人文博雅高端講座青年學(xué)者系列第三講，趙金剛主講“宋學(xué)興起與義利之辨的重審”
原標題：宋學(xué)興起與義利之辨的重審
來源：“文明與道路”微信公眾號
時間：孔子二五七三年歲次癸卯四月初六日壬午
耶穌2023年5月24日
編者按
2023年4月26日晚上，中央黨校（國家行政學(xué)院）文史教研部主辦的“歷史與真理”——人文博雅高端講座青年學(xué)者系列第三講，邀請到清華大學(xué)哲學(xué)系趙金剛副教授現(xiàn)場做了題為“宋學(xué)興起與義利之辨的重審”的學(xué)術(shù)講座，文史部部分教員以及部分研究生、在校學(xué)員共同參與了本次活動。文史部中國思想文化教研室何青翰老師負責主持。
主講人：趙金剛副教授
主持人：何青翰老師
講座回顧
講座伊始，何青翰向在場聽眾介紹了各位嘉賓。他認為，較之于前兩講，這次講座的“青年”成分是最為充足的。其后，趙金剛對本次講座做了一個簡要的“破題”。他指出，相應(yīng)于“義利之辨”這個中國哲學(xué)的傳統(tǒng)命題，他更想展開的討論是“義利之際”，這四個字自其個人體會而出，當下鮮有討論。在其看來，“義利之辨”更多涉及原理性的判斷，即以哲學(xué)的方法辨析“義利”的元素、內(nèi)涵。這種“哲學(xué)”的方法，其實是有其局限的。他要在具體的事件或者情境中講明“義利”的各個維度。關(guān)于“義利之辨”，前人之述備矣，但是這個問題一旦落實到實踐當中，看似清楚的“義利之辨”，往往就變得不清楚了。何種道義滿滿，何種冠冕堂皇，一遇到具體的事情，利益的糾纏就會出現(xiàn)。更重要的是，以宋明理學(xué)而言，“存天理”是一個基本命題，“天理”代表了歷史世界的普遍原則，不可不講。但是，講“天理”就難免出現(xiàn)教條主義；不講“天理”，又很容易講成相對主義。如何在絕對的天理和動態(tài)的事實之間形成理論的平衡？這一相對有挑戰(zhàn)性的問題。如現(xiàn)代儒家蒙文通先生所提出的“儒史相資”，特別強調(diào)儒學(xué)的產(chǎn)生是有資于先代治世的經(jīng)驗。儒家的原理并不是憑空抽象或者邏輯推演出來的，而是祖述三代、憲章文武導(dǎo)致的。如其所言：“從具體歷史經(jīng)驗中抽象出的思想與價值;而成為義理系統(tǒng)的儒學(xué)，又反過來參與塑造了其所處當下的歷史，并成為以后歷史走向的價值指導(dǎo)。”今天講中華民族的核心價值，講中華文明的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，是不能夠脫離歷史來看的，不能夠抽象的去講一些教條式的原則，我們始終站在歷史的基礎(chǔ)上去談自己文明。講座共分為三個部分：
趙金剛認為，中華文明重視歷史，在歷史的意識中開啟了文明的視野，開啟了對于“行事”的獨特關(guān)注。中國古代哲人從未抽離歷史，從未以一種空口談義理的哲思方式面對歷史時空。今天的哲學(xué)系慣常將歷史上的思想家當成可以跟歷史世界或者經(jīng)驗世界脫離的人物，仿佛這些思想家純而又純，僅僅是做了一些純粹的邏輯推理。但是，僅以朱熹為例，大家即可以深切地感受到作為理學(xué)家的朱熹其實深入地參與到了當時的歷史實踐乃至歷史進程當中，由此檢驗他所把握的、所思考的原理。趙金剛提出，真理和歷史必然處于互動的關(guān)系。首先，有關(guān)真理的知識的產(chǎn)生、歷史的規(guī)律與人間的道理的產(chǎn)生，離不開思想家對歷史經(jīng)驗以及歷史邏輯的認識與提煉。而這些觀念一旦產(chǎn)生，便具有一定的獨立性，到歷史進程之中經(jīng)受檢驗。從觀念的角度去影響歷史現(xiàn)實。由此可見，把“義利”問題放回復(fù)雜的歷史形態(tài)，比抽象的談義利的原則要更加有趣。
今天的歷史學(xué)者和哲學(xué)學(xué)者失去了講故事的能力。講理論的能力很強大，但是一旦去講故事的時候，往往變得很蒼白。維州事發(fā)生的歷史背景正是唐代著名的牛李黨爭，即李德裕與牛僧孺兩人所代表的官僚集團之間所產(chǎn)生的影響到唐朝歷史走勢的一次激烈黨爭，堪稱中國古代黨爭的范本。維州事被一些歷史學(xué)家看做牛李黨爭的導(dǎo)火索。維州地處四川與青藏高原之間，此地的攻守對于唐代與吐蕃皆有重要的意義。維州在誰手里，直接影響唐蕃之間的形勢。吐蕃人覬覦維州，把一名女子嫁給了維州城的守門人，其子長大之后與吐蕃人里應(yīng)外合攻下了維州。吐蕃人得到維州之后，就可以肆意騷擾成都平原，所以把維州叫做無憂城。唐文宗大和五年之后，李德裕開始做西川節(jié)度使。時值吐蕃內(nèi)亂，而唐朝亦經(jīng)過安史之亂，雙方均受傷不淺。大和六年，吐蕃欲與唐朝修好，兩邊要開展外交談判，可就是在這開展外交談判的當口，吐蕃維州守將派人密會李德裕，要把維州城獻給唐朝。李德裕欲納之，如此則可以“搗戎之腹心”。此時朝內(nèi)大多數(shù)人都同意李德裕的意見，但是牛僧孺出來反對李德裕，認為吐蕃仍然強大，失去維州并無大損，而兩國正在外交談判，和談期間不能做無義之事。如果此事讓吐蕃抓住出兵的理由，進攻長安，則得不償失。從史書記載能看的出，牛李本有仇怨，邊議雖是公事，但是牛僧孺依舊擔心李德裕立功會對自己地位有所損害。事情的結(jié)果就是維州將領(lǐng)獻城不成，結(jié)局悲慘。
趙金剛認為，“維州事”之所以成為一件頗具爭議的歷史事件，還是因為司馬光的關(guān)照。在《資治通鑒》中，司馬光用了這樣一條材料：“徒棄誠信，有害無利，此匹夫所不為，況天子乎。”這句話在新舊《唐書》中找不到，不知道司馬光從何尋來。而且新舊《唐書》傾向于認為牛僧孺做事不妥，到了司馬光里變成“德裕由是怨僧孺益深”。此見司馬光明顯站在牛僧孺一邊。司馬光提出：“以義利言之，則維州小而信大。”他認為真正重要的是國家恪守的道義。“以害言之，則維州緩而關(guān)中急?！迸Ｉ嬲劦氖顷P(guān)中的安全問題，而不僅僅是吐蕃的問題。所以司馬光對此事基本評價是“德裕所言者利也，僧孺所言者義也?！碧^這件事去看整個《資治通鑒》的編纂，會發(fā)現(xiàn)司馬光其實對于類似事件立場是極度一致的——他一貫強調(diào)信義的重要性。比如說“傅介子誘斬樓蘭王”、“唐太宗悔薛延陀之婚”，他都認為恪守信義比抓取戰(zhàn)略時機、占據(jù)戰(zhàn)略要地更關(guān)鍵、更重要。
跟司馬光保持一致的還有蘇轍。實際上，司馬光立場當然和其所面對的宋朝時事相關(guān)。如史學(xué)家胡三省所說：“元祐之初，棄米脂等四寨以與西夏，蓋當時國論大指如此?！痹谒纬c西夏議和的時候，要不要米脂四寨這些戰(zhàn)略要地，也就是橫山之地，其情形與唐代維州事高度類似。對于此事，司馬光與蘇轍的表現(xiàn)實在讓人失望。宋夏戰(zhàn)爭頗為慘烈，宋人拿下戰(zhàn)略要地很不容易。西夏派使者來和談，說和談的條件是把這些土地交還給西夏。司馬光、蘇轍對此欣然接受，而其還認為得接著把土地給西夏人，讓西夏人充分感受到誠意，然后就能換來宋夏之間的和平。
由此可見，司馬光等人對于維州事的評價，不只是在看舊的歷史，更是在構(gòu)建當代史，“歷史”活在當下。在司馬光看來，唐蕃之間的維州，變成了宋夏之間的“米脂四寨”。李德裕以“利”為主的言論即王安石等“富國強兵”的主張，此時的新舊朋黨置換了牛李朋黨，司馬光對歷史上義利的分判夾雜了本朝的是非，贊同牛僧孺的主張實際上即是為司馬光等人“棄地和戎”在理論上做出闡釋，并試圖以史為教，希望以土地換和平，獲得本朝的安定。但是此后形勢并不如司馬光所愿，宋夏之間打著打著，遼就被金給滅了，宋朝也失去了半壁江山。此后宋金之間也同樣面臨著類似的土地問題，要不要和談、要不要恢復(fù)中原，在此過程中，“維州事”還是處在被不停地激活的狀態(tài)。
朱熹編《資治通鑒綱目》時大量的參考了胡寅的觀點。胡寅在《讀史管見》中論維州事時對牛僧孺的言論進行了深刻的駁斥，進而又駁斥司馬光的言論。以“情勢”為要，胡寅強調(diào)維州本為唐土而為吐蕃人以狡詐奪取?！叭∥夜实亍?，把自己原本的土地收復(fù)了，這是“義所當為”，不存在司馬光所說的失信。另外，吐蕃此時兵力有限，應(yīng)該無力進攻中原。因此，胡寅認為司馬光和牛僧孺都是小信妨大義。胡寅的觀點是“即勢明理”，在勢當中去顯現(xiàn)理，進入到歷史的縱深去把握行動的合理性。某些看起來是追求利益的行動，其實它背后是符合義的。
與胡寅相應(yīng)，朱熹編《資治通鑒綱目》時，與張栻反復(fù)討論，維州事即是其中之一。朱熹表示“牛論正而心則私，李計譎而心則正?！边@句話讓我們很容易想到《論語》中的一句話——齊桓公是正而不譎，晉文公是譎而不正。《朱子語類》記載：“或問：‘維州事，溫公以德裕所言為利，僧孺所言為義，如何？’”朱熹認為“德裕所言雖以利害言，然意卻全在為國；僧孺所言雖義，然意卻全濟其己私?！敝祆潆m然強調(diào)道德的絕對性，但是他對李德裕還是有著客觀的分析，甚至對李德裕處置維州事的做法更為贊同，這就是“以理導(dǎo)勢”。在對歷史情勢有所把握的基礎(chǔ)上，再去發(fā)揮理的作用，避免理成為空理。此后把討論引導(dǎo)向深入的，就是王夫之。王夫之在《讀通鑒論》當中，他也評價了牛李維州之變——“夫古今異時，彊弱異勢，戰(zhàn)守異宜”，歷史形態(tài)處于動態(tài)之中，不能“據(jù)一時之可否，定千秋之是非”，不能空洞地按照一個時代或一個者歷史情景中的原則或者方法來處理當代的歷史。王夫之認為“夫誠信者，中國邦交之守也”。誠信只是中國人在面對正常邦交的時候講的原則，怎么能跟夷狄講誠信呢？“太王當終北而于熏鬻，文王可永奉幣于昆夷，而石敬瑭、桑維翰、湯思退、史彌遠、允為君子矣”。王夫之認為牛僧孺所講的是“小人快其私怨”，妨害國家之大利，破壞了夷夏之間的大義。
繆荃孫說“王船山《讀通鑒論》與溫公即有不合，亦時代為之耳。觀尚論古人者之言，亦宜先論其世?！蓖醴蛑脑u論把維州事的歷史評斷推向了高潮，但是維州事并沒有在王夫之的評論之后沉寂了。康熙年間卓爾堪所做《遺民詩》中有《維州冤》：“無憂城，祖宗地。尺寸土，安可棄。唐宰相，便私計。宋史臣，持腐議。朋黨禍患雖一時，萬世是非何可廢，宋代君臣終斯志。燕云十六州，委棄無復(fù)意。偏安和議為國累，金元終得乘其弊，謀國之誤寧無自?！边@是清朝康熙的時候的一首遺民詩，背后與康熙平三藩，要不要收臺灣有關(guān)。再往后中英鴉片戰(zhàn)爭，涉及到香港的時候，維州事又被激活了。如《感懷·從元人百種貨郎旦格用長生殿彈詞譜》：“割珠崖定策原非，阻內(nèi)附維州還棄，賠香港援的是澳門舊例?！睏壨恋匾郧蠛推剑瑲v來被人批評。
朱熹撰《資治通鑒綱目》一卷
維州事背后隱含著夷夏問題，即怎樣跟周邊的少數(shù)民族國家打交道，怎么看待國家利益等問題。近代夷夏的語境慢慢轉(zhuǎn)化為民族國家的語境。維州事是不是還能被激活？民族國家之間的沖突是今天的新常態(tài)，其背后仍然包裹著義利的問題，這值得我們認真辨析。一旦進入到具體的歷史事件當中，很多哲學(xué)家往往變成糊涂人。后代看待歷史容易有后視之明，而一旦回到現(xiàn)實，明智往往最容易缺失?？鬃诱f，“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！毙惺拢淳唧w的歷史情景。何謂空言，就是抽象的去講義利，抽象的去講儒家的原理，把儒家講的原理從歷史當中做絕對化的抽離，不停地把經(jīng)義從歷史中抽離。我們哲學(xué)系的人最容易犯的問題是能于知義利而陋于知人心?？梢园训览碇v清楚，可對人心往往不容易了解。把經(jīng)義不加分析的用于評判實踐，就容易就把經(jīng)義變成教條。
事實上，就宋明理學(xué)而言，天理一旦變成了教條，也就成了無意義的言語。今天還有一種傾向，就是“據(jù)事言理”，就是對著事件做純粹學(xué)理的分析，把一切歷史事件都做孤立、懸空的分析，這也是一種空言。這種“空言”看似客觀，其實骨子里還是現(xiàn)代史學(xué)的一套意識在作祟。一旦說歷史不能予以客觀認識，其實就已經(jīng)蘊含了對歷史客觀的判斷了，也會走向另一種極端。面對儒家原理，一方面當然有批判能力，不能夠無限度地信任儒家原理的批判功能和價值導(dǎo)引，儒家原理的這些所謂的批判能力或者對于現(xiàn)實的這些導(dǎo)引，不能夠成為脫離形式的教條，成為隔岸觀火式的牢騷話。當下講的儒家，應(yīng)該成為青春的儒家，不能把儒家變成一種詐尸的儒家。趙金剛表示，他拒絕任何形式的鄉(xiāng)愁，拒絕任何歷史主義的鄉(xiāng)愁。今天很多人在講儒家原理的時候，總是會把儒家原理或者把儒家士大夫講的道理變成一種浪漫主義的想象，作為脫離于歷史形態(tài)的烏托邦幻想，這樣不好。這樣會把儒家徹底引導(dǎo)向博物館當中的展品，看起來金光閃閃、高貴無比，但是會造成儒家的生命力徹底喪失，因為會讓儒家孤絕于歷史的發(fā)展。因此，儒家思想一方面需要保持自身活力，一方面要適度融入新的歷史階段，有張有弛，變而不變。大家應(yīng)當從新的歷史條件出發(fā)，深入具體的歷史事實，思索儒家思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，更好地為歷史實踐提供借鑒。面對紛繁多變的世界，怎么樣讓儒家思想成為活的原理，有用于社會發(fā)展，有用于人心改善，這需要我們繼續(xù)思考。
評議階段
評議人：唐紀宇教授
國際關(guān)系學(xué)院公共管理系唐紀宇教授指出，哲學(xué)研究應(yīng)該是面向真理的，講故事的時候總會加入自己太多主觀性的想象，這是他在研究思路上與趙金剛的一些差別。但是今天看來趙金剛還是在處理哲學(xué)問題，雖然他把傳統(tǒng)儒家的義利之辯的主題轉(zhuǎn)換為義利之際的問題，但他還是以哲學(xué)為根基。只不過他始終擔憂傳統(tǒng)的天理研究被絕對化，從而導(dǎo)致教條主義的問題。在我國歷史上，在人類文明史上，哲學(xué)、宗教原理固定化之后就可能變成僵化的教條。趙金剛是要把哲學(xué)還原到具體的歷史情境里，但是還原到歷史情境里面也有可能會產(chǎn)生相對主義的問題。
唐紀宇指出，如司馬光、蘇轍、胡寅、朱子、船山關(guān)于維州事的判斷，其實本質(zhì)上都是站在自己的立場來評判歷史。這里就難免會產(chǎn)生意圖判斷，而問題在于我們能否真實的了解一個人的意圖或動機。如同今天我們的法律，它只能根據(jù)人的行為來判斷，而不能去探討人的動機。就像《三體》里面“人”與“三體人”的不同：三體人的內(nèi)心是直接呈露的，但人如果自己不透露真實的想法，別人就永遠不可能真實的了解。因此，如果義利之辨就是看“公心”“私心”，那實際上很難做出準確的判斷。但是，趙金剛的論述邏輯卻不一樣，他要將義利問題還原到具體的歷史處境中，而非單純做理論上的探討。而從儒家傳統(tǒng)來看，孔子講“君子喻于義，小人喻于利”，孟子在梁惠王的首章就在談義利的問題，到董仲舒講“正其義不謀其利，明其道不計其功”，儒家對于義利的區(qū)分一以貫之，更多的是從個體修身的角度來談問題。在個人做出選擇的時候，實際上我們是可以明確地區(qū)分義利的。
另一個問題是，有的時候義利之間好像看似是界限非常分明，但有的時候好像又不那么的分明。比如一個部門的負責人，以部門的利益作為思考的標準，屬于義的行為。但是如果從更大的社會層面來看，如果只照顧了部門的利益，那可能屬于利的行為。做歷史評價的時候，到底有沒有標準來判斷到底什么是義和利？是不是最后會陷入到相對主義？孔子在寫《春秋》的時候，他已經(jīng)有了義利的標準，然后去評判歷史事件，他應(yīng)該不是從歷史經(jīng)驗里獲得了評判標準，這樣問題該怎么理解？講國家利益，我們可以中國為中心，但如果站在全球的視角，那中國的利益可能就變成狹隘的利，這個該如何看待？唐紀宇表示，關(guān)于天理的問題，“絕對”不等于“教條”，絕對實際上不是跟“相對”對立，“絕對”恰恰是把“相對”否定掉。就好像今天很多人把無限同有限對立起來，但實際上無限不是跟有限相對的概念。真正的絕對是普遍性，因為沒有在他之外的與他相對的東西，那既然是普遍的原理，那也就意味著他能適應(yīng)一切的歷史的情節(jié)?！傲x者，宜也”，它不是僵化的，而教條化恰恰違背了天理的普遍性。
趙金剛對此回應(yīng)到，“絕對”往往容易是純形式的，所謂“絕對”的普遍性超越了“相對”，會造成無限倒退，只有純形式的、抽離掉任何現(xiàn)實的價值許諾。天理也好，天道也好，一旦變成了純形式的、無質(zhì)量的樣子，就無所謂教條或不教條，因為都是空言。哲學(xué)家不能只說空言，中國古代哲人并非抽離歷史、空談義理，相反，他們往往在參與歷史中把握歷史，使“原理”與“歷史”始終處于一種互動的關(guān)系之中。原理的產(chǎn)生離不開思想家對歷史經(jīng)驗以及歷史邏輯的認識;而原理一旦產(chǎn)生，也必將進入實際的歷史進程，一方面影響著歷史現(xiàn)實，另一方面也接受著實踐的考驗。趙金剛還指出，狹隘的國家主義不可取，超越國家利益而走向人類命運共同體，是我們的理想，值得追求。
評議人：林鵠研究員
中國社會科學(xué)研究院古代史所林鵠研究員認為，在具體的現(xiàn)實中，在具體的情景下，如何分辨義利是非常難的問題。關(guān)于義利的爭論和分歧很大程度上不是原則性的，而是在非常具體的生活情境下面的不同的判斷。維州事會有不同的看法，這很大程度上或者是跟評論者自己在現(xiàn)實生活中的體驗密切關(guān)聯(lián)。今人去理解歷史，也不可能擺脫今天的生活處境，但是這不意味著我們無法理解歷史，恰恰是在歷史和現(xiàn)實的互動中，我們才能真正深刻把握歷史、理解現(xiàn)實。
林鵠認為，面對復(fù)雜的人性與多變的情景，我們不一定需要過多涉入儒家學(xué)者的特殊背景。對維州事的判斷在多大程度上受限于他們自身的經(jīng)歷，這很難把握。維州事當然有特殊的歷史情景，但是在特定的歷史情景下面，如何做事應(yīng)對才符合“義”，應(yīng)當是有某種準確的答案的。王夫之的情緒，和明清之際獨特的政治局勢相關(guān)。就此而言，趙金剛說要理解歷史事件就要知己、認識自己、檢討自己，不為自己的個人經(jīng)歷或者說時代的獨特的氛圍所籠罩，這一點說的很好。人只有不斷自我反省，才有可能認識到歷史的真相，才有可能認識到現(xiàn)實生活的真相，這是儒家面對世界的基本態(tài)度：在日常生活中提高個人修養(yǎng)，吾日三省吾身。王夫之知道認識歷史需要內(nèi)省，但是他還是表現(xiàn)了某種絕對化的傾向。之所以給我們這種感覺，很可能是因為王夫之評論維州事件這一篇文章被我們給孤立化了，如果把此篇放到王夫之前后論史的整體語境中看，未必就有如此決絕的“夷夏大防”。王夫之曾反復(fù)批判脫離歷史情境簡單套用抽象原則。從這一點來看，林鵠更傾向于認為王夫之只是在一般情況下將“夷夏大防”置于優(yōu)先地位，而維州事又屬于一般情況。今人的學(xué)術(shù)寫作在形式上更像自然科學(xué)，而古人的寫作需要講究感染力，不僅僅是傳遞客觀的知識，而希望直接影響讀者的行為，引起讀者的共鳴。由此看王夫之書寫中的激烈情緒，大概也是由此而來。因此，這并不意味著王夫之一定會把“夷夏大防”絕對化。打個比方，比起沒生過孩子的女性，生育過的女性應(yīng)該更能理解其他女性生孩子的痛苦，但是這不意味著每個生過孩子的女性都一定會把女性生孩子的痛苦看成天下最痛苦的事。
趙金剛對此回應(yīng)了兩點。第一，朱子對維州事的確沒有明確表態(tài)。但他的態(tài)度就是堅決拿下維州城，其余事情可以再說。即事顯理，事既是行事的事，又是事件的事，通過對于事的充分把握，去了解行事當中合理性和基本的原則。另外，趙金剛認為王夫之的歷史分析在中國古代堪稱第一。王夫之所經(jīng)歷的歷史情景，使其無比痛苦，于是他在痛苦之后超越了平淺的常見。朱子亦有內(nèi)心的無限焦慮，他面對歷史的時候，焦慮感也在折磨著他。另一方面，朱熹對于天理又很確切，往往會給歷史一個確切答案。碰到不知趣的學(xué)生問：要是北方夷狄統(tǒng)一了南方，算不算正統(tǒng)？這就麻煩了，于是朱熹欲言又止。就此而言，王夫之和朱熹都不能說徹底處理了“夷夏問題”。但是，面對復(fù)雜的世界，兩人明顯是重視客觀形勢和具體經(jīng)驗的。在這一點上，朱子學(xué)比陽明學(xué)更重視知識，講格物窮理，意義也就凸顯出來了。
評議人：曹潤青副教授
中共中央黨校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)教研部曹潤青副教授認為，在儒家的討論中，義大于利作為儒家重要原則本身不需要爭議，但是趙金剛將其放到歷史當中，發(fā)現(xiàn)問題遠遠沒有解決。在實際的歷史情境中，“義”與“利”的具體指涉并非自明的，這種歷史語境中義利的模糊性使得義大于利這一抽象正確的議題重新成為需要根據(jù)實際加以認真討論的問題，義利問題因此被重新打開了，于是我們可以理解為什么趙金剛要把題目從我們所熟知的義利之辨改為義利之際，這是把確定的絕對的義利關(guān)系變回具體問題，帶入討論。曹潤青繼而提出，義利問題可以進一步放入名實框架中加以討論。作為抽象原則的“義”對應(yīng)于“名”，而屬于實際問題的“利”則對應(yīng)于“實”。關(guān)于名實，值得關(guān)注的是孔子的正名思想?？鬃诱J為名不正則言不順，言不順則事不成，將名、言、事放在一起綜合討論，這意味著在孔子這里，“名”不是一個孤絕的高度抽象的存在，而是要照顧到“言”與“事”，換言之，名始終在與言和事的對照與互動中界定自身，這也意味著名并不是絕對的，而是被言與事所限定。因此我們才能看到，孔子在闡發(fā)“仁”這個根本概念的時候，并沒有給出一個關(guān)于“仁”的普遍定義，即給出一個普遍的“名”，而是將其具象化、具體化，在不同的語境下對仁加以具體詮釋。這里反應(yīng)出孔子以來中國文化傳統(tǒng)自身對“名”的警惕。這與西方古希臘以來理念論的傳統(tǒng)根本不同。然而值得指出的是，在中國傳統(tǒng)思想內(nèi)部，也存著對名的強調(diào)與拔高。比如今文經(jīng)學(xué)，存在著某種絕對化、神圣化的宗教性取向；理學(xué)雖然不是宗教，但其哲學(xué)化的運動產(chǎn)生理本論的傾向。
晚清以來，中國內(nèi)部已經(jīng)意識到西方有可能造成中國傳統(tǒng)名教的坍塌，對中國式的名實關(guān)系造成挑戰(zhàn)。如果說我們傳統(tǒng)內(nèi)部曾經(jīng)對于“名”或者絕對化有著自覺的限制，但是在今天東西交流碰撞的大背景下，我們?nèi)绾蚊鎸屠斫饨^對超越的西方之名？
趙金剛指出，把宋明理學(xué)作本質(zhì)主義的理解未必是好事。與此相應(yīng)，我們必須思考傳統(tǒng)文化在今天能夠發(fā)揮什么普遍性的效能，或者能夠在今天解決什么問題。一些西方學(xué)者認為，今天中國在近代的轉(zhuǎn)化的過程當中，實現(xiàn)了西方的普遍化，代替了中國的原有的歷史路徑。我們有理由去質(zhì)疑這一推論。我們?yōu)槭裁从X得西方具有的那種特殊的普遍性就高我們一等？經(jīng)過多年歷史觀察，我們會發(fā)現(xiàn)西方的模式不像原來那么具有普遍性意義，于是我們可以重新去反省中國哲學(xué)的內(nèi)在品質(zhì)。
提問人：李毅講師
中共中央黨校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)教研部李毅講師提出，孔子說“我欲托之空言，不若見諸行事之深切著明也”。然而，“見諸行事”是否真能達到“深切著明”的效果？這里是可以進一步追問的?？鬃幼鳌洞呵铩?，試圖通過對春秋數(shù)百年重大事件和人物的筆削和褒貶，讓自己所主張的抽象原則更加清楚確實地顯示在人們面前。然而其目標很難說達到了?！洞呵铩烦蓵蟛痪茫渲袑τ谑肥碌脑u價就面臨著很大的爭議，在后世更是如此。這里的關(guān)鍵在于，史書并不能完全記載事件的所有細節(jié)，因此我們對于史實的把握總是非常受限的，每個人對于史實的把握總是或多或少有不同的，這是我們在史事評價方面眾說紛紜，幾乎言人人殊的基礎(chǔ)性原因。歷史記載準確性的問題如何解決？人們把握歷史事實方面的差別如何解決？這是很根本的問題。
提問人：劉飛副教授
中共中央黨校（國家行政學(xué)院）文史教研部劉飛副教授提出，討論義利之際實際上有兩個層面的問題——原理層面和應(yīng)用層面。后者是把義利的原理運用到具體的現(xiàn)實中，這是兩個不同層面的討論。那實際上維州的事件，在原理層面兩方當事人和后世的各位評論者應(yīng)該是沒有爭議的，對于儒家的義利關(guān)系原理，他們不會發(fā)生矛盾。不管是牛李他們個人出于什么樣的心態(tài)和私心，但是他們表明都會說我是出于義、是要捍衛(wèi)大義的。所以維州事件實際上是在具體運用的層面，大家對于具體的義是什么、利是什么的判斷不一樣（無論他們出于何種心態(tài)和動機），而并不是對義利問題的原理的討論和爭議。其實正像古希臘蘇格拉底所說，現(xiàn)實中的東西總能舉出反例，總能舉出偶然性，因此我們恰恰更需要超越現(xiàn)實具體的事物而去探尋普遍性、普遍性的原理。這樣才能給我們的具體行為選擇提供一個基本的指導(dǎo)和依循。那么對于維州事件，實際上我更想透過表面的爭論去了解這背后宋學(xué)對于義利問題、義利關(guān)系原理的討論，了解宋學(xué)在這個問題上真正學(xué)理、理論上的突破或者說推進是什么？對于西方來講，他們的正義的概念、正義的原理，在思想發(fā)展史上是有很大發(fā)展演變的。在古希臘的時候是善的第一位的，善優(yōu)先于正當，正當是通過善來定義的。而西方現(xiàn)代的政治哲學(xué)有了很大的轉(zhuǎn)變，變成了正當優(yōu)先于善，終極的目的性之善尤其在政治領(lǐng)域基本被擱置了，正義正當無需通過善好來定義，以權(quán)利為核心的基本善、程序正當則凸顯了出來，成為了政治正義正當?shù)闹行膬?nèi)涵。中國思想中的義利關(guān)系之辨，從先秦到宋明再到近代，有沒有發(fā)生大的轉(zhuǎn)折和階段性的變化呢？劉飛老師還指出，如果說只要是秩序、能提供或保證某種秩序就有合理性、正當性，這樣的話，邏輯上必然會導(dǎo)出惡法亦法，惡法也能夠形成秩序，所以惡法也是有好的、善的、正當?shù)摹＿@樣未免陷入一種法律實證主義。如果國家理性、國家理由只是政治現(xiàn)實主義的話，只是以一種實證主義來理解善惡的話，那么在理論上它本身也就可以取消政治哲學(xué)、取消倫理學(xué)，不再需要它們來提供正義的正當性合理性基礎(chǔ)了。就歷史而言，歷史能否僅僅理解是一個事實的記述和事實的而不帶價值的判斷？在中國的經(jīng)史傳統(tǒng)中，所謂“六經(jīng)皆史”，史書作為史書，史書作為經(jīng)書，都不是簡單的事實記述，而是包含著“道”的，“史”是要通過史實的記述來彰顯大道的。所以，真正的歷史、歷史書寫是要下價值判斷的，而不僅僅是講故事、作一個事實的羅列而已。
趙金剛對此做出了回應(yīng)。他認為，一旦落實到應(yīng)用層面，貌似一致的原理都會展現(xiàn)得千差萬別?？斩吹娜フ勗?，很容易得出一些原則，義優(yōu)先于利，誰都認，司馬光也認，牛僧孺也認，李德裕也認?？梢坏┻M入到應(yīng)用當中，你會發(fā)現(xiàn)原來每個人講的不一樣，每個人對“義”的理解都會發(fā)生變化。此見原則還是要接受事實的檢驗。關(guān)于劉飛老師的提問，趙金剛說，宋學(xué)對于義利之辨的推進很明顯，關(guān)鍵在于將義利問題的理解注入了極強的形而上學(xué)思維，由此構(gòu)成了宋代以后思考義利之辨的一個新的重要基礎(chǔ)。比如儒家一方面可以承認一定秩序的合理性，但是秩序又不是絕對合理性的全部。當我在承認你合理性的時候，在承認霸道與秩序的時候，我依舊可以用王道規(guī)范、批判。儒家之所以成為儒家，因其有著有極強的超越國家民族的面向，能夠在一定的歷史形態(tài)當中承認國家美德的合理性，但在這之上有更根本的道統(tǒng)。
講座總結(jié)
何青翰對各位參與討論的嘉賓與同學(xué)們表示了感謝，隨后簡要總結(jié)了整場講座。他認為，趙金剛通過其“即事顯理”的研究提醒我們，自先秦以來的中國哲學(xué)始終具有高度的實踐精神，力求在具體的歷史活動中呈現(xiàn)真理的力量。中國哲學(xué)從未致力于追求一個超歷史、超政治的潔凈的形而上的道德世界，即便是極具超越精神的宋明理學(xué)也是如此。在講座中，大家反復(fù)論辯著一個關(guān)鍵問題：如何理解普遍原則與特殊形勢之間的差異？用大家都爛熟于胸的話來講，其實就是“解放思想，實事求是”。誠如朱熹畢生所認定的“格物窮理”，真理與現(xiàn)實將處于永恒的互動之中。作為有限之人，身處天地之間，一方面應(yīng)當對彰顯絕對性或者說神圣性的天理保持敬畏，另一方面則必須敞開心智，在具體的政治生活、倫理生活中做到努力思考、有效行動。
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