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孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想重構(gòu)及其現(xiàn)代意義

作者：洪澄

來(lái)源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2023年第2期

摘    要：通過(guò)在思想史和政治哲學(xué)視域內(nèi)對(duì)孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想進(jìn)行重構(gòu)，可以論證“有教無(wú)類(lèi)”并不會(huì)因?yàn)檫^(guò)于理想化而缺乏對(duì)現(xiàn)代多元社會(huì)的理論和實(shí)踐意義?！坝薪虩o(wú)類(lèi)”不是關(guān)于受教者的事實(shí)判斷，而是關(guān)于施教者的價(jià)值判斷，要求施教者平等對(duì)待具有不同個(gè)體背景的受教者?！坝薪虩o(wú)類(lèi)”既不屬于精英教育，也不能被解釋為平民教育，而更接近一種公民道德教育，其目標(biāo)不是站在統(tǒng)治者維度的“化民成俗”，而是培養(yǎng)“君子”。將“君子”和“君子之德”借以解釋為“良好公民”和“公民道德”，在思想史和政治哲學(xué)視域內(nèi)都具有一定的合理性，這種合理性也揭示了孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想在公民道德教育層面對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)可能的意義和價(jià)值。

作者簡(jiǎn)介：洪澄，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系助理教授，教育學(xué)系博士后

春秋末年，伴隨著“禮崩樂(lè)壞”的是宗法封建的解體和新型國(guó)家的建立，社會(huì)階層開(kāi)始發(fā)生大規(guī)模流動(dòng)。在此背景下，孔子首開(kāi)私人講學(xué)之風(fēng)，用“有教無(wú)類(lèi)”的君子之學(xué)打破“學(xué)在官府”，這不僅可以促進(jìn)社會(huì)流動(dòng)，而且還有助于培育良好社會(huì)風(fēng)尚?！坝薪虩o(wú)類(lèi)”在孔子所處時(shí)代無(wú)疑具有進(jìn)步意義，“實(shí)一大解放也”?！?】

然而，“有教無(wú)類(lèi)”對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的意義卻一直晦暗不明，這主要是因?yàn)榭鬃印坝薪虩o(wú)類(lèi)”思想存在“理想化”屬性。在形式層面，“有教無(wú)類(lèi)”預(yù)設(shè)受教者“無(wú)類(lèi)”，或是認(rèn)為受教者都可以通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)“無(wú)類(lèi)”，抑或是要求施教者對(duì)于具有不同品格的受教者一視同仁，這些觀點(diǎn)都顯得過(guò)于理想化，不僅很難符合現(xiàn)代多元社會(huì)實(shí)踐中的常識(shí)，而且可能與孔子自身對(duì)待弟子的態(tài)度以及其“因材施教”的思想存在矛盾。在實(shí)質(zhì)層面，一方面由于儒家“君子之學(xué)”蘊(yùn)含濃厚的精英主義意味，【2】“有教無(wú)類(lèi)”似乎無(wú)法脫離精英教育的底色，從而難以實(shí)現(xiàn)其促進(jìn)社會(huì)流動(dòng)的理想；另一方面，儒家總是“站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)考慮政治問(wèn)題”【3】，“有教無(wú)類(lèi)”容易淪為統(tǒng)治者維護(hù)自身統(tǒng)治或者標(biāo)榜“德治”的工具，并且可能侵犯被統(tǒng)治者的個(gè)體自由和道德獨(dú)立自主，從而難以實(shí)現(xiàn)其培育良好社會(huì)風(fēng)尚的理想。

針對(duì)以上批評(píng)，學(xué)界尚未給出很好的回應(yīng)。以往學(xué)界對(duì)于孔子“有教無(wú)類(lèi)”的研究，不僅尚未在思想史視域內(nèi)澄清諸多詮釋上的分歧，而且在政治哲學(xué)視域內(nèi)，也沒(méi)有足夠重視“有教無(wú)類(lèi)”的“理想化”屬性，未能充分闡明“有教無(wú)類(lèi)”的現(xiàn)代意義和價(jià)值。對(duì)此，本文聚焦孔子思想，主要基于前人《論語(yǔ)》學(xué)研究成果，辨析“有教無(wú)類(lèi)”的理論內(nèi)涵。同時(shí)，本文通過(guò)區(qū)分受教者維度和施教者維度，個(gè)體品格和個(gè)體背景，精英教育、平民教育和公民道德教育，在思想史和政治哲學(xué)雙重視域內(nèi)對(duì)孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想進(jìn)行現(xiàn)代重構(gòu)研究，并且在此基礎(chǔ)上闡明作為“有教無(wú)類(lèi)”培養(yǎng)目標(biāo)的“君子”和“君子之德”在何種意義上可以被解釋為“良好公民”和“公民道德”，從而揭示基于“有教無(wú)類(lèi)”的儒家道德教育的理論可能性及其對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)可能的實(shí)踐意義和價(jià)值。

一、受教者維度和施教者維度

學(xué)界對(duì)于孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想的解讀存在受教者維度和施教者維度，前者是將“有教無(wú)類(lèi)”理解為關(guān)于受教者的描述或事實(shí)判斷，后者則是將“有教無(wú)類(lèi)”視為對(duì)施教者提出的價(jià)值層面的要求。在受教者維度，“有教無(wú)類(lèi)”強(qiáng)調(diào)人人都可以成為受教者，主要包含以下兩種事實(shí)判斷：

F1：因?yàn)槿恕盁o(wú)類(lèi)”所以都可以接受教育。

F2：人都可以接受教育實(shí)現(xiàn)“無(wú)類(lèi)”。

F1是將受教者的“無(wú)類(lèi)”視為“有教”的原因，例如梁朝皇侃在解釋“有教無(wú)類(lèi)”時(shí)指出：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類(lèi)庶鄙而不教之。教之則善，無(wú)本類(lèi)之也。”【4】皇侃認(rèn)為，雖然人有“貴賤庶鄙”，但是因?yàn)槿吮緛?lái)沒(méi)有區(qū)別（無(wú)類(lèi)），所以人人都可以接受教育（有教）。

F2是將受教者的“無(wú)類(lèi)”解釋為“有教”的結(jié)果。例如朱熹在注釋“有教無(wú)類(lèi)”時(shí)說(shuō)：“故君子有教，則人皆可以復(fù)于善，而不當(dāng)復(fù)論其類(lèi)之惡矣。”【5】在朱熹看來(lái)，孔子的意思是通過(guò)教育（有教）可以讓人都回復(fù)到天命之性的善，從而讓人都沒(méi)有善惡方面的品行差別（無(wú)類(lèi)）。一些現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者也持有類(lèi)似觀點(diǎn)，例如胡適認(rèn)為“有教無(wú)類(lèi)”是指“有了教育就沒(méi)有種類(lèi)”【6】。20世紀(jì)80年代末，學(xué)界對(duì)“有教無(wú)類(lèi)”進(jìn)行了集中討論，盡管對(duì)于“類(lèi)”的理解有所不同，但大多數(shù)學(xué)者與胡適觀點(diǎn)接近，將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為通過(guò)“有教”實(shí)現(xiàn)“無(wú)類(lèi)”，認(rèn)為孔子是試圖通過(guò)教育讓人向善，從而消除人們?cè)谄沸蟹矫娴牟町??！?】

F1和F2這兩種事實(shí)判斷都存在一些問(wèn)題。在實(shí)踐層面，F(xiàn)1和F2過(guò)于理想化，難以讓人信服，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的人并不是“無(wú)類(lèi)”，即便是限定在“受教育”層面，是否“無(wú)類(lèi)”也存在爭(zhēng)議，需要借助心腦科學(xué)實(shí)驗(yàn)或者社會(huì)科學(xué)實(shí)證研究成果才能夠證成。在理論層面，F(xiàn)1和F2可能與孔子其他一些事實(shí)判斷存在沖突，如孔子說(shuō)：“唯上知與下愚不移?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）這也可以被視為是孔子關(guān)于受教者的事實(shí)判斷，【8】即孔子認(rèn)為人不是“無(wú)類(lèi)”，至少存在“上智”和“下愚”兩類(lèi)，這與F1存在矛盾。此外，孔子還認(rèn)為“上智”和“下愚”這兩類(lèi)人無(wú)法被改變（不移），那么自然也無(wú)法通過(guò)“有教”實(shí)現(xiàn)“無(wú)類(lèi)”，這與F2存在矛盾。

與上述基于受教者維度的事實(shí)判斷不同，施教者維度是將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為關(guān)于施教者的價(jià)值判斷，是在價(jià)值層面要求施教者應(yīng)當(dāng)不分類(lèi)地教。這種“不分類(lèi)”具體又可以分為兩種，一種是施教的方式或內(nèi)容不分類(lèi)，另一種是施教的對(duì)象不分類(lèi)。王夫之支持前一種不分類(lèi)，他認(rèn)為“有教無(wú)類(lèi)”主要是針對(duì)作為施教者的君子而言，所謂“君子之有其教也”，而其中的“教”主要是指君子施教的言論，“‘教’之為言，非授也，以言乎所以誨人之條教也?！薄?】然而，王夫之對(duì)“有教無(wú)類(lèi)”的理解，由于強(qiáng)調(diào)施教的言論“無(wú)類(lèi)”，可能不符合孔子所說(shuō)“中人以上，可以語(yǔ)上也，中人以下，不可語(yǔ)上也”（《論語(yǔ)·雍也》）。此外，在《論語(yǔ)》很多地方，孔子對(duì)于不同的學(xué)生，施教的言論或內(nèi)容是有所區(qū)別的，例如他對(duì)于不同的學(xué)生提出的關(guān)于“仁”“孝”“君子”以及“為政”等問(wèn)題，回答都不一樣。

還有一些儒家學(xué)者將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為施教的對(duì)象“無(wú)類(lèi)”，而不是施教的內(nèi)容“無(wú)類(lèi)”，例如東漢馬融的解釋是：“言人在見(jiàn)教，無(wú)有種類(lèi)?！保ā墩撜Z(yǔ)古注集箋》）北宋邢昺指出：“類(lèi)謂種類(lèi)，言人所在見(jiàn)教，無(wú)有貴賤種類(lèi)也。”（《論語(yǔ)注疏》）一些現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者也持有類(lèi)似的看法，認(rèn)為“有教無(wú)類(lèi)”是在強(qiáng)調(diào)施教的對(duì)象不分類(lèi)，例如楊伯峻的解讀是：“人人我都教育，沒(méi)有[貧富、地域等等]區(qū)別?！薄?0】黃懷信等將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為：“言教師對(duì)于受教育者唯有教育，而無(wú)有等類(lèi)之分。即一視同仁，不分三六九等?！薄?1】

基于施教者的維度，強(qiáng)調(diào)施教者不應(yīng)當(dāng)對(duì)施教對(duì)象分類(lèi)，這種對(duì)于“有教無(wú)類(lèi)”的解釋不僅符合孔子所處的時(shí)代背景，即“文化下移”逐漸打破“學(xué)術(shù)官守”，而且符合孔子自身作為施教者對(duì)待受教者的態(tài)度，即“不分貧富，不擇對(duì)象”【12】?？鬃诱f(shuō)：“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）只要是帶了見(jiàn)面禮，即誠(chéng)心來(lái)學(xué)習(xí)的，孔子都愿意“誨人不倦”，如《荀子·法行》記載：

南郭惠子問(wèn)于子貢曰：“夫子之門(mén)何其雜也？”子貢曰：“君子正身以俟，欲來(lái)者不距，欲去者不止。且夫良醫(yī)之門(mén)多病人，檃栝之側(cè)多枉木，是以雜也?！?o:p>

正是因?yàn)榭鬃釉谡惺盏茏拥臅r(shí)候不分貧富貴賤，所以其弟子的背景有諸多“種類(lèi)”。據(jù)傳孔子三千弟子中，子張是“魯之鄙家”，顏涿聚是“梁父之大盜”，子路是“卞之野人”，顏回、公冶長(zhǎng)、原憲等都是貧民，子貢是富商。孔子對(duì)于受教者的地域也沒(méi)有偏見(jiàn)，例如愿意接見(jiàn)“互鄉(xiāng)”的童子（《論語(yǔ)·述而》）。

綜上所述，基于受教者維度解釋“有教無(wú)類(lèi)”，因?yàn)樯婕坝袪?zhēng)議的事實(shí)判斷，不僅顯得過(guò)于理想化，而且可能與孔子其他關(guān)于受教者的事實(shí)判斷有沖突?；谑┙陶呔S度，將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為關(guān)于“施教者應(yīng)當(dāng)對(duì)受教者不分類(lèi)”的價(jià)值判斷，不僅可以在很大程度上避免上述受教者維度存在的問(wèn)題，而且符合孔子所處時(shí)代背景及其自身作為施教者的態(tài)度。

二、個(gè)體品格與個(gè)體背景

“有教無(wú)類(lèi)”強(qiáng)調(diào)“施教者應(yīng)當(dāng)對(duì)受教者不分類(lèi)”，這里的“類(lèi)”到底指什么？學(xué)界對(duì)于“類(lèi)”的解釋種類(lèi)繁多，尚無(wú)定論。除了一些較為特殊的論述，【13】學(xué)界對(duì)“類(lèi)”的解釋大體上可以分為兩種，一種是基于個(gè)體品格，例如德性善惡、智力高低、能力強(qiáng)弱等等；另一種是基于個(gè)體背景，例如職業(yè)貴賤、出生地域、家庭貧富等等。

在個(gè)體品格方面，朱熹主要將“類(lèi)”理解為“善惡”，“人性皆善，而其類(lèi)有善惡之殊者，氣習(xí)之染也?！薄?4】一些現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者從人的生理和心理素質(zhì)角度解釋“類(lèi)”，提出孔子以智愚為標(biāo)準(zhǔn)將人分為“上智”“中人”和“下愚”，“有教無(wú)類(lèi)”主要是針對(duì)“中人”，而“中人”在“智力、能力、性格”等個(gè)體品格方面也存在差異?！?5】

除了個(gè)體品格以外，還有學(xué)者基于個(gè)體背景將“類(lèi)”解釋為階層。例如戴望援引《荀子·王制》中的論述，將“有教無(wú)類(lèi)”中的“類(lèi)”解釋為階層出身，“教人不以族類(lèi)，唯其賢。古者王公之子孫不能屬于禮義，則歸諸庶人；庶人之子孫能積文學(xué)正身行，則加諸上位。”【16】胡適的觀點(diǎn)與戴望相近，他也認(rèn)為“類(lèi)”就是階級(jí)，“若是看了墨子講的‘類(lèi)’和荀子講的‘類(lèi)’然后再來(lái)解釋孔子的‘有教無(wú)類(lèi)’，可以知道此處的‘類(lèi)’就是種類(lèi)，就是階級(jí)。”【17】

相比個(gè)體品格，基于個(gè)體背景對(duì)“有教無(wú)類(lèi)”中“類(lèi)”的理解更為合理，這種合理性一方面體現(xiàn)在合理地理解作為“有教無(wú)類(lèi)”人性論基礎(chǔ)的“性相近”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），另一方面體現(xiàn)在合理地調(diào)和“有教無(wú)類(lèi)”與孔子“因材施教”思想之間可能存在的矛盾。本文接下來(lái)將對(duì)這兩方面做具體闡釋。

“性相近”通常被視為“有教無(wú)類(lèi)”的理論基礎(chǔ)或前提。對(duì)于“性相近”的理解，特別是對(duì)于其中“性”的理解，在很大程度上會(huì)影響對(duì)“有教無(wú)類(lèi)”中“類(lèi)”的理解?？涤袨檎J(rèn)為，孟子談?wù)摗靶陨啤?，荀子談?wù)摗靶詯骸?，告子談?wù)摗靶詿o(wú)善無(wú)不善”，其實(shí)都不是主要談?wù)摗靶浴保皇窃谡務(wù)摗吧茞骸?，而孔子在談?wù)摗靶浴钡臅r(shí)候不涉及“善惡”，因?yàn)椤吧茞骸辈粚儆凇疤焐隆?，無(wú)關(guān)于“性”。在康有為看來(lái)，相比孔門(mén)后學(xué)關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)論，孔子對(duì)性的論述才是“精渾而無(wú)病”【18】。

方朝暉歸納總結(jié)先秦秦漢“性”字的解釋?zhuān)J(rèn)為“性”詞義至少有七種，包括（1）13“生”；（2）14生理屬性；（3）15物理屬性；（4）16社會(huì)屬性；（5）17原初特性；（6）18生長(zhǎng)特性；（7）19后天或特定屬性，而孔子“性相近”中的“性”更接近上述七義中的“原初特性”，即“未接物之前即有”的潛能，體現(xiàn)天命的原初狀態(tài)的特性，不包括人的“喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲”等“接物之后”體現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體品格。【19】

因此，如果將“性相近”視為“有教無(wú)類(lèi)”的理論基礎(chǔ)或前提，因?yàn)椤靶韵嘟敝皇窃谟懻撊宋窗l(fā)的潛能，而并不是智愚、善惡等人在現(xiàn)實(shí)中所表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體品格，所以不應(yīng)基于個(gè)體品格理解“有教無(wú)類(lèi)”中的“類(lèi)”。對(duì)此，可能有學(xué)者會(huì)指出，可以基于人先天或潛能中的個(gè)體品格理解“類(lèi)”。然而，如本文上一節(jié)所論，應(yīng)當(dāng)基于施教者維度解釋“有教無(wú)類(lèi)”，而施教者在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中很難分辨受教者先天或潛能中的個(gè)體品格。所以在施教者維度內(nèi)，基于人先天或潛能中的個(gè)體品格解釋“類(lèi)”缺乏實(shí)踐意義。

除了從“性相近”的角度以外，還可以從“因材施教”的角度探究為何要將“有教無(wú)類(lèi)”中的“類(lèi)”解釋為個(gè)體背景而不是個(gè)體品格?？鬃幼约鹤鳛槭┙陶卟⒉皇菍?duì)具有不同個(gè)體品格的受教者一視同仁，而是因材施教。例如在《論語(yǔ)》中，當(dāng)子路和冉有提出相同的問(wèn)題，孔子會(huì)依據(jù)他們各自不同的個(gè)體品格給出不同的回答：

公西華曰：“由也問(wèn)聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問(wèn)聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問(wèn)?！弊釉唬骸扒笠餐?，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）

如果基于個(gè)體品格理解“有教無(wú)類(lèi)”，那么很有可能得出上述孔子“因材施教”思想與“有教無(wú)類(lèi)”存在矛盾，因?yàn)榭鬃铀摰摹扒笠餐恕薄坝梢布嫒恕倍际瞧涞茏铀宫F(xiàn)的不同的個(gè)體品格。如果只是基于個(gè)體背景而不是個(gè)體品格理解“有教無(wú)類(lèi)”，那么“有教無(wú)類(lèi)”與“因材施教”并不存在矛盾?！坝薪虩o(wú)類(lèi)”只是要求施教者無(wú)視或者抽象化理解受教者的個(gè)體背景，即不因受教者的個(gè)體背景—職業(yè)貴賤、出生地域、家庭貧富等不同，而區(qū)別對(duì)待任何受教者?！坝薪虩o(wú)類(lèi)”并不要求施教者無(wú)視或者抽象化理解受教者現(xiàn)實(shí)中的“材”，包括受教者在智力、德性、能力等方面的個(gè)體品格差異。

因此，無(wú)論是基于對(duì)作為“有教無(wú)類(lèi)”的人性論基礎(chǔ)的“性相近”中“性”的理解，還是基于對(duì)孔子“因材施教”和“有教無(wú)類(lèi)”之間可能存在的矛盾的理解，都應(yīng)將“有教無(wú)類(lèi)”中的“類(lèi)”解釋為受教者的個(gè)體背景而不是個(gè)體品格。此外，相比個(gè)體品格不同的受教者，個(gè)體背景不同的受教者更有可能被施教者平等對(duì)待，例如在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，大多數(shù)施教者青睞具有勤奮善良品格的受教者，厭惡具有懶惰自私品格的受教者。

三、精英教育、平民教育和公民道德教育

依據(jù)上文所述，孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想主要是基于施教者維度，要求施教者應(yīng)當(dāng)不區(qū)別對(duì)待具有不同個(gè)體背景的受教者。然而，孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的意義和價(jià)值到底是什么？對(duì)此學(xué)界尚存爭(zhēng)議。對(duì)于孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想現(xiàn)代意義的解讀通常與精英教育、平民教育和公民道德教育相關(guān)。

如果用精英教育的理念解釋“有教無(wú)類(lèi)”，那么這種精英教育包含雙重含義，一重含義是“以精英為培養(yǎng)對(duì)象的教育”，另一重含義是“以精英為培養(yǎng)目標(biāo)的教育”。在“以精英為培養(yǎng)對(duì)象的教育”層面，因?yàn)椤坝薪虩o(wú)類(lèi)”要求施教者不依據(jù)個(gè)體背景篩選受教者，但并不要求施教者不考量受教者的個(gè)體品格，所以這里的“精英”并不是指出身高貴的受教者，而似乎是指來(lái)自各個(gè)階層的個(gè)體品格出眾的受教者。

如本文第二節(jié)所論，孔子自身作為施教者對(duì)于受教者的個(gè)體品格是有要求的，例如“宰予晝寢。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也，于予與何誅？’”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孔子認(rèn)為品格太差的人就像“朽木”一樣不可能通過(guò)教育而改變。此外，孔子對(duì)于同一弟子表現(xiàn)出來(lái)的不同個(gè)體品格也有不同的評(píng)價(jià)和期待，例如在冉求擔(dān)任季氏宰臣之前，孔子高度評(píng)價(jià)冉求的執(zhí)政能力：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）然而，當(dāng)冉求幫助季氏聚斂財(cái)富，孔子又嚴(yán)厲批評(píng)冉求，認(rèn)為他不配做自己的學(xué)生：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）因此，如果有人表現(xiàn)出像冉求一樣幫助權(quán)貴斂財(cái)?shù)膫€(gè)體品格，那么孔子大概率不愿意招收此人為弟子。

盡管作為施教者的孔子看重受教者的個(gè)體品格，但是孔子所論“朽木不可雕”“非我徒也”以及“下愚不移”等最多只能說(shuō)明孔子不愿意招收品格低劣的弟子，這并不意味著孔子只愿意招收品格出眾的弟子?？鬃涌赡軙?huì)樂(lè)于招收品格出眾的弟子，如孟子所言：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉……得天下英才而教育之，三樂(lè)也。”（《孟子·盡心上》）然而，即便孔子樂(lè)于教育“英才”，這也不等同于孔子只愿意教育“英才”。因此，如果基于“以精英為培養(yǎng)對(duì)象的教育”理解“有教無(wú)類(lèi)”，那么這里的“精英”不同于我們現(xiàn)代意義上的“精英”，既不是指出身高貴的受教者，也不是指那些少數(shù)品格出眾的受教者，而只是指大多數(shù)品格不低劣的受教者。

在“以精英為培養(yǎng)目標(biāo)的教育”層面，“有教無(wú)類(lèi)”是通過(guò)讓不同背景的人都能接受教育，從而培養(yǎng)更多孔子所認(rèn)為的“精英”—君子。這里的“精英”似乎是指政治精英，與此相關(guān)的是《論語(yǔ)·子張》中的“學(xué)而優(yōu)則仕”，以及《論語(yǔ)·微子》中的“不仕無(wú)義……君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！边@里引文中的“仕”不能簡(jiǎn)單地理解為做官，而應(yīng)更多從“義”和“道”的角度理解“仕”，如劉寶楠指出：“義者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是義，亦即是道?！薄?0】錢(qián)穆也圍繞“道”解釋“君子之仕”，他指出：“蓋道不能行，而仍當(dāng)行道，此即君子之義也。君子知道明道，乃君子之天職；若使君子而不仕，則道無(wú)可行之望?！薄?1】

因此，如果將君子視為孔子試圖通過(guò)“有教無(wú)類(lèi)”培養(yǎng)的“精英”，那么應(yīng)當(dāng)圍繞“道”理解“有教無(wú)類(lèi)”，這也符合《中庸》中的“修道之謂教”。對(duì)于儒家而言，修道需要借助教育，而教育只是手段，最終目的是“道”，如孔子在《論語(yǔ)·述而》和《論語(yǔ)·里仁》中兩次提及“志于道”，以及在《論語(yǔ)·里仁》中感嘆：“朝聞道，夕死可矣?！彼钥鬃釉噲D通過(guò)“有教無(wú)類(lèi)”培養(yǎng)的君子，其“精英”的一面并不是表現(xiàn)在“仕”或“官位”。“學(xué)而優(yōu)則仕”和“君子之仕”中的“仕”只是手段，孔子的最終目標(biāo)是“弘道”，更確切地說(shuō)，這個(gè)“道”是指“仁道”，如孟子引用孔子所說(shuō)：“道二，仁與不仁而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）因此，君子“精英”的一面更多表現(xiàn)為積極入世，弘揚(yáng)“仁道”。

綜上所述，如果將孔子的“有教無(wú)類(lèi)”解釋為某種“精英教育”，那么在“以精英為培養(yǎng)對(duì)象的教育”層面，“精英”并不是指出身高貴或者個(gè)體品格出眾的“英才”；在“以精英為培養(yǎng)目標(biāo)的教育”層面，“精英”主要體現(xiàn)在弘揚(yáng)“仁道”，而不是體現(xiàn)在“官位”，更不是體現(xiàn)在擁有財(cái)富或權(quán)力。因此這里的“精英”與現(xiàn)代精英教育理念中的“精英”有明顯區(qū)別。

相比精英教育，“有教無(wú)類(lèi)”所蘊(yùn)含的教育理念似乎更接近平民教育。如果將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為一種“面向平民的教育”，那么這符合孔子“庶富教”的思想，“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）在這一層面，“有教無(wú)類(lèi)”的最終目標(biāo)是通過(guò)“上位之君子”的引導(dǎo)實(shí)現(xiàn)“化民成俗”，如《禮記·學(xué)記》中所說(shuō)：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。”《孝經(jīng)·廣要道》記載孔子所說(shuō)：“教民親愛(ài)，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。安上治民，莫善于禮?！?o:p>

依據(jù)本文第一節(jié)所論，應(yīng)當(dāng)從施教者維度理解“有教無(wú)類(lèi)”，而如果用“面向平民的教育”解釋“有教無(wú)類(lèi)”，那么這里的施教者維度蘊(yùn)含統(tǒng)治者維度，即要求統(tǒng)治者重視對(duì)被統(tǒng)治者的道德教化。徐復(fù)觀曾評(píng)論孔子基于“祖述堯舜、憲章文武”的政治思想“總是居于統(tǒng)治者的地位來(lái)為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問(wèn)題”【22】。在這一意義上，“有教無(wú)類(lèi)”體現(xiàn)了孔子的德治思想，是具有明顯政治目的的道德教化，如孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）

孔子的道德教化要求統(tǒng)治者自己先做好表率，正如孔子所強(qiáng)調(diào)的“政者，正也?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“修己以安百姓?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“其身正，不令而行”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》)陳來(lái)指出，孔子“為政以德”中的“以德”有“道德教化”和“道德表率”兩種意義。(1)23“道之以德”和“為政以德”思想是對(duì)“古代‘政以治民’和‘政以正民’的重大改造”，體現(xiàn)了古代儒家所認(rèn)為的“政治的本質(zhì)就是道德教化”?！?3】

然而，如果將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為一種平民教育，那么在闡釋“有教無(wú)類(lèi)”現(xiàn)代意義的過(guò)程中，至少存在以下兩個(gè)方面的問(wèn)題。一方面，很難依據(jù)孔子思想說(shuō)清楚到底哪些人可以被稱(chēng)為“平民”?？鬃诱f(shuō)：“唯女子與小人為難養(yǎng)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）綜合考慮孔子所處時(shí)代特點(diǎn)，“平民”不包括女性，也不包括“仆隸下人”?！?4】此外，如上文所述，孔子看重受教者的個(gè)體品格，所以作為受教者的“平民”可能也不包括孔子所論“鄉(xiāng)原”“蔽夫”“下愚”等屬于“朽木不可雕”的個(gè)體品格低劣的人。即便是可以通過(guò)發(fā)展和轉(zhuǎn)化孔子思想，從而較為清晰地解釋孔子思想中的“平民”，這種“平民”也與現(xiàn)代平民教育理念中的“平民”有較大差別。

另一方面，如果將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為一種面向平民的帶有政治目的的道德教化，由于這種道德教化存在上文所述的“施教者/統(tǒng)治者維度”，并且沒(méi)有區(qū)分“個(gè)體背景”，因此即便這種道德教化排除任何具有強(qiáng)制性的道德灌輸，只是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者通過(guò)“自正”引導(dǎo)、感化普通民眾，這種道德“引導(dǎo)、感化”在現(xiàn)代意義上也很難避免隱含對(duì)普通民眾獨(dú)立自主的侵犯。

如果用公民道德教育的理念解釋孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想，那么可以將“有教無(wú)類(lèi)”理解為一種“以良好公民為培養(yǎng)目標(biāo)的教育”。然而，在公民概念的內(nèi)涵和外延方面，用“公民”一詞解釋古代儒家思想都是有爭(zhēng)議的。在公民概念的內(nèi)涵方面，廖申白認(rèn)為，儒家思想不包含公民和公民倫理的概念，但是儒家思想“隱含著某些關(guān)于公共生活關(guān)系的推論”。【25】廖申白的觀點(diǎn)主要基于他從法律維度理解公民概念的內(nèi)涵，他強(qiáng)調(diào)“公民地位”和“公民的相互關(guān)系”都是“通過(guò)社會(huì)的法律體系確定的”。(5)25

然而，對(duì)于公民概念內(nèi)涵的界定，學(xué)界尚無(wú)定論。在政治哲學(xué)的視域內(nèi)，并不只有憲法或法律維度中的公民概念，即具有一國(guó)國(guó)籍的、享有該國(guó)法定權(quán)利并且必須履行該國(guó)法定義務(wù)的人。除了法律維度之外，還存在政治維度的公民概念，即平等地參與公共政治生活的人，以及個(gè)體身份維度中的公民概念，即具有作為政治共同體成員歸屬感的人?！?6】盡管我們很難從孔子思想中推導(dǎo)出憲法或法律維度中的公民概念，但是孔子思想在現(xiàn)代完全可能“開(kāi)出”與“公共生活關(guān)系”密切相關(guān)的政治維度和個(gè)體身份維度中的公民概念。

在公民概念的外延方面，爭(zhēng)議在于孔子所處時(shí)代是否有人可以被劃分為公民。陳來(lái)指出：“中國(guó)古代既無(wú)公民，與希臘城邦國(guó)家不同，自然沒(méi)有公民道德，但是也有政治共同體對(duì)成員的要求?！薄?7】在陳來(lái)看來(lái)，至少在古代社會(huì)，公民只存在于古希臘城邦中，因?yàn)榭鬃铀帟r(shí)代不存在類(lèi)似古希臘的城邦國(guó)家，所以也就沒(méi)有公民。然而，古希臘傳統(tǒng)中的公民是一個(gè)被創(chuàng)造的政治概念。在這一過(guò)程中，亞里士多德做出了重要貢獻(xiàn)，陳來(lái)也多次引用亞里士多德關(guān)于公民的思想，例如他指出“總而言之，‘公民道德’的概念，從亞里士多德到近代西方是明確的?！薄?8】不過(guò)，亞里士多德并不是從古希臘城邦概念出發(fā)去界定公民，因?yàn)楫?dāng)時(shí)古希臘人并不清楚城邦的意義，如亞里士多德所說(shuō)：“常常聽(tīng)到人們?cè)跔?zhēng)辯城邦的性質(zhì)……我們?nèi)绻U明城邦是什么，還得先行研究‘公民’的本質(zhì)”【29】。所以亞里士多德是從公民概念出發(fā)去定義城邦，將城邦界定為“有足夠人數(shù)的一個(gè)公民集團(tuán)”【29】。因此，古希臘傳統(tǒng)中的公民概念并不是被城邦所界定，即便孔子所處時(shí)代沒(méi)有類(lèi)似古希臘的城邦國(guó)家，但只要存在“政治共同體”，那么就并不妨礙用公民概念解釋孔子思想。

在“以良好公民為培養(yǎng)目標(biāo)的教育”層面，孔子“有教無(wú)類(lèi)”的目標(biāo)不是讓統(tǒng)治者重視對(duì)普通民眾的道德教化，而是培養(yǎng)更多具有“君子之德”的良民。上述兩個(gè)目標(biāo)有重疊，但側(cè)重點(diǎn)不同，前者側(cè)重通過(guò)“有教無(wú)類(lèi)”實(shí)現(xiàn)基于美德的政治統(tǒng)治—“為政以德”；后者側(cè)重通過(guò)“有教無(wú)類(lèi)”促進(jìn)道德教育—“君子之德”，從而培養(yǎng)更多有意愿參與公共政治活動(dòng)的良好公民“君子”。

相比“面向平民的教育”，將“有教無(wú)類(lèi)”借以解釋為“以良好公民為培養(yǎng)目標(biāo)的教育”，不僅可以更為清晰地用“君子”解釋“良好公民”，而且由于沒(méi)有強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者維度，從而在很大程度上可以避免被批評(píng)為將“有教無(wú)類(lèi)”當(dāng)作維護(hù)統(tǒng)治的工具或是侵犯普通民眾的獨(dú)立自主，還可以體現(xiàn)“有教無(wú)類(lèi)”在公民道德教育層面的現(xiàn)代意義。然而，這一現(xiàn)代意義的闡明，還需要進(jìn)一步從多角度論證將孔子思想中的“君子”和“君子之德”借以解釋為“良好公民”和“公民道德”的合理性。

四、作為良好公民的“君子”和作為公民道德的“君子之德”

在思想史視域內(nèi)，古今學(xué)者對(duì)于《論語(yǔ)》中“君子”的解釋大體有“德”和“位”兩種角度。以“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）為例，宋儒大多側(cè)重從“德”的角度區(qū)分君子和小人，例如朱熹基于“天理”“人欲”解釋此句：“喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！?4)30宋儒在德行意義上區(qū)分“君子”和“小人”，還表現(xiàn)為“公私之別”，例如袁燮的解釋是：“夫君子小人之分，義與利而已……義者天下之公，利者一己之私也?！薄?1】

漢儒和一些清朝學(xué)者大多側(cè)重從“位”的角度區(qū)分君子和小人，例如劉寶楠認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”中的“君子、小人以位言”，他引述董仲舒的解讀：“夫皇皇求利，惟恐匱乏者，庶人之意也；皇皇求仁義，?？植荒芑裾?，卿大夫之意也?！薄?2】劉寶楠還引用焦循所言：“惟小人喻于利，則治小人者必因民之所利而利之……孔子此言，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”【32】依據(jù)董仲舒和焦循的觀點(diǎn)，君子和小人的差別主要在于政治地位，即前者有官職可以治理后者。

在政治哲學(xué)視域內(nèi)，可以將上述思想史視域內(nèi)基于“德”和“位”的兩種解釋有機(jī)結(jié)合起來(lái)，并作進(jìn)一步的引申。在實(shí)質(zhì)層面，君子和小人有“德”方面的區(qū)別，這種區(qū)別體現(xiàn)為君子追求公共利益，而小人追求自身利益。這里的“公共利益”不能簡(jiǎn)單理解為現(xiàn)代意義上的國(guó)家或者政治共同體的利益，而應(yīng)更多從本文第三節(jié)所論君子“弘揚(yáng)仁道”的角度理解，其中“仁道”包括對(duì)他人的關(guān)愛(ài)，如“樊遲問(wèn)‘仁’。子曰：‘愛(ài)人’”（《論語(yǔ)·顏淵》），還包括孔子的“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）以及“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。

在形式層面，君子和小人有“位”方面的區(qū)別，但這種區(qū)別不能簡(jiǎn)單理解為有無(wú)官職或政治地位高低，而應(yīng)更多從君子“不仕無(wú)義”的角度理解。如本文第三節(jié)所論，“不仕無(wú)義”有積極入世，弘揚(yáng)“仁道”的意味，康有為解釋此句：“君子之棲棲周流，皇皇從仕，以行其救民之義，發(fā)其不忍之心也?！薄?3】在這一意義上，君子和小人的區(qū)別體現(xiàn)為君子有意愿參與公共政治生活，行“救民之義”。這里需要指出，君子“有意愿參與公共政治生活”并不等同于“有意愿做官或參與政治治理”，這里的“意愿”更接近一種“公共理性”，包括有意愿認(rèn)真傾聽(tīng)他人的政治觀點(diǎn)，有意愿向他人真誠(chéng)表達(dá)自己的政治觀點(diǎn)，以及有意愿通過(guò)平等地交流或勸說(shuō)，而不是通過(guò)威脅或強(qiáng)迫，與他人達(dá)成政治共識(shí)?！?4】

依據(jù)上述“君子”和“小人”在實(shí)質(zhì)層面和形式層面的區(qū)別，可以同時(shí)從“德”和“位”的角度，用“公民”解釋“君子”和“小人”，即將“君子”解釋為“有意愿參與公共政治生活，并且追求公共利益的良好公民”，而將“小人”解釋為“局限于自己私人生活，并且追求自身利益的普通公民”。

如此解釋“君子”和“小人”，是在政治哲學(xué)視域內(nèi)對(duì)孔子基于“義、利”區(qū)分“君子、小人”思想的重構(gòu)。這種重構(gòu)在理論和實(shí)踐層面都具有一定的合理性。在理論層面，一方面，通過(guò)區(qū)分公共政治生活領(lǐng)域和私人生活領(lǐng)域，避免了單純基于“德”的解釋所導(dǎo)致的“義”和“利”之間的對(duì)立；另一方面，通過(guò)將君子和小人都視為公民，避免了單純基于“位”的解釋所導(dǎo)致的“君子”和“小人”在社會(huì)政治地位方面的對(duì)立。在實(shí)踐層面，一方面有助于培養(yǎng)民眾的“公共理性”，讓更多民眾有意愿參與公共政治生活并關(guān)心他人的利益，同時(shí)也有利于強(qiáng)化民眾在私人生活中保障自身利益的個(gè)體權(quán)利意識(shí)；另一方面，通過(guò)避免對(duì)民眾的公共政治生活和私人生活提出同樣的德性要求，使得作為“有教無(wú)類(lèi)”培養(yǎng)目標(biāo)的“君子”沒(méi)有那么理想化，降低了在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中成為良好公民的“門(mén)檻”。

為了深入理解上述理論和實(shí)踐層面的“合理性”，還可以借鑒亞里士多德相關(guān)良好公民的觀點(diǎn)。盡管亞里士多德認(rèn)為，人成為人和成為公民是一體的，【35】但是他區(qū)分了“善人的品德”和“良好公民的品德”。在亞里士多德看來(lái)，至少在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，“所有的好公民總是不可能而且也無(wú)須全都具備善人的品德……好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在[作為統(tǒng)治者]這一部分特殊的公民，就的確相同?！薄?6】亞里士多德認(rèn)為只有對(duì)于“作為統(tǒng)治者”的公民而言，良好公民的德性和善人的德性才是統(tǒng)一的。他還進(jìn)一步解釋了這里的“統(tǒng)治者”必須服務(wù)于政治共同體的公共利益，否則“他們也就不必稱(chēng)為‘公民’了”?！?6】

在政治哲學(xué)視域內(nèi)，可以借鑒亞里士多德的觀點(diǎn)，【37】將孔子試圖通過(guò)“有教無(wú)類(lèi)”培養(yǎng)的“君子”重構(gòu)為兩種“君子”。其中一種“君子”是作為“統(tǒng)治者”的良好公民。這些良好公民必須服務(wù)于全體公民的利益，而且需要實(shí)現(xiàn)良好公民的德性與善人的德性的統(tǒng)一，即實(shí)現(xiàn)“君子之德”與“仁”的統(tǒng)一，如孔子所說(shuō)“君子去仁，惡乎成名”。（《論語(yǔ)·里仁》）另一種“君子”是作為“被統(tǒng)治者”的良好公民。至少在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，這些良好公民不需要也不必都具備善人的德性—“仁”。在這一意義上，庶民在私人生活中追求自身利益，因而無(wú)法完全達(dá)到“仁”，但是只要他們所追求的自身利益是合情理的，即這種自身利益是在公共政治生活語(yǔ)境中被界定的，并且與公共利益不相沖突，那么就可以說(shuō)這些庶民具備“君子之德”，從而就可以成為作為“被統(tǒng)治者”的良好公民—“君子”，盡管這種“君子”在嚴(yán)格意義上沒(méi)有達(dá)到“仁”，但正如孔子所說(shuō)：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）

因此，不論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，都可以成為良好公民意義上的君子。這也體現(xiàn)出“有教無(wú)類(lèi)”思想在公民道德教育層面的意義，即不論受教者個(gè)體背景如何，都可以通過(guò)接受教育具備“君子之德”，從而成為“有意愿參與公共政治生活，并且追求公共利益”的良好公民。在這一意義上，通過(guò)“有教無(wú)類(lèi)”培養(yǎng)的“君子之德”可以被解釋為公民道德，這也符合“君子之德”所具有的以下四個(gè)特點(diǎn)：

第一，“君子之德”蘊(yùn)含人際交往中的公德?！?8】例如“君子求諸己，小人求諸人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）強(qiáng)調(diào)嚴(yán)于律己，寬以待人；“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)他人而不要拉幫結(jié)派；“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》）強(qiáng)調(diào)尊重他人的不同意見(jiàn)，而不只是專(zhuān)注自身利益；“君子成人之美”（《論語(yǔ)·顏淵》）強(qiáng)調(diào)幫助關(guān)愛(ài)他人。這些都體現(xiàn)了“君子之德”并不只是關(guān)注自身，而是關(guān)涉他人。因此，如果依據(jù)梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)：“人人獨(dú)善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德”【39】，那么“君子之德”更接近于公德。

第二，“君子之德”趨向政治性公德，如孔子基于“為政”談?wù)摗熬又隆保骸白訛檎?，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）此外，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中記載“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”陳衛(wèi)平提出此章回答了何者為政的問(wèn)題，即“為政者必須是‘修己’成德之君子”?！?0】

第三，“君子之德”并不是某種有利于自身的專(zhuān)業(yè)技能?？鬃诱f(shuō)：“君子不器?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）朱熹解釋此句：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無(wú)不具，故用無(wú)不周，非特為一才一藝而已。”【41】這符合本文第三節(jié)所論，“有教無(wú)類(lèi)”的主要目的并不是培養(yǎng)具備獲取財(cái)富或權(quán)利能力的精英，而是培養(yǎng)“成德之士”，這也使得作為公民道德教育的“有教無(wú)類(lèi)”有別于培養(yǎng)某種技能的專(zhuān)業(yè)教育。

第四，“君子之德”在一定程度上體現(xiàn)了民主精神，以及對(duì)他人的尊重、信任和同理心。如上文所論，對(duì)“君子之德”的理解應(yīng)當(dāng)基于孔子所論的“仁”和“忠恕之道”，而其中“忠道”包含社會(huì)公德和公益；而“恕道”在梁漱溟看來(lái)，體現(xiàn)了民主精神的“第一根本點(diǎn)”，即“我承認(rèn)我，同時(shí)亦承認(rèn)旁人”【42】。馮契指出“忠恕之道”包含兩個(gè)原則：“一是人道（仁愛(ài)）原則，即肯定人的尊嚴(yán)，主張人和人之間要互相尊重，建立愛(ài)和信任的關(guān)系；二是理性原則，即肯定人同此心，每個(gè)人的理性都能判斷是非、善惡，所以‘能近取譬’?！薄?3】

“君子之德”通常被解釋為個(gè)人道德而非公民道德。個(gè)人道德有內(nèi)在價(jià)值，主要是為了個(gè)人自身的成長(zhǎng)，而公民道德有工具性?xún)r(jià)值，主要是為了維持共同體?！?4】2019年10月，中共中央、國(guó)務(wù)院印發(fā)了《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，區(qū)分了“個(gè)人品德”和“社會(huì)公德”，前者對(duì)應(yīng)的是“在日常生活中養(yǎng)成好品行”，而后者對(duì)應(yīng)的是“在社會(huì)上做一個(gè)好公民”?！?5】因此，盡管個(gè)人道德與公民道德有重疊，但是根據(jù)上文所述“君子之德”所表現(xiàn)出的四個(gè)特點(diǎn)，即“人際交往中的公德”“政治性公德”“非有利于自身的專(zhuān)業(yè)技能”和“民主精神，以及對(duì)他人的尊重、信任和同理心”，將“君子之德”解釋為公民道德具有一定的合理性。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，“有教無(wú)類(lèi)”不是關(guān)于受教者的事實(shí)判斷，而是基于施教者的維度，在價(jià)值層面要求施教者對(duì)具有不同個(gè)體背景的受教者一視同仁，讓他們都有平等的機(jī)會(huì)具備公民道德—“君子之德”，從而成為有意愿參與公共政治活動(dòng)，并追求公共利益的良好公民—“君子”。在理論層面，無(wú)論是在思想史視域內(nèi)，還是在政治哲學(xué)視域內(nèi)，將“君子”和“君子之德”借以解釋為“良好公民”和“公民道德”都具有一定的合理性。在實(shí)踐層面，盡管現(xiàn)代多元社會(huì)的規(guī)模和復(fù)雜性降低了通過(guò)“有教無(wú)類(lèi)”實(shí)現(xiàn)“化民成俗”或是打破階層固化的可能性，但是基于對(duì)孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想的重構(gòu)，良好公民意義上的“君子”和公民道德意義上的“君子之德”，可以成為評(píng)估現(xiàn)代社會(huì)公民道德教育實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)之一。

注釋
 
1馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史（上）》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第35頁(yè)。
 
2參見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第271頁(yè)。
 
3徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，北京：九州出版社，2014年，第53頁(yè)。
 
4 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京：中華書(shū)局，2013年，第415頁(yè)。
 
5朱熹：《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第210頁(yè)。
 
6 胡適：《容忍與自由：胡適演講錄》，北京：京華出版社，2005年，第232頁(yè)。
 
7 參見(jiàn)馬數(shù)鳴：《釋“有教無(wú)類(lèi)”的“類(lèi)”》，《學(xué)術(shù)界》1989年第5期，第95頁(yè)。
 
8 “唯上知與下愚不移”不能理解為屬于“上智”和“下愚”的人不應(yīng)當(dāng)接受教育，“接受教育之后沒(méi)有效果”和“不應(yīng)當(dāng)接受教育”不能混同，前者是事實(shí)判斷，后者是價(jià)值判斷。
 
9 王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第446頁(yè)。
 
10 楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年，第170頁(yè)。
 
11 黃懷信：《論語(yǔ)匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1 440-1 441頁(yè)。
 
12 郭沫若：《十批判書(shū)》，上海：東方出版社，1996年，第99頁(yè)。
 
13 有學(xué)者對(duì)“類(lèi)”的解釋有新意，但并未得到學(xué)界廣泛接受，例如龐光華將“類(lèi)”解釋為“善”，將“有教無(wú)類(lèi)”解釋為“（當(dāng)今）教育不善，或教育不合禮法”。參見(jiàn)龐光華：《〈論語(yǔ)〉“有教無(wú)類(lèi)”新解》，《古籍整理研究學(xué)刊》2013年第1期，第58頁(yè)。
 
14 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第210頁(yè)。
 
15 張傳燧、袁浪華：《孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想的內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與理論依據(jù)》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版)》2018年第3期，第46頁(yè)。
 
16 戴望：《戴氏論語(yǔ)小疏》，郭曉東校疏，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第243頁(yè)。
 
17 胡適：《容忍與自由:胡適演講錄》，第232頁(yè)。
 
18 康有為：《論語(yǔ)注》，第259頁(yè)。
 
19 方朝暉：《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第5期，第38頁(yè)。
 
20 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1990年，第726頁(yè)。
 
21 錢(qián)穆：《孔子傳》，北京：九州出版社，2011年，第74頁(yè)。
 
22 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，第53頁(yè)。
 
23 參見(jiàn)陳來(lái)：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第1期，第17頁(yè)；第19頁(yè)。
 
24 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第226頁(yè)。
 
25 參見(jiàn)廖申白：《公民倫理與儒家倫理》，《哲學(xué)研究》2001年第11期，第70頁(yè)；第67頁(yè)。
 
26參見(jiàn)Jean L.Cohen,“Changing Paradigms of Citizenship and the Exclusiveness of the Demos,”International Sociology,1999,14(3),p.248。
 
27 陳來(lái)：《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第6頁(yè)。
 
28 陳來(lái)：《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》，第7頁(yè)。
 
29 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年，第109頁(yè)；第113頁(yè)。
 
30 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第96頁(yè)。
 
31 郭曉冬、于超藝：《“君子喻于義，小人喻于利”別解》，《道德與文明》2020年第2期，第49頁(yè)。
 
32 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，第154頁(yè)；第155頁(yè)。
 
33 康有為：《論語(yǔ)注》，第281頁(yè)。
 
34 參見(jiàn)W.Kymlicka,“Citizenship in Culturally Diverse Societies:Issues,Contexts,Concepts,”in W.Kymlicka and W.Norman eds.,Citizenship in Diverse Societies,Oxford:Oxford University Press,2000,pp.8-9。
 
35 亞里士多德認(rèn)為人在本性上是政治的動(dòng)物，無(wú)法獨(dú)立于政治共同體生活，必須作為公民“集合于城邦這個(gè)整體”，否則便不能成為人，只能是“一只野獸”或是“一位神祇”。參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第7-9頁(yè)。
 
36 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第121-122頁(yè)；第133頁(yè)。
 
37 如本文第三節(jié)所論，即便孔子時(shí)代不存在古希臘城邦，也不妨礙借鑒古希臘公民概念解釋孔子思想。此外，亞里士多德和孔子都屬于公元前的重要哲學(xué)家，而且如余紀(jì)元所論，亞里士多德和孔子思想“總體框架驚人的相似”，所感興趣的問(wèn)題都屬于德性倫理學(xué)，都關(guān)注“人之為人的發(fā)展與實(shí)現(xiàn)?！眳⒁?jiàn)[美]余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第32頁(yè)。借鑒亞里士多德相關(guān)良好公民的理論觀點(diǎn)，有助于在政治哲學(xué)視域內(nèi)探究孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想在公民道德教育方面的意義和價(jià)值。
 
38 一些學(xué)者基于梁?jiǎn)⒊屠顫珊竦挠^點(diǎn)探究相關(guān)儒家公德和私德的現(xiàn)代意義問(wèn)題，這些探究不僅涉及“私德”和“公德”的概念辨析，還涉及對(duì)儒家思想的多維度闡釋?zhuān)珀悂?lái)指出：“治人之德，在《論語(yǔ)》中所在多有，皆非私人之德……故君子之德，其體無(wú)分于私公，其用則理一而分殊?！眳⒁?jiàn)陳來(lái)：《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》，第7頁(yè)。限于篇幅，筆者不在此詳述，本文只是圍繞孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想在公民道德教育方面的意義，對(duì)“公私之別”層面的德性做場(chǎng)域性的而非價(jià)值觀意義上的區(qū)分。
 
39 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第19頁(yè)。
 
40 參見(jiàn)陳衛(wèi)平：《孔子為政以德的理論內(nèi)涵》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2013年第1期，第5頁(yè)。
 
41 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第78頁(yè)。
 
42 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》,上海：上海人民出版社，2005年，第212頁(yè)。
 
43 馮契：《馮契文集》第4卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第73-74頁(yè)。
 
44 參見(jiàn)W.Galston,“Pluralism and Civic Virtue,”Social Theory and Practice,2007,33(4),p.625。
 
45 參見(jiàn)《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，北京：人民出版社，2019年，第6頁(yè)。