”說(shuō)承前啟后的思想史價(jià)值和詮釋能量尚有待進(jìn)一步厘定和釋放。

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【關(guān)鍵詞】世說(shuō)新語(yǔ)；名教樂(lè)地；樂(lè)廣；魏晉玄學(xué)；思想史

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在對(duì)魏晉玄學(xué)和清談風(fēng)氣的研究中，《世說(shuō)新語(yǔ)》（以下簡(jiǎn)稱《世說(shuō)》）是學(xué)者們必須參考的一部重要文獻(xiàn)。不過(guò)，有一個(gè)問(wèn)題常常為學(xué)者們所忽略，即《世說(shuō)》保留的大量史料，由其“以類相從”“分門(mén)隸事”的編撰體例所決定，在進(jìn)入讀者的閱讀之前，已經(jīng)先期承載了編撰者的主觀理解。如果我們“還原”《世說(shuō)》編撰之前的歷史材料，擺脫其“門(mén)類設(shè)置”的干擾去看待這些文獻(xiàn)，往往會(huì)在理解和詮釋上得到新的意外收獲。以西晉清談名士樂(lè)廣（？-304）為例，這個(gè)在魏晉之際一度執(zhí)清談之牛耳的玄學(xué)家，其在魏晉玄學(xué)史乃至中國(guó)思想史上的地位和價(jià)值，是被有意無(wú)意地遮蔽和低估的。由于樂(lè)廣“善于清言，而不長(zhǎng)于手筆”[1]，他沒(méi)有留下足以證明其玄學(xué)思想的理論文章，致使其在歷史的書(shū)寫(xiě)中，不得不接受《世說(shuō)》的編者劉義慶、注釋者劉孝標(biāo)以及唐修《晉書(shū)》史臣們的任意“搬運(yùn)”和“改編”，從而漸漸失去了其在歷史現(xiàn)場(chǎng)的重要性和思想史上的獨(dú)特性。

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一、樂(lè)廣“名教樂(lè)地”說(shuō)的理解差異

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關(guān)于樂(lè)廣的歷史材料，要論可信度和重要性，《世說(shuō)》和劉孝標(biāo)《世說(shuō)注》當(dāng)然要在《晉書(shū)》本傳之上?！妒勒f(shuō)》中與樂(lè)廣相關(guān)的條目凡21條，其中《德行篇》第23條尤為引人注目：

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王平子、胡毋彥國(guó)諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂(lè)廣笑曰：“名教中自有樂(lè)地，何為乃爾也？”

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此條系樂(lè)廣在《世說(shuō)》中第一次亮相，因富含史料價(jià)值和詮釋能量而廣為征引。如果我們排除文本既成事實(shí)的“干擾”，給這條故事重新歸類，則除了《德行篇》之外，至少還可以放在《言語(yǔ)》《文學(xué)》《任誕》和《輕詆》等多個(gè)門(mén)類中。而諸如此類的不同措置，正可見(jiàn)出同一故事在不同的編者那里，本身就潛藏著微妙而又顯然的“理解差異”[2]。此一故事被置諸《德行篇》，首先體現(xiàn)著《世說(shuō)》的“第一作者”劉義慶的思想傾向或者說(shuō)理解偏好。他顯然認(rèn)為，樂(lè)廣“名教中自有樂(lè)地”一語(yǔ)，有著值得表彰的“德行”價(jià)值，而“何為乃爾也”的反詰，則使樂(lè)廣對(duì)王平子、胡毋彥國(guó)諸人放達(dá)行為的批評(píng)昭然若揭。

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有意味的是，為《世說(shuō)》做注的劉孝標(biāo)，卻并未在此為首次出現(xiàn)的樂(lè)廣作注，甚至也沒(méi)有“樂(lè)廣別見(jiàn)”的說(shuō)明——這與其一貫的注例頗有舛互——他只在“或有裸體者”句后，下了一條注釋：

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王隱《晉書(shū)》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達(dá)也?！?o:p>

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劉孝標(biāo)顯然以為，就這條史料而言，前面一部分關(guān)乎魏晉“放達(dá)”之風(fēng)，應(yīng)該作為注釋的重點(diǎn)，至于樂(lè)廣其人，后面再介紹也不遲[3]。我當(dāng)初披覽余嘉錫先生的《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，讀至此處不免心生疑竇，遂在旁邊批了一句：“樂(lè)廣首出，何為無(wú)注？”這說(shuō)明，劉孝標(biāo)與劉義慶對(duì)此一史料的處理，存在著不易覺(jué)察的“理解差異”。在劉孝標(biāo)這里，故事的“德行”含量給“稀釋”掉了，“敘事重心”也隨之向“任誕”發(fā)生了偏移。

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余嘉錫大概也以為劉注“顧此失彼”有些不妥，特意加了一條案語(yǔ)稱：“樂(lè)廣此語(yǔ)戴逵《竹林七賢論》盛稱之。見(jiàn)《任誕篇》‘阮渾長(zhǎng)成’條注引。”今按《任誕篇》第13條載：“阮渾長(zhǎng)成，風(fēng)氣韻度似父，亦欲作達(dá)。步兵曰：‘仲容已預(yù)之，卿不得復(fù)爾?！贝藯l劉注引戴逵《竹林七賢論》曰：

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籍之抑渾，蓋以渾未識(shí)己之所以為達(dá)也?！菚r(shí)竹林諸賢之風(fēng)雖高，而禮教尚峻，迨元康中，遂至放蕩越禮。樂(lè)廣譏之曰：“名教中自有樂(lè)地，何至于此？”樂(lè)令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。

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在戴逵的敘述中，“名教樂(lè)地”說(shuō)再次出現(xiàn)，而樂(lè)廣的態(tài)度卻不是“笑曰”，而是“譏之”了。如果讓戴逵來(lái)編《世說(shuō)》，他大概會(huì)把此條放在《輕詆篇》；劉孝標(biāo)呢，也許會(huì)放在《任誕篇》——?dú)w類的不同，其實(shí)隱含著我們前面所說(shuō)的“理解差異”。劉義慶將此條故事放在《德行篇》，固然使樂(lè)廣其人的“德行”品位得到提升，但這個(gè)故事本來(lái)蘊(yùn)涵的“文學(xué)”也即“學(xué)術(shù)”價(jià)值[4]，卻被有意無(wú)意地“稀釋”了。?

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我之所以提出這種“大膽假設(shè)”，關(guān)鍵在于“名教”二字?！懊獭币辉~在《世說(shuō)·德行》中不止一見(jiàn)，更早的一例是第4條：

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李元禮風(fēng)格秀整，高自標(biāo)持，欲以天下名教是非為己任?！?/span>

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只要稍加對(duì)比就不難發(fā)現(xiàn)，李元禮條的“名教是非”與樂(lè)廣所說(shuō)的“名教樂(lè)地”，內(nèi)涵和所指大不相同：前者牽涉政治、倫理和道德層面，后者則更指向哲學(xué)思辨、個(gè)人修養(yǎng)與身心安頓。當(dāng)樂(lè)廣說(shuō)“名教樂(lè)地”時(shí)，顯然比李元禮的時(shí)代多了一個(gè)現(xiàn)實(shí)政治的參照系和哲學(xué)思辨的對(duì)立面——“自然”。也就是說(shuō)，樂(lè)廣對(duì)王澄、胡毋彥國(guó)諸人的批評(píng)，既有作為政治家的現(xiàn)實(shí)憂患，更有作為玄學(xué)家的形上思考。換言之，樂(lè)廣此言，實(shí)已觸及了魏晉玄學(xué)的最大命題——“名教自然之辨”；而這一層關(guān)乎學(xué)術(shù)思想的“問(wèn)題意識(shí)”，因?yàn)楣适卤恢糜凇兜滦小菲吹共惶菀妆魂P(guān)注和發(fā)掘了。正因如此，我們才要對(duì)其做一番基于“文學(xué)”或者“玄學(xué)”的分疏和詮解，以使其所蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)信息和思想價(jià)值盡可能地釋放出來(lái)。

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二、“貴無(wú)”與“崇有”：名教與自然之辨的兩個(gè)極端

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如前所述，樂(lè)廣的“名教樂(lè)地”說(shuō)除了具備劉義慶所賦予的“德行”品格外，亦富含早期“文學(xué)”概念中蘊(yùn)涵的“學(xué)術(shù)”價(jià)值，并直接回應(yīng)了魏晉之際最為重大的玄學(xué)命題——“名教自然之辨”。樂(lè)廣憑借這句話，不僅理當(dāng)在魏晉玄學(xué)史上占據(jù)一席之地，甚至在整個(gè)中國(guó)思想史上，都有著承前啟后的樞紐地位和重要價(jià)值。

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魏晉玄學(xué)的“名教與自然之辨”，大抵可化約為本末、體用、有無(wú)之辨。在這一涉及本體論與現(xiàn)實(shí)政治的哲學(xué)論辯中，歷史地形成了“貴無(wú)”和“崇有”兩大流派，或者兩個(gè)極端。一般而言，祖述自然者，謂之“貴無(wú)派”；服膺名教者，謂之“崇有派”。湯用彤先生在論及魏晉玄學(xué)演進(jìn)時(shí)說(shuō)：

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玄學(xué)者，有無(wú)之學(xué)，亦即本末之學(xué)，亦即后人謂為體用之學(xué)也。魏晉玄學(xué)有時(shí)“貴無(wú)”，有時(shí)“崇有”，一般以魏晉玄學(xué)家皆崇尚虛無(wú)，實(shí)屬誤會(huì)。王弼何晏、嵇康阮籍、張湛道安皆貴無(wú)，“無(wú)”即本體；向秀郭象均崇有，“有”即本體。雖向郭與王何，一為崇有，一為貴無(wú)，其實(shí)甚接近，都以“體用一如”論之?！F無(wú)者講“自然”，賤滯于“有”者，以人事世務(wù)為累。崇有者則講“名教”，非“自然”，以人事不可忽略，而其中有一部分人根據(jù)“自然”而崇“名教”，是真正的崇有。崇有而不忘“無(wú)”（自然），故這部分人所說(shuō)仍為玄學(xué)。[5]

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這一段論述，實(shí)際上便是一部縮微版的魏晉玄學(xué)史。由此可知，“有”與“無(wú)”、“名教”與“自然”的對(duì)立，固然建基于儒家與道家的思想分歧上，但玄學(xué)之所以為玄學(xué)，絕不是儒家或道家的分庭抗禮、彼此攻伐，而是“體用一如”、“道通為一”的溝通彼我、“辨異玄同”。而在“歸名教”與“任自然”，也即“崇有”和“貴無(wú)”的二元對(duì)立與博弈中，從來(lái)就沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“一邊倒”的局面[6]。而且，即使在“貴無(wú)派”內(nèi)部，也不斷在做著調(diào)和“名教”與“自然”的努力。譬如，以何晏、王弼為代表的正始玄學(xué)，自以“貴無(wú)”為宗旨，“立論以天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形。賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣”。[7]但在“圣人有情無(wú)情”的討論中，王弼卻與主張“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”的何晏唱起了反調(diào)，“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無(wú)，五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣”。[8]這明顯是“無(wú)”中生“有”、玄同彼我的致思理路。

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如果說(shuō)“有無(wú)之辨”涉及本末、體用二端的對(duì)接，那么接下來(lái)就必然會(huì)觸及名教與自然的“同異”問(wèn)題。這一問(wèn)題在“竹林玄學(xué)”那里已經(jīng)出現(xiàn)分歧。嵇康的“越名教而任自然”（《釋私論》），不僅認(rèn)為二者“相異”，甚至把“名教”當(dāng)作一個(gè)“貶詞”而予以批判[9]。而嵇康被殺后，這一主張的政治兇險(xiǎn)性日益凸顯，故在向秀、王戎以及后來(lái)的王衍、郭象那里，基本上認(rèn)為二者“相同”?！妒勒f(shuō)·文學(xué)》第18條載：

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阮宣子有令聞。太尉王夷甫見(jiàn)而問(wèn)曰：“老莊與圣教同異？”對(duì)曰：“將無(wú)同?！碧旧破溲?，辟之為掾。世謂“三語(yǔ)掾”。[10]

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也就是說(shuō)，西晉初年，在“名教自然同異”的問(wèn)題上，原本各執(zhí)一端的理論主張已開(kāi)始趨同。這一趨同的主張并非純粹來(lái)自哲學(xué)思辨，而與士人之出處選擇及政治立場(chǎng)攸關(guān)。陳寅恪在論及山濤舉薦嵇紹時(shí)說(shuō)：“天地四時(shí)即所謂自然也。猶有消息者，即有陰晴寒暑之變易也。出仕司馬氏，所以成其名教之分義，即當(dāng)日何曾之流所謂名教也。自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節(jié)易操，出仕父仇矣。斯實(shí)名教與自然相同之妙諦，而此老安身立命一生受用之秘訣也。嗚呼！今《晉書(shū)》以山濤傳、王戎及衍傳先后相次，列于一卷（第四三卷）。此三人者，均早與嵇、阮之徒同尚老莊自然之說(shuō)，后則服遵名教，以預(yù)人家國(guó)事，致身通顯，前史所載，雖賢不肖互殊，而獲享自然與名教相同之大利，實(shí)無(wú)以異也?！盵11]這說(shuō)明，對(duì)名教與自然同異的不同回答，直接關(guān)系到所謂“安身立命”，明了二者相同之“妙諦”，便是參透了“安身立命一生受用之秘訣”，最終自可“獲享自然與名教相同之大利”。既然要仿效自然之變易，則“改節(jié)易操，出仕父仇”都是可以被理解的了。就此而言，主張“自然與名教相同”這批人，骨子里仍舊是“以無(wú)為本”的“貴無(wú)”派。如果任由這一派得勢(shì)，則名教之價(jià)值最終一定會(huì)被徹底取消，歸于“虛無(wú)”。王澄、胡毋彥國(guó)諸人的放浪形骸，正是這場(chǎng)“虛無(wú)狂歡”中最為丑陋的一出“真人秀”！

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有道是物極必反。當(dāng)“貴無(wú)”的理論導(dǎo)出了“悖禮傷教”的實(shí)踐，必然會(huì)引起強(qiáng)烈的反彈。比樂(lè)廣更激烈的聲音出自西晉另一位玄學(xué)家裴頠?！稌x書(shū)》本傳稱：“頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿躭寵，仕不事事；至于王衍之徒，聲譽(yù)大盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽。”《世說(shuō)·文學(xué)》注引《晉諸公贊》亦稱：“頠疾世俗尚虛無(wú)之理，故著《崇有》二論以折之。”在《崇有論》中，裴頠對(duì)當(dāng)時(shí)的虛無(wú)放誕、悖禮傷教的風(fēng)氣大加撻伐，他說(shuō)：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無(wú)以為政矣。”“夫至無(wú)者，無(wú)以能生，故始生者，自生也?！庇终f(shuō)：“是以立言藉于虛無(wú)，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)。故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！迸犷Q同樣提到了“裸裎”之弊，正可作為樂(lè)廣“名教樂(lè)地”說(shuō)的注腳。

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如果說(shuō)，在“名教自然同異”的問(wèn)題上，存在著左、右兩個(gè)極端，左端是“貴無(wú)”，右端是“崇有”的話，那么，“貴無(wú)”一派顯然占據(jù)更大的權(quán)重；以嵇康、阮籍為代表的“自然派”成了“極左”的一派，認(rèn)為名教自然截然“相異”，其末流則淪為以王澄、胡毋輔之為代表的“放達(dá)派”。如果把當(dāng)時(shí)的情勢(shì)比作一架天平，“貴無(wú)”顯然取得了相對(duì)優(yōu)勢(shì)，致使天平已經(jīng)向左傾斜并終于“失衡”。這時(shí)，必須有一種“主同”的力量出來(lái)調(diào)適，王戎、王衍、阮瞻、阮修諸人不得不向“中點(diǎn)”靠攏，以確保天平的平衡——他們大體相當(dāng)于“貴無(wú)派”中的右翼。然而，“主同”的一派其立足點(diǎn)仍在“無(wú)”，天平依然呈現(xiàn)“左傾”之勢(shì)；故裴頠的出現(xiàn)，等于以千鈞之力站在了“有”的一端，盡管從表面上看，裴頠和嵇康一樣都成了“主異”的一派，但雙方的立足點(diǎn)卻恰成反對(duì)。嗣后，才有郭象的既矯正于“無(wú)”、又超越于“有”的“獨(dú)化論”玄學(xué)的出現(xiàn)。至此，以現(xiàn)實(shí)憂患之解決為理論歸趨的魏晉玄學(xué)，終于在動(dòng)蕩流徙之中找到了某種短暫而相對(duì)的平衡。

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可以說(shuō)，在當(dāng)時(shí)一派“貴無(wú)”的喧囂中，裴頠以一人之力橫掃千軍，真有“雖千萬(wàn)人吾往矣”的大智大勇。裴頠被譽(yù)為“言談之林藪”（《世說(shuō)·賞譽(yù)》18），絕非浪得虛名。盡管其“自生”和“崇有”的理論，難免存在“與政治事件不相適應(yīng)”的缺陷，但他畢竟開(kāi)啟了后世如袁宏、王坦之、孫盛的立足名教以調(diào)和自然的玄學(xué)思想?！霸谌罴档淖匀徽摰男W(xué)煽起了一股虛浮曠達(dá)之風(fēng)以后，如果沒(méi)有裴頠樹(shù)起崇有的旗幟維護(hù)名教，也許玄學(xué)的發(fā)展會(huì)走上另一條與現(xiàn)實(shí)越離越遠(yuǎn)的道路”。[12]正因如此，裴頠成了魏晉玄學(xué)史上十分重要的轉(zhuǎn)關(guān)人物。

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然則，在“貴無(wú)”與“崇有”的兩極對(duì)立中，樂(lè)廣到底是何態(tài)度？其玄學(xué)立場(chǎng)究竟如何呢？這正是我們接下來(lái)要探討的問(wèn)題。

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三、“清己中立”：樂(lè)廣的玄學(xué)立場(chǎng)及思想旨趣

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檢視以往魏晉玄學(xué)和清談的相關(guān)研究，對(duì)樂(lè)廣玄學(xué)立場(chǎng)的解讀無(wú)外乎以下兩種觀點(diǎn)：

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一種觀點(diǎn)認(rèn)為樂(lè)廣乃“貴無(wú)”一派。如賀昌群就說(shuō)：“崇尚虛玄，沈酣于酒，逃于得失之外以免害，則阮籍、王衍、樂(lè)廣之流是也?！盵13]余敦康則一方面指出，“王衍、樂(lè)廣的貴無(wú)論也致力于玄學(xué)與儒學(xué)的結(jié)合，并沒(méi)有否定儒學(xué)”，一方面又說(shuō)，“盡管王衍認(rèn)為圣教與老莊相同，樂(lè)廣認(rèn)為名教中自有樂(lè)地，卻再也無(wú)法用貴無(wú)論的玄學(xué)來(lái)證明了”。[14]不用說(shuō)，這等于是把樂(lè)廣劃到了王衍的陣營(yíng)。

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另一種觀點(diǎn)則以樂(lè)廣為“崇有派”。如湯用彤說(shuō)：“元康以后，放達(dá)以破壞名教為高，非真正的放達(dá)。阮渾要學(xué)阮籍，而阮籍說(shuō)他不配，蓋只有外表的放達(dá)是不行的。東晉戴逵《竹林名士論》謂：‘籍之抑渾，蓋以渾未識(shí)己之所以為達(dá)也?！瓨?lè)廣為大名士，亦痛惡此風(fēng)，謂‘名教中自有樂(lè)地’，‘樂(lè)令之言之有旨哉！謂彼非玄心，而徒為放恣也。’（同上）……為糾正此種風(fēng)氣，樂(lè)廣裴頠乃有憤激之言，是亦向、郭注《莊》之宗旨也。”[15]余英時(shí)也說(shuō)：“裴、樂(lè)輩之護(hù)持群體綱紀(jì)，實(shí)已多調(diào)和折衷之意?！瓨?lè)彥輔所謂‘名教中自有樂(lè)地’者，意即群體綱紀(jì)之中，仍有個(gè)體發(fā)揮其自由之余地，不必出于破壞秩序一途也?！盵16]這分明是將樂(lè)廣歸入到了裴頠一方。

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應(yīng)該說(shuō)，上述兩種觀點(diǎn)皆不無(wú)道理，而又不免失之一偏。其理路上的漏洞在于，過(guò)分執(zhí)著于“有”“無(wú)”兩端，而未能充分還原歷史現(xiàn)場(chǎng)的復(fù)雜性和多元性。就樂(lè)廣而言，一旦我們將他歸入或“貴無(wú)”或“崇有”的任何一方，都不啻于對(duì)他進(jìn)行了一次跨越時(shí)空的“思想綁架”。強(qiáng)行給他“選邊站隊(duì)”的結(jié)果，不僅使樂(lè)廣失去了“主體”的“自性”，同時(shí)也讓他在思想史的鏡像中變得面目不清了。須知樂(lè)廣乃人物品藻中的“人之水鏡”，時(shí)人“見(jiàn)之若披云霧睹青天”（《世說(shuō)·賞譽(yù)》23）；如果我們竟使這“水鏡”蒙塵，不能傳神顯影、朗照乾坤，則實(shí)在是愧對(duì)古人了！

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事實(shí)上，以清談的水平和影響力而言，樂(lè)廣絕不在王衍、裴頠二人之下，而其性格及人品也與當(dāng)時(shí)諸多玄學(xué)家不同。據(jù)《晉書(shū)》本傳，樂(lè)廣“性沖約，有遠(yuǎn)識(shí)，寡嗜欲，與物無(wú)競(jìng)。尤善談?wù)?，每以約言析理，以厭人之心，其所不知，默如也”；與王衍“俱宅心事外，名重于時(shí)。故天下言風(fēng)流者，謂王、樂(lè)為稱首焉”。袁宏《名士傳》列舉“中朝名士”，樂(lè)廣位列第二，僅次于裴楷，王衍尚在其后[17]。二人之氣象格局也有差異，所謂“王夷甫太鮮明，樂(lè)彥輔我所敬”（《世說(shuō)·品藻》8）。當(dāng)時(shí)稱許樂(lè)廣、衛(wèi)玠這一對(duì)翁婿：“妻父有冰清之姿，婿有璧潤(rùn)之望，所謂秦晉之匹也。”（劉注引《晉諸公贊》）《晉書(shū)》本傳還說(shuō)：“廣所在為政，無(wú)當(dāng)時(shí)功譽(yù)，然每去職，遺愛(ài)為人所思。凡所論人，必先稱其所長(zhǎng)，則所短不言而自見(jiàn)矣。人有過(guò)，先盡弘恕，然后善惡自彰矣。”凡此種種，皆與先秦儒家“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語(yǔ)?子張》）的君子風(fēng)范，以及“己所不欲勿施于人”的恕道原則若合符節(jié)。毋寧說(shuō)，樂(lè)廣身上實(shí)有一種當(dāng)時(shí)稀缺僅有、難能可貴的君子人格和賢者氣象！

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不僅如此，樂(lè)廣的清談水平也得到了如夏侯玄、衛(wèi)瓘、裴楷等眾多前輩的一致稱道?！妒勒f(shuō)·賞譽(yù)》第23條：“衛(wèi)伯玉為尚書(shū)令，見(jiàn)樂(lè)廣與中朝名士談議，奇之，曰：‘自昔諸人沒(méi)已來(lái)，?？治⒀詫⒔^。今乃復(fù)聞斯言于君矣！’”據(jù)劉注引《晉陽(yáng)秋》，這里的“昔人”，蓋指開(kāi)啟正始之音的何晏、王弼諸人。與王衍的“妄下雌黃”和郭象的“口若懸河”不同，樂(lè)廣的清談風(fēng)格是“辭約而旨達(dá)”[18]，故王夷甫嘗自嘆：‘我與樂(lè)令談，未嘗不覺(jué)我言為煩?！保ā妒勒f(shuō)·賞譽(yù)》25）

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樂(lè)廣不僅與王衍齊名，還與裴頠相善。而在當(dāng)時(shí)的人物品藻中，樂(lè)廣實(shí)在裴頠之上[19]。前引《世說(shuō)·文學(xué)》第12條注引《晉諸公贊》曰：

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自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。于時(shí)侍中樂(lè)廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書(shū)令王夷甫講理而才虛，散騎常侍戴奧以學(xué)道為業(yè)，后進(jìn)庾敳之徒皆希慕簡(jiǎn)曠。頠疾世俗尚虛無(wú)之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學(xué)者不能究。后樂(lè)廣與頠清閑欲說(shuō)理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無(wú)，笑而不復(fù)言。

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乍一看，這則材料中的樂(lè)廣“體道而言約”“自以體虛無(wú)”云云，似乎是站在了裴頠的對(duì)立面[20]，其實(shí)不然。這里，樂(lè)廣的“自以體虛無(wú)，笑而不復(fù)言”，應(yīng)與上文的裴“辭喻豐博”合觀，其所涉及的并非儒道或有無(wú)的觀點(diǎn)分歧，而關(guān)乎玄學(xué)清談的方法論和修辭學(xué)差異?？鬃右嘣l(fā)出“予欲無(wú)言”“天何言哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的感嘆，蓋以“圣人體無(wú)”[21]之后，深知語(yǔ)言在傳情達(dá)意上的有限性，所謂“書(shū)不盡言，言不盡意”（《易·系辭上》）。樂(lè)廣清言以“辭約旨達(dá)”為好尚，正是其“體道”之后的結(jié)果。他大概認(rèn)為裴頠所論與自己并無(wú)實(shí)質(zhì)沖突，多言反以為忤也。這不僅與《老子》“多言數(shù)窮，不如守中”之理暗合，也與樂(lè)廣“與物無(wú)競(jìng)”的低調(diào)性格以及“其所不知，默如也”的清談風(fēng)格若合符節(jié)。

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再看《晉書(shū)·樂(lè)廣傳》對(duì)此事的記載：

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是時(shí)王澄、胡毋輔之等，皆以任放為達(dá)，或至裸體者。廣聞而笑曰：“名教內(nèi)自有樂(lè)地，何必乃爾！”其居才愛(ài)物，動(dòng)有理中，皆此類也。值世道多虞，朝章紊亂，清己中立，任誠(chéng)保素而已。時(shí)人莫有見(jiàn)其際焉。

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此說(shuō)與《世說(shuō)》稍有不同，而信息量更大。尤其是“動(dòng)有理中”“清己中立”云云，正可見(jiàn)出樂(lè)廣為人持重守中，不走極端的性格。也就是說(shuō)，在“貴無(wú)”和“崇有”的交鋒中，樂(lè)廣中立不倚，從善如流，秉持著一種足夠清醒的理性精神，在極左的“貴無(wú)”與極右的“崇有”之間，做到了“執(zhí)其兩端而用其中”。樂(lè)廣“聞而笑曰”的態(tài)度也大有深意，這正是《中庸》所謂“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的修養(yǎng)工夫?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！睒?lè)廣有“人之水鏡”之譽(yù)，他分明從王澄、胡毋彥國(guó)諸人的“裸體”行為中，嗅到了一絲“人化物”的不祥氣味，故不得不以一種不傷和氣的態(tài)度規(guī)勸之，點(diǎn)化之。

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不過(guò)，盡管樂(lè)廣在“貴無(wú)”和“崇有”的玄學(xué)論爭(zhēng)中保持著某種“價(jià)值中立”，但在回答“名教自然同異”這一時(shí)代命題時(shí)，他的選擇依舊是“主同”而非“主異”。蓋“主異”必然導(dǎo)致撕裂，“主同”則傾向于折中與調(diào)和。對(duì)此學(xué)界基本觀點(diǎn)一致。如龔斌就說(shuō)：“樂(lè)廣之意，即名教與自然相同之旨?！瓨?lè)廣之語(yǔ)以及‘三語(yǔ)掾’之美談，皆可說(shuō)明名教與自然之調(diào)和，乃當(dāng)時(shí)之新思潮?！盵22]張蓓蓓也認(rèn)為，樂(lè)廣“是‘名教’與‘自然’之間的調(diào)和者”，“樂(lè)廣所說(shuō)‘名教內(nèi)自有樂(lè)地’的話，……頗有維護(hù)‘名教’的用心”。[23]不過(guò)還須注意，同樣是“主同”的“調(diào)和派”，王戎、王衍的立場(chǎng)在“自然”，而樂(lè)廣的立場(chǎng)則滑向了“名教”。甚至可以說(shuō)，在樂(lè)廣眼里，“名教”不僅本于“自然”、同于“自然”，甚至還是高于“自然”的。而對(duì)“名教”的肯定和維護(hù)，恰恰是樂(lè)廣超越于整個(gè)時(shí)代的地方。習(xí)鑿齒謂“樂(lè)令無(wú)對(duì)于晉世”[24]，良有以也。

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四、“名教樂(lè)地”與“孔顏樂(lè)處”：樂(lè)廣之“樂(lè)”的思想史意義

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我們說(shuō)樂(lè)廣的“名教樂(lè)地”說(shuō)超越了他的時(shí)代，并非聳人聽(tīng)聞。蓋王戎、王衍之徒雖提出名教與自然“同不同”的問(wèn)題，卻語(yǔ)焉不詳，未能予以深入發(fā)掘；樂(lè)廣則獨(dú)辟蹊徑，提出了一個(gè)“樂(lè)不樂(lè)”的問(wèn)題——這就把此一問(wèn)題精密化和深刻化了。換言之，僅僅對(duì)名教與自然做出或“異”或“同”的回答，還是難免隔靴搔癢、大而無(wú)當(dāng)之譏。如果進(jìn)一步追問(wèn)：既然二者是“同”，到底“同”在何處呢？樂(lè)廣的回答是：“同”在名教與自然中都有“樂(lè)地”！

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“樂(lè)廣”的姓名，真是頗具寓言價(jià)值和經(jīng)典理?yè)?jù)?！抖Y記·樂(lè)記》云：“樂(lè)者，樂(lè)也。樂(lè)也，人情之所以不能免也，故人不能無(wú)樂(lè)?！笔侵Y樂(lè)之“樂(lè)”，實(shí)與快樂(lè)之“樂(lè)”相通。同篇又說(shuō)：“是故君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教，樂(lè)行而民鄉(xiāng)（向）方，可以觀德矣?！边@里的“廣樂(lè)”正與“樂(lè)廣”名義相合?！皹?lè)廣”者，即“廣樂(lè)”也。準(zhǔn)乎此，則其關(guān)注于“名教樂(lè)地”這一“大哉問(wèn)”，并試圖推廣之、張大之，不亦宜乎！[25]

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進(jìn)而言之，樂(lè)廣的“名教樂(lè)地”說(shuō)在中國(guó)思想史上實(shí)有承前啟后之功，其主要貢獻(xiàn)有二：

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其一，是對(duì)“名教”含義的開(kāi)拓。陳寅恪釋“名教”云：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長(zhǎng)君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也?！盵26]然陳氏僅將“名教”之“名”釋為“名分”之“名”，還“主要是偏重政治觀點(diǎn)的”，“事實(shí)上，魏晉所謂‘名教’乃泛指整個(gè)人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看做全部秩序的基礎(chǔ)”。[27]張蓓蓓認(rèn)為，“名教”作為一玄學(xué)概念，最早見(jiàn)于嵇康的《釋私論》，其詞義“并不單純”：嵇康造詞的原義，應(yīng)泛指一切“有名之教”，與“世教”“禮法”“名分”相關(guān)，是從道家“非名”的思想出發(fā)，反對(duì)“世俗既有的軌范與拘制”，故“名教”在嵇康造詞之時(shí)本是一“貶詞”；“當(dāng)西晉之世，西晉名士使用‘名教’之詞，早已不知不覺(jué)間逐漸違失了造詞的初意而將之用作名分禮法的代稱。譬如樂(lè)廣見(jiàn)王澄等人裸體放達(dá)，笑曰：‘名教內(nèi)自有樂(lè)地，何必乃爾！’此處‘名教’的用法已顯然接近名分禮法?！盵28]后經(jīng)由袁宏《后漢紀(jì)》初平二年后所論[29]，以為“名教”乃天經(jīng)地義，無(wú)可置疑，從此“名教”才變成一“美詞”。[30]

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前輩學(xué)者所論各有其理，然亦非無(wú)可挑剔。比如，對(duì)“名教”一詞的解讀單獨(dú)看自可成立，但如與“樂(lè)地”合觀，則又不無(wú)偏頗。試問(wèn)：難道樂(lè)廣的“名教中自有樂(lè)地”，竟是指“官長(zhǎng)君臣父子之義”或者“名分禮法”之中“自有樂(lè)地”嗎？又，指出“名教”一詞至東晉袁宏才變成一“美詞”，固然極大啟發(fā)了我們的思路，但是，難道樂(lè)廣說(shuō)“名教樂(lè)地”時(shí)，“名教”尚且不是一個(gè)“美詞”嗎？我以為，樂(lè)廣所謂“名教”不僅超出“官長(zhǎng)君臣父子之義”或者“名分禮法”，更是一個(gè)值得肯定的“美詞”。前引《世說(shuō)·文學(xué)》18王衍問(wèn)“老莊與圣教同異”，《晉書(shū)·阮瞻傳》王戎問(wèn)的也是：“圣人貴名教，老莊明自然，其旨同異？”由此可以推斷，樂(lè)廣所謂“名教”之“旨”，實(shí)則即是“圣教”，絕非僅指“名分禮法”或“人倫秩序”。甚至可以說(shuō)，樂(lè)廣所謂“名教樂(lè)地”，其所指并非“名教”中關(guān)乎修齊治平的一整套禮法制度和倫理價(jià)值體系（所謂“外王”），而是“名教”本身所蘊(yùn)涵的一個(gè)超越性和終極性的形上維度（也即“內(nèi)圣”）。——只有追問(wèn)到這一層次，則樂(lè)廣“名教樂(lè)地”說(shuō)的豐富內(nèi)涵才能全幅開(kāi)顯。

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如所周知，儒學(xué)本來(lái)就是一種“志于道”的學(xué)問(wèn)，是“下學(xué)而上達(dá)”的生命之學(xué)、實(shí)踐之學(xué)和快樂(lè)之學(xué)；既有形而下的“外王之術(shù)”，也有形而上的“內(nèi)圣之道”。一個(gè)真正致力于“行義以達(dá)其道”的儒者，如孔子、顏回、曾子、孟子諸人，即使一生貧寒困頓，顛沛流離，也能“樂(lè)天知命”，“守死善道”。他們本質(zhì)上都是“樂(lè)道”而非“崇術(shù)”之人。我們很難想象，當(dāng)孔子說(shuō)“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”時(shí)，贊美顏回“一簞食一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”時(shí)，抑或自稱“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”，“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”，“不義而富且貴，于我如浮云”時(shí)，當(dāng)孟子說(shuō)“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉”，“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”[31]時(shí)，竟然只是想到了“君臣父子”或“名分禮法”之類的“外王”之義！當(dāng)孔子說(shuō)“七十而從心所欲不逾矩”，“我無(wú)可無(wú)不可”時(shí)，其所赫然朗現(xiàn)的不正是一種大自由和大快樂(lè)的“內(nèi)圣”境界嗎？又《論語(yǔ)·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！蔽阏?，“無(wú)”也；意必固我者，“有”也。就此而言，孔子乃是最早以“無(wú)”說(shuō)“有”的人，王弼說(shuō)“圣人體無(wú)”，信不虛也。我們不能只是看到“名教”中“不逾矩”和“可、不可”的一面，卻對(duì)其“從心所欲”“無(wú)可無(wú)不可”的“內(nèi)在超越”的一面置若罔聞。

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就此而言，樂(lè)廣可謂是那個(gè)祖述虛無(wú)的時(shí)代，少數(shù)幾個(gè)擁有澄明理性的人之一。他發(fā)現(xiàn)，執(zhí)著于“無(wú)”或“有”的任何一端，都會(huì)陷入到“意必固我”的名相窠臼，所以他才要“清己中立”，“不知默如”?；蛟S樂(lè)廣已提前參悟到了數(shù)十年后謝安的那句話：“賢圣去人，其間亦邇?！保ā妒勒f(shuō)·言語(yǔ)》75）只可惜樂(lè)廣生錯(cuò)了時(shí)代。當(dāng)他看到王澄、胡毋彥國(guó)的“裸體狂歡”時(shí)，恐怕只能說(shuō)一句：“禽獸去人，其間亦邇！”故其所謂“名教中自有樂(lè)地”，當(dāng)隱含著“名教”中的“人禽之辨”，其潛臺(tái)詞應(yīng)該是：“天理人道中自有樂(lè)地，何必為禽獸之行哉？”清人方苞評(píng)云：“名教中自有樂(lè)地，人而裸體者，與禽獸何異哉！”[32]蓋亦此意。

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樂(lè)廣對(duì)“名教”含義的開(kāi)拓，還表現(xiàn)在一個(gè)方位詞（即“內(nèi)”或“中”字）上。無(wú)論是“名教中”還是“名教內(nèi)”，皆有縮小范圍之義。如以“丸之走盤(pán)”[33]為喻，則“名教”者，盤(pán)也；“樂(lè)地”者，丸也。名教所含甚廣大，既然有“樂(lè)地”，當(dāng)然也有“不樂(lè)地”。《禮記·樂(lè)記》云：“樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也?！薄皹?lè)統(tǒng)同，禮辨異，禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣?！庇帧盾髯印?lè)論》：“樂(lè)合同，禮別異。”這里以“內(nèi)外”“同異”言“禮樂(lè)”，給我們啟發(fā)尤大。竊謂樂(lè)廣所謂“名教”，實(shí)含“內(nèi)圣”與“外王”二義，偏于政治者屬“外王”，表現(xiàn)為“禮”；偏于修養(yǎng)工夫及身心安頓者屬“內(nèi)圣”，表現(xiàn)為“樂(lè)”。樂(lè)廣的“名教樂(lè)地”，顯然更關(guān)乎“內(nèi)圣”，而非僅“外王”——其所強(qiáng)調(diào)的非僅名教之“禮”，更多還在名教之“樂(lè)”?！缎⒔?jīng)·廣要道》稱：“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。”魏晉之際風(fēng)俗澆薄的主因無(wú)他，乃在禮壞樂(lè)崩，而名教與自然之爭(zhēng)所以愈演愈烈，正在于只看到了名教中之“禮別異”，而忽略了名教中也有“樂(lè)合同”。如果我們把“名教”與《禮記·經(jīng)解》篇孔子所說(shuō)的“詩(shī)教”“書(shū)教”“樂(lè)教”“易教”“禮教”“春秋教”這“六教”相聯(lián)系，[34]更可以得出一個(gè)大膽的推論——即樂(lè)廣所謂“名教”，大而言之乃指“圣教”，小而言之實(shí)即“樂(lè)教”也！

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其二，是對(duì)宋儒“孔顏樂(lè)處”說(shuō)的啟迪。宋儒周敦頤教二程，要他們“尋顏?zhàn)又倌針?lè)處，所樂(lè)何事”[35]。張載少時(shí)喜談兵，“年二十一，以書(shū)謁范仲淹，一見(jiàn)知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵！’因勸讀《中庸》”（《宋史·道學(xué)傳》）。宋儒的“名教可樂(lè)”說(shuō)，明顯是從樂(lè)廣“名教樂(lè)地”中轉(zhuǎn)而來(lái)。朱漢民曾指出：“他（樂(lè)廣）顯然認(rèn)為堅(jiān)守‘名教’并不與追求快樂(lè)相對(duì)立。但是由于魏晉名士認(rèn)為名教之樂(lè)歸本于名教中所依據(jù)的‘自然’，其名教之樂(lè)就仍然只能歸因于自然，故而并沒(méi)有真正緩和名教與樂(lè)的緊張關(guān)系?？梢?jiàn)，玄學(xué)家提出的問(wèn)題并沒(méi)有解決，此‘問(wèn)題意識(shí)’解決就必須回到‘名教’本身。宋儒必須解決一個(gè)這樣的問(wèn)題，即名教并不是個(gè)人之外在的強(qiáng)制要求、必然法則，而應(yīng)該是來(lái)之于每個(gè)人自己的內(nèi)心深處和天然本性，這樣才會(huì)有真正的名教之樂(lè)?！盵36]這一判斷大體不謬，但亦不無(wú)可商。蓋經(jīng)由郭象、袁宏等人的努力，名教與自然的“緊張關(guān)系”至東晉便已得到緩解。如上文所論，當(dāng)樂(lè)廣說(shuō)出“名教中自有樂(lè)地”時(shí)，其“問(wèn)題意識(shí)”的重心便已不在“自然”而在“名教”本身了。

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而且，樂(lè)廣不僅提出了“名教可樂(lè)”的問(wèn)題，也部分給出了答案?！妒勒f(shuō)·文學(xué)》注引《晉諸公贊》稱，樂(lè)廣“體道而言約”，正因?yàn)椤把约s”，故未能訴諸文字；又因?yàn)椤绑w道”，故必然對(duì)“害道”之行為不能容忍。前引東晉戴逵可謂樂(lè)廣的“知音”，故將“笑曰”改為“譏之”，又贊樂(lè)廣之言為“有旨”。而戴逵所撰的《放達(dá)非道論》，題目便可為樂(lè)廣做注腳。其文云：

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古之人未始以彼害名教之體者何？達(dá)其旨故也。達(dá)其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實(shí)逐聲之行，是猶美西施而學(xué)其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達(dá)，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無(wú)德而折巾者也，可無(wú)察乎！[37]

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這里的“放者似達(dá)，所以亂道”，不正是樂(lè)廣“名教樂(lè)地”說(shuō)的“話外音”嗎？前引戴逵《竹林七賢論》說(shuō)：“樂(lè)令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已?！睒?lè)廣之言所以“有旨”，正因其真有一顆體道、達(dá)道的“玄心”?！抖Y記·樂(lè)記》云：“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也”； “君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)?！迸c此相反，《莊子·馬蹄》篇?jiǎng)t說(shuō)：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！庇纱丝磥?lái)，王澄之徒正是以《莊子》的“齊物”思想為圭臬，放縱于肉體的狂歡，看似反樸歸真，實(shí)則不過(guò)“以欲忘道”罷了，故其所樂(lè)，乃樂(lè)而淫，樂(lè)而亂，正是亂德、害道的“小人之樂(lè)”；而樂(lè)廣所標(biāo)舉的“名教之樂(lè)”，才是禮樂(lè)相兼的“君子之樂(lè)”和“圣人之樂(lè)”。

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宋明儒者對(duì)“名教之樂(lè)”多有論述。有以“誠(chéng)”論樂(lè)者如程顥：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體……孟子言‘萬(wàn)物皆備于我’，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)？”[38]有以“道”論樂(lè)者如程頤，弟子以顏回“樂(lè)道而已”，程頤則說(shuō)：“使顏?zhàn)右缘罏榭蓸?lè)而樂(lè)乎，則非顏?zhàn)右??！盵39]羅大經(jīng)也說(shuō)：“學(xué)道而至于樂(lè)，方能真有所得?！盵40]有以“學(xué)”論樂(lè)者如邵雍：“學(xué)不至于樂(lè)，不可謂之學(xué)。”干脆名其居所曰“安樂(lè)窩”。王陽(yáng)明更以“心”論樂(lè)，乃謂“樂(lè)是心之本體”。凡此種種，不一而足。由此可知，宋明儒家是把“名教可樂(lè)”當(dāng)作一個(gè)重大理論問(wèn)題加以討論的，進(jìn)而將“樂(lè)”看做是“圣賢氣象”的必備要素和體道、悟道、證道的最高境界?！皹?lè)”的學(xué)問(wèn)幾乎成了中國(guó)傳統(tǒng)文化最典型的特色之一，李澤厚先生甚至以“樂(lè)感文化”來(lái)概括中國(guó)文化。[41]宋明理學(xué)和心學(xué)在“名教可樂(lè)”方面的思想創(chuàng)見(jiàn)，若要追本溯源，西晉的樂(lè)廣可謂篳路藍(lán)縷，伐山有功！盡管樂(lè)廣所處的時(shí)代，儒學(xué)面臨極大挑戰(zhàn)，家世儒學(xué)的士大夫亦無(wú)立場(chǎng)鮮明的儒家“道統(tǒng)”自覺(jué)，但我們從樂(lè)廣對(duì)“名教樂(lè)地”的彰顯和肯認(rèn)上，還是隱約嗅到了一種不易覺(jué)察的“衛(wèi)道”意味。明人吳勉學(xué)謂其“中流一柱”，王思任亦稱“晉朝若有活骨，還記此言”[42]，絕非空穴來(lái)風(fēng)。

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不僅如此，樂(lè)廣“辭約旨達(dá)”的清談風(fēng)格實(shí)在與“不立文字，教外別傳”的禪宗機(jī)鋒遙相呼應(yīng)，不謀而合。余嘉錫就說(shuō)：“樂(lè)令未聞學(xué)佛，又晉時(shí)禪學(xué)未興，然此與禪家機(jī)鋒，抑何神似？蓋老、佛同源，其頓悟固有相類者也?！盵43]可以說(shuō)，樂(lè)廣的思想乃是魏晉玄學(xué)史上一個(gè)超邁時(shí)流的“特殊形態(tài)”，雖然無(wú)法徹底擺脫時(shí)代的局限，但其所作所為、所思所言，卻明顯已與時(shí)代大勢(shì)不相合拍，表現(xiàn)出上承先秦、下啟宋明的雙向超越的態(tài)勢(shì)了——這不能不說(shuō)是一個(gè)異數(shù)甚至是奇跡！

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五、結(jié)語(yǔ)：“健忘”的思想史

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長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)思想史的書(shū)寫(xiě)較為關(guān)注著作等身的重要思想家，而對(duì)“不立文字”或者僅有只言片語(yǔ)的思想家則一筆帶過(guò)，甚或忽略不計(jì)。我們看到，“清夷沖曠”，“在朝廷用心虛淡，時(shí)人重其貞貴”[44]的樂(lè)廣，在東晉依然受到極高的贊譽(yù)?！妒勒f(shuō)·輕詆》第2條記：

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庾元規(guī)語(yǔ)周伯仁：“諸人皆以君方樂(lè)?！敝茉唬骸昂螛?lè)？謂樂(lè)毅邪？”庾曰：“不爾，樂(lè)令耳?！敝茉唬骸昂文丝坍?huà)無(wú)鹽，以唐突西子也？”

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劉盼遂云：“按周此語(yǔ)，蓋謂以無(wú)鹽比西子也。正詆庾語(yǔ)失當(dāng)?！币幌蚍胚_(dá)簡(jiǎn)傲的周伯仁，竟以“西子”比樂(lè)廣，而自居“無(wú)鹽”，自愧不如，足見(jiàn)樂(lè)廣在東晉時(shí)仍是令人仰望的人格偶像。然而，文字書(shū)寫(xiě)的歷史終究是有些“勢(shì)利”的，尤其在貴文尚美的南朝，樂(lè)廣獨(dú)特而又中和的聲音幾乎被時(shí)代的喧囂所淹沒(méi)。劉勰《文心雕龍·論說(shuō)》云：

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魏之初霸，術(shù)兼名法；傅嘏、王粲，校練名理。迄至正始，務(wù)欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃、周當(dāng)路，與尼父爭(zhēng)涂矣?！母?、裴頠，交辨于有無(wú)之域：并獨(dú)步當(dāng)時(shí)，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無(wú)者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣?wù)?；?dòng)極神源，其般若之絕境乎！

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劉勰在論及魏晉學(xué)術(shù)時(shí)，提到了王衍、裴頠，卻于樂(lè)廣只字未提。其實(shí)，要論著作，裴頠還算一論不朽，信口雌黃的王衍又留下了什么呢？他不過(guò)是參與了名教自然“將無(wú)同”的眾聲喧嘩而已，比起樂(lè)廣的“名教中自有樂(lè)地”，其思想深度和文化力度，相去實(shí)在不可以道里計(jì)！近代以來(lái)，各種魏晉玄學(xué)和中國(guó)思想史著作，對(duì)于樂(lè)廣也多不屑置辯，點(diǎn)到為止。唯唐翼明先生《魏晉清談》一書(shū)是個(gè)例外，該書(shū)為樂(lè)廣特設(shè)一節(jié)，肯定其在魏晉清談史上的關(guān)鍵地位，認(rèn)為他“在清談的絕而復(fù)續(xù)的過(guò)程中”，“似乎扮演了關(guān)鍵的角色”。[45]這在樂(lè)廣的接受史上，庶幾可算是“柳暗花明”的一頁(yè)。

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由此可見(jiàn)，思想史的書(shū)寫(xiě)其實(shí)也是充滿“傲慢與偏見(jiàn)”的，它更易對(duì)那些“執(zhí)其兩端”或“攻乎異端”的聲音加以放大，而對(duì)“清己中立”“執(zhí)兩用中”的人不屑一顧，如果這人碰巧“與物無(wú)競(jìng)”而又“不長(zhǎng)于手筆”，那么他的有價(jià)值的思想就極有可能遭到“靜音”甚至“刪除”。反觀20世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代思想史，激進(jìn)革命派高歌猛進(jìn)、摧枯拉朽，一度成為那個(gè)時(shí)代的最強(qiáng)音，從而獲得了思想史書(shū)寫(xiě)的優(yōu)先地位；而文化保守派的聲音，則要到百年之后最強(qiáng)音漸漸喑啞，才能漸漸被我們聽(tīng)到。究竟哪一種聲音更為有力、更具價(jià)值、更能持久呢？對(duì)此一問(wèn)題的回答，往往要拉開(kāi)上百年、甚至上千年的歷史距離，才能做出清晰而公允的判斷。從這個(gè)角度上說(shuō)，一部思想史又何嘗不是一部“遺忘史”？而樂(lè)廣，應(yīng)該就是一位被時(shí)間和書(shū)寫(xiě)的篩子“過(guò)濾”甚至“遺忘”掉的思想家，他發(fā)出的聲音的確不夠強(qiáng)大，但只要我們善于聆聽(tīng)，總能發(fā)現(xiàn)這輕描淡寫(xiě)的一句話，真不啻于黃鐘大呂，能給千年之后的我們以“披云霧睹青天”之感。劉勰《文心雕龍·知音》云：“知音其難哉！音實(shí)難知，知實(shí)難逢；逢其知音，千載其一乎！”誠(chéng)哉斯言也！

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2021年5月下旬動(dòng)筆

6月7日草成于滬上守中齋

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注釋：
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[1]?《世說(shuō)·文學(xué)》第70條：“樂(lè)令善于清言，而不長(zhǎng)于手筆。將讓河南尹，請(qǐng)潘岳為表。潘云：‘可作耳，要當(dāng)?shù)镁狻！瘶?lè)為述己所以為讓，標(biāo)位二百許語(yǔ)，潘直取錯(cuò)綜，便成名筆。時(shí)人咸云：‘若樂(lè)不假潘之文，潘不取樂(lè)之旨，則無(wú)以成斯矣。’”本文所引《世說(shuō)新語(yǔ)》，均參余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》上海古籍出版社1993年修訂本，為省文計(jì)，頁(yè)碼不詳注。
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[2]?這種“理解差異”，在明人王世貞編撰《世說(shuō)新語(yǔ)補(bǔ)》時(shí)，感受最為強(qiáng)烈。他不斷在線裝書(shū)的“天頭”標(biāo)明：“某條可入某門(mén)”或“某條無(wú)與某門(mén)”，顯然對(duì)劉義慶們的歸類不以為然?？蓞?qiáng)：《世說(shuō)新語(yǔ)會(huì)評(píng)》（鳳凰出版社2007年版），或江蘇文庫(kù)《世說(shuō)新語(yǔ)》三卷本（鳳凰出版社2020年版）。
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[3]?按：事實(shí)上，劉孝標(biāo)把樂(lè)廣的注釋，推遲到了《言語(yǔ)》篇的第25“樂(lè)令女適大將軍成都王穎”條。劉注引虞預(yù)《晉書(shū)》曰：“樂(lè)廣字彥輔，南陽(yáng)人。清夷沖曠，加有理識(shí)。累遷侍中、河南尹。在朝廷用心虛淡，時(shí)人重其貞貴，代王戎為尚書(shū)令?！?br>?
[4]?按：《世說(shuō)》門(mén)類設(shè)置中的“文學(xué)”一門(mén)，蓋本自“孔門(mén)四科”中的“文學(xué)”一科。此一“文學(xué)”概念，乃文獻(xiàn)、典章及學(xué)術(shù)之謂，與今之所謂“純文學(xué)”不同。該門(mén)前65條所記，依次為經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、清談及佛學(xué)，儼然一部“學(xué)術(shù)流變史”；而自第66條至篇末，則為詩(shī)、賦、文、筆，屬今之所謂“純文學(xué)”。此即明人王世懋所謂“一目中復(fù)分兩目”，前半部好似“漢晉學(xué)案”，后半部則如“魏晉詩(shī)話”。（參劉強(qiáng)：《世說(shuō)新語(yǔ)新評(píng)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2022年，第84頁(yè)）如果將樂(lè)廣“名教樂(lè)地”條置于《文學(xué)篇》，自然當(dāng)在“漢晉學(xué)案”部分。這樣一來(lái)，樂(lè)廣“名教樂(lè)地”說(shuō)的玄學(xué)價(jià)值和思想史意義也就呼之欲出了。
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[5]?湯用彤：《崇有之學(xué)與向郭學(xué)說(shuō)》，載《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第173頁(yè)。
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[6]?參劉強(qiáng)：《歸名教與任自然：<世說(shuō)>研究史上的“名教”與“自然”之爭(zhēng)》，《學(xué)術(shù)研究》2019年第6期。
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[7]?《晉書(shū)·王衍傳》。
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[8]?《三國(guó)志·魏書(shū)·鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》。
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[9]?參見(jiàn)張蓓蓓：《“名教”探義》，見(jiàn)氏著：《中古學(xué)術(shù)論略》，臺(tái)北：大安出版社，1991年版。
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[10]?按：《晉書(shū)·阮籍傳》附《阮瞻傳》則以此事屬王戎、阮瞻：“（瞻）舉灼然，見(jiàn)司徒王戎，戎問(wèn)曰：‘圣人貴名教，老莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無(wú)同?！肿舌盗季茫疵僦?。時(shí)人為之‘三語(yǔ)掾’?！?記載不同，其揆則一。
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[11]?陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，見(jiàn)氏著：《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書(shū)店，2001年，第 ??頁(yè)。
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[12]?余敦康：《魏晉玄學(xué)史（第二版）》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第365頁(yè)。
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[13]?賀昌群：《魏晉清談思想初論》，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第55頁(yè)。此說(shuō)當(dāng)本自王夫之《讀通鑒論》卷十二：“不然，則崇尚虛浮，逃于得失之外以免害，則阮籍、王衍、樂(lè)廣之流是已?！?br>?
[14]?余敦康：《魏晉玄學(xué)史（第二版）》，第351頁(yè)。
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[15]?湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，前揭書(shū)，第176頁(yè)。
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[16]?余英時(shí)：《漢晉之際士之新自覺(jué)與新思潮》，見(jiàn)氏著：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第339頁(yè)。
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[17]?《世說(shuō)·文學(xué)》94“袁彥伯作《名士傳》成”條劉注云：“宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士；阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬沖為竹林名士；裴叔則、樂(lè)彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿為中朝名士?！?br>?
[18]?《世說(shuō)·文學(xué)》16：“客問(wèn)樂(lè)令‘旨不至’者，樂(lè)亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾，曰：‘至不？’客曰：‘至?！瘶?lè)因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。樂(lè)辭約而旨達(dá)，皆此類?！?br>?
[19]?《世說(shuō)·品藻》7：“冀州刺史楊淮二子喬與髦，俱總角為成器。淮與裴頠、樂(lè)廣友善，遣見(jiàn)之。頠性弘方，愛(ài)喬之有高韻，謂淮曰：‘喬當(dāng)及卿，髦小減也?！瘡V性清淳，愛(ài)髦之有神檢，謂淮曰：‘喬自及卿，然髦尤精出?！葱υ唬骸叶褐畠?yōu)劣，乃裴、樂(lè)之優(yōu)劣?！撜咴u(píng)之，以為喬雖高韻，而檢不匝；樂(lè)言為得。然并為后出之俊?！?br>?
[20]?劉大杰將魏晉清談分為兩派，一為玄論派，一為名理派，于此評(píng)論說(shuō)：“王衍、樂(lè)廣是西晉玄論派的兩大巨頭，也無(wú)法取勝裴頠，其余的人更不必說(shuō)……”參氏著《魏晉思想論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第176頁(yè)。
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[21]?《世說(shuō)·文學(xué)》8：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：‘夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？’弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！?br>?
[22]?龔斌：《世說(shuō)新語(yǔ)校釋》，上海古籍出版社，2011年，第57頁(yè)。
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[23]?張蓓蓓：《“名教”探義》，《中古學(xué)術(shù)論略》，臺(tái)北：大安出版社，1991年，第2頁(yè)、第4頁(yè)。
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[24]?《世說(shuō)·言語(yǔ)》72注引《伏滔集》。
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[25]?按：樂(lè)廣對(duì)“樂(lè)”的興趣還可見(jiàn)于《世說(shuō)·言語(yǔ)》第23條：“諸名士共至洛水戲，還，樂(lè)令問(wèn)王夷甫曰：‘今日戲樂(lè)乎？’王曰：‘裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽(tīng)；我與王安豐戎也。說(shuō)延陵、子房，亦超超玄著?！边@里所說(shuō)雖是“清談之樂(lè)”，與“名教樂(lè)地”并非一事，然亦可見(jiàn)樂(lè)廣對(duì)“樂(lè)”的探究格外留意。
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[26]?陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，第203頁(yè)。
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[27]?余英時(shí)：《名教思想與魏晉士風(fēng)的演變》，《士與中國(guó)文化》，第358頁(yè)。
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[28]?張蓓蓓：《“名教”探義》，《中古學(xué)術(shù)論略》，臺(tái)北：大安出版社，1991年，第29頁(yè)。
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[29]?按：袁宏《后漢紀(jì)》有“夫君臣父子，名教之本也”一大段論述，文繁不贅引。又其《三國(guó)名臣頌》亦云：“君親自然，匪由名教，愛(ài)敬既同，情禮兼到?！苯允埂懊獭币辉~煥發(fā)出新義，而倍增光彩。
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[30]?張蓓蓓：《“名教”探義》，見(jiàn)氏著：《中古學(xué)術(shù)論略》，第31頁(yè)。
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[31]?《孟子·盡心上》：“孟子曰：君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也?！?br>?
[32]?參見(jiàn)劉強(qiáng)：《世說(shuō)新語(yǔ)會(huì)評(píng)》，南京：鳳凰出版社，2007年，第17頁(yè)。
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[33]?杜牧《樊川文集》第十云：“丸之走盤(pán)，橫斜圓直，計(jì)于臨時(shí)，不可盡知，其必可知者，是知丸之不能出于盤(pán)也?！?br>?
[34]?《禮記·經(jīng)解》云：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也；疏通知遠(yuǎn)，書(shū)教也；廣博易良，樂(lè)教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”
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[35]?《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第16頁(yè)。
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[36]?朱漢民：《玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第24頁(yè)。
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[37]?《晉書(shū)·戴逵傳》。
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[38]?《二程集》，第17-18頁(yè)。
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[39]?《二程集》，第1237頁(yè)。
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[40]?羅大經(jīng)《鶴林玉露》卷二。
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[41]?參李澤厚《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年。
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[42]?參劉強(qiáng)輯校會(huì)評(píng)：《江蘇文庫(kù)精華版·世說(shuō)新語(yǔ)》（上冊(cè)），南京：鳳凰出版社，2020年，第21頁(yè)。
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[43]?余嘉錫：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993年修訂本，第205頁(yè)。
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[44]?《世說(shuō)·言語(yǔ)》25注引虞預(yù)《晉書(shū)》。
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[45]?唐先生指出：“事實(shí)上，自何、王沒(méi)后，就已經(jīng)不復(fù)有真正像樣的清談，竹林七賢之事乃是清談的一種扭曲和變形；而自夏侯玄被殺，竹林接著解體，就連這種變形的清談也沒(méi)有了?！币?jiàn)氏著：《魏晉清談》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1992年，第220頁(yè)。
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