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1. 【儒家與憲政的暗和】儒家的主張與實踐暗合了憲政的內(nèi)在邏輯。憲政的結(jié)構(gòu)，至少當(dāng)指四個層面：一、世俗權(quán)力與神權(quán)相分離；二、國家權(quán)力與社會自治分際；三、權(quán)力系統(tǒng)內(nèi)部分權(quán)，重點是治理權(quán)與司法權(quán)分立；四、權(quán)力的獲得通過民主程序。除了第四點，我們可以發(fā)現(xiàn)儒家提倡的治理秩序，在不同程度上合乎前面三點。(2012.6.3)


2. 【唐宋私社】唐宋時期的私社已出現(xiàn)相當(dāng)成熟的組織結(jié)構(gòu)：社有領(lǐng)袖：即社長、社官和錄事，稱為“三官”，三官由社人推舉產(chǎn)生；立有“社條”，這是社中成員包括三官都必須遵守的規(guī)則；以社人會議為一社最高權(quán)力機關(guān)，社條的訂立、三官的選舉與改選、社人的出入社申請，都由社人會議商量、決定。民主嗎？(2012.6.2)


3.【北宋之新黨與舊黨】中國歷史上最早因為政見之不同（而不是因為私人關(guān)系）而形成的兩大政治派別，大概是北宋的新黨、舊黨。以王安石為領(lǐng)袖的新黨類似于今日之左派，主張擴(kuò)張國家權(quán)力與財稅，政府介入市場，傾向于辦官辦福利。以司馬光為首的舊黨則接近于保守主義右派，主張減稅、節(jié)約財政與自由經(jīng)濟(jì)，反對國與民爭利。（2012.5.29）


4．【儒家非只重頂層設(shè)計】或謂：儒家只注目頂層設(shè)計，頂層失敗，則底層以游民倫理上演暴民奪權(quán)。此論不對。儒家絕不是只注目頂層設(shè)計，而是政治與社會雙向著力。用宋儒話說，“士君子之生斯世，達(dá)則仁天下之民，未達(dá)則仁其鄉(xiāng)里”。仁里，即致力于社會構(gòu)建。明儒因不能得君行道，更是轉(zhuǎn)向覺民行道，拉開一場影響深遠(yuǎn)的社會運動。(2012.5.29)


5. 【一句話概括歷代政制】 秦制：“天下之事無小大，皆決于上”；漢制：“不如退而更化”；唐制：“天下之政，不可不歸中書”；宋制：“天下治亂系宰相”；明制：“今罷丞相，大權(quán)一歸朝廷”；清制：“乾綱獨斷，乃本朝家法”；清末新政：“庶政公諸輿論”。（2012.5.28）


【說傳統(tǒng)】1、傳統(tǒng)不僅僅春節(jié)貼春聯(lián)、端午劃龍舟、中秋賞月，不僅僅是風(fēng)水、中醫(yī)、武術(shù)，當(dāng)然也不僅僅是“仁義禮智信”、“溫良恭儉讓”。我們需要對傳統(tǒng)下一個更有概括力的定義——傳統(tǒng)，乃是社會的自發(fā)秩序，乃是文明的積累，乃是構(gòu)建國民認(rèn)同的維度。我們應(yīng)站在這個層次上來論述為什么要保守傳統(tǒng)。



2.當(dāng)我們說要保守傳統(tǒng)時，并不是因為我們的傳統(tǒng)有多么完美，沒有完美的傳統(tǒng)，正如不可能有“完丑”的傳統(tǒng)。如果說有一種事物讓我們無法完全、精細(xì)地辨分好壞，但我們會不假思索地遵循它，那便是傳統(tǒng)。因為傳統(tǒng)提供了最低成本的規(guī)則與秩序，因而提供了穩(wěn)定的預(yù)期。這是國家立法不能取代的。


社會當(dāng)然需要演進(jìn)，建成實現(xiàn)公民自由最大代的現(xiàn)代憲政秩序。但這個憲政秩序不可能是空降的，也不可能是在摧毀掉傳統(tǒng)的廢墟上全新構(gòu)建的。文明需要積累，而傳統(tǒng)便是文明的積累，特別是儒家千百年來推動建立的禮俗秩序與社會自治組織，只需轉(zhuǎn)個身便可成為維持憲政秩序的普通法與公民組織。


4、傳統(tǒng)還有一個重大功能——是民族國家無可替代的粘合劑。一些自由主義者標(biāo)榜“價值中立”，乃至主張文化相對主義，如果以這種自由主義的原則來構(gòu)建國族共同體，它必定是脆弱的，很容易就會因為文化認(rèn)同與價值觀的碎片化而潰散。設(shè)想一下，如果美國的基督教人口淪為少數(shù)，美國還存不存在？(2012.5.28)


7.【傳統(tǒng)與歷史】回看我那些討論傳統(tǒng)與歷史的微博，大體上都是圍繞著兩個主題：一是闡述我對中國歷史的基本判斷——中國三千年文明史，并非完全是一部專制史，更蘊含著我們祖先追求自由與自治的歷程、經(jīng)驗、思想，我將這總結(jié)為中國傳統(tǒng)中的自由線索，只可惜在我們常見的革命敘事與啟蒙話語中，這條自由線索被遮蔽了。另一個主題則是，闡釋傳統(tǒng)對于一個社會實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的意義。現(xiàn)代社會不是在廢墟上平地而起的，而是在傳統(tǒng)的積累上生成出來的。最近一百年來，中國社會轉(zhuǎn)型的一個最大教訓(xùn)便是，以為傳統(tǒng)是現(xiàn)代化的擋路石，以為只有鏟除了這塊擋路石，現(xiàn)代化才能夠到來。但歷史已經(jīng)證明，那是虛妄的。（2012.5.27）


8.【論保守與尊重傳統(tǒng)】今天我們說要保守傳統(tǒng)、尊重傳統(tǒng)，是不是因為我們的傳統(tǒng)都是好東西？不是的。事實上，如果說有一種事物讓我們無法精細(xì)地辨分好壞，但我們會不假思索地遵循它，那便是傳統(tǒng)。之所以要保守我們的傳統(tǒng)，是因為我們的公共生活離不開穩(wěn)定的規(guī)則，社會的演進(jìn)離不開文明的積累，人們的情感更離不開文化認(rèn)同。（2012.5.27）


9. 【存天理，滅人欲】理學(xué)家朱熹提出“存天理，滅人欲”，此話先是被明清時代的俗儒奉為教條，后又被近代的啟蒙主義者當(dāng)成“禮教吃人”的罪證。但實際上，儒家從來不主張禁欲主義，也不是不近人情，孔子說：“飲食男女，人之大欲存焉！”孟子也承認(rèn)“食色，人之性也”的說法。朱熹的話被誤解了。從公共治理的角度來解讀，也會發(fā)現(xiàn)“存天理，滅人欲”確是至理。生活在相互的關(guān)系中，如果欲望不加節(jié)制，必將對他人構(gòu)成威脅或傷害。所以人們在交往、結(jié)群的過程中，會形成道德、倫理、禮法，便是為了節(jié)制人性中過度的欲望，從而達(dá)成大眾福利的最大化。一個各人聽任于自己欲望的社會，必然成為叢林。（2012.5.26）


10.【政治與文學(xué)】可能因為文學(xué)當(dāng)政治的小妾太久了，中國作家便生出逆向反應(yīng)，認(rèn)為文學(xué)要遠(yuǎn)離政治，不過問政治，「不當(dāng)回事」，似乎這樣才顯出作家的超脫文學(xué)的獨立。以中國作家的思想水準(zhǔn)，就只能想這么遠(yuǎn)了。但你看諾獎作品，哪有不過問政治的作家與文學(xué)？政治不能過問文學(xué)，但文學(xué)應(yīng)過問政治，這才是作家的大情懷。(2012.5.24)


11.【論士紳消失的原因及后果】后世士紳被消失，許多人都相信是廢除了科舉所導(dǎo)致。我認(rèn)為主要的原因并不在于此。這是儒學(xué)及個人財產(chǎn)權(quán)被完全鏟除的結(jié)果。我們看民國的舊派知識分子，都有士紳的氣質(zhì)、風(fēng)范。而士紳被歷史清場的結(jié)果，我們都看到了，不管是政治運作還是社會治理，都無可避免地趨向劣質(zhì)化、粗鄙化、庸俗化。（2012.5.23）


12.【“江湖”七門派】毛左派（楊帆不必罵烏有，你們是大水沖倒龍王廟）；新左派（偽裝的）；國進(jìn)民退派（現(xiàn)在的國師）；市場經(jīng)濟(jì)派（曾經(jīng)的國師）；政治改良派（似乎沒人聽他們的）；五四啟蒙主義-自由主義（當(dāng)下公知的主體）；儒家保守主義-憲政主義（近些年興起）。（2012.5.21）
13.【“無父無君”六十年】墨子主張兼愛無等差。楊朱說拔一毛利天下而不為也。孟子說墨氏無父，楊朱無君，禽獸也。看過這60年，才知孟子之智慧。前30年，摧毀家庭倫理，卻誓要解放生活在水深火熱中的世界同胞，是為無父。后30年，掉頭向下，犬儒主義物欲主義利己主義風(fēng)行，是為無君（君為公共精神之象征）。無父無君，真禽獸也?。?012.5.19）


14.【太公治齊】史記說“太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國”。“因其俗，簡其禮”體現(xiàn)了高明的政治智慧——對于邦國統(tǒng)治者來說，權(quán)力的邊界在哪里？太公認(rèn)為，權(quán)力應(yīng)止于民間的風(fēng)俗習(xí)慣，因為那是權(quán)力不該闖入的領(lǐng)域。治理邦國，應(yīng)當(dāng)順應(yīng)風(fēng)俗，即尊重社會的自發(fā)秩序。（2012.5.19）


15.【傳統(tǒng)中國的三次“國進(jìn)民退”】 漢武帝時代，桑弘羊說，要理直氣壯推行國進(jìn)民退。于是朝代收山海之利于國有（鹽鐵官營），向商人征以重稅（算緡），鼓勵舉報商民財產(chǎn)（告緡）以沒收之。從此國庫日富，天下日窮，中產(chǎn)之家多破產(chǎn)。新朝代漢，王莽說，要理直氣壯推行國進(jìn)民退。于是朝廷行「六筦」，筦，即管，即國家全面管制經(jīng)濟(jì)。六，為鹽、鐵、酒專賣，政府鑄錢，名山大澤產(chǎn)品收稅和五均賒貸。從此社會經(jīng)濟(jì)生活亂了套，天下紛爭四起。宋神宗時代，王安石說，要理直氣壯推行國進(jìn)民退。于是朝廷厲行新法，國家控制市場、干預(yù)物價（市易法），設(shè)立國營收購公司（均輸法），成立國營農(nóng)村銀行，向農(nóng)民放貸收息（青苗法）。從此民間商民倍收官家盤剝，朝間黨爭不斷。（2012.5.18）


16.【法家與儒家的經(jīng)濟(jì)思想】中國存在著兩種經(jīng)濟(jì)思想的傳統(tǒng)，一種是法家的統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)思想，表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)政策上，就是壓制商人階層、推行官營經(jīng)濟(jì)；一種就是儒家的自由經(jīng)濟(jì)思想，雖然歷史上儒家有輕視商業(yè)、歧視商人的一面，但儒家又主張輕稅、薄斂、藏富于民、官不與民爭利，即主張給民間經(jīng)濟(jì)一個自由發(fā)展的空間。(2012.5.17)


17.【君臣關(guān)系本義】微子曰：“父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣?！边@便是儒家認(rèn)同的“君臣以義合”的君臣關(guān)系，是“君君臣臣”本義。但后不知怎的竟被人歪曲為“君要臣死，臣不得不死”，真是混賬。其實先儒不贊同以父子比附君臣。此傳統(tǒng)為明末黃宗羲賡續(xù)。(2012.5.15)


18. 【刑不上大夫】按照周禮，貴族如被指控犯了“五刑之域”的大罪，“則白冠厘纓，盤水加劍，造乎闕而自請罪”。這是儀式感很強的治罪場景：“白冠厘纓”為罪人所戴，象征有罪；盤水，盤中盛水（象征公平）；加劍，象征法律制裁。而制裁通常就是自殺?！癫幌袢毡疚涫康?？既為貴族，當(dāng)視榮譽重于生命。(2012.5.15)


19.【典故正解】今人容易將其涵義弄歪弄反的典故（括號內(nèi)為供參考的正解）：群龍無首（意指共治之吉象）；防民之口，甚于防川（言論要自由）；刑不上大夫（強調(diào)貴族對榮譽的自覺）；禮不下庶人（對庶人不應(yīng)責(zé)之以備禮）；君君臣臣（君與臣義務(wù)對等）；民無信不立（政府要取信于民）；為富不仁（統(tǒng)治者不可與民爭利）。(2012.5.15)


20.【明夷待訪錄筆記】1、將黃梨洲先生說成清初思想家是不確的，雖然梨洲后半生活于清王朝治下，明夷待訪錄也成書于清初。但梨洲的思想豈是清初令人窒息的政治環(huán)境所能產(chǎn)生的？只有明末那樣的大時代才能催生出黃、王、顧這樣的大思想。2、明夷，卦象，指暗主在上，明臣在下。待訪，典出“箕子之待訪”。風(fēng)雨如晦之際，梨洲先生期待誰來訪呢？肯定不是滿清韃子，因為他已數(shù)度力辭清廷征召。也不是什么明主，因為待訪錄中已對明主政治作出解構(gòu)。我想，梨洲期待的，是三代之治的重現(xiàn)，是未來憲政中國的出世。3、吳思先生發(fā)現(xiàn)“血酬定律”，梨洲《原君》中有一句話，說君王“既得之（天下、帝位）也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然。曰：‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也?！闭f的便是血酬定律。不過吳思以血酬為史觀，梨洲先生則視此為大害，有超越血酬史觀之構(gòu)想。(2012.5.15)


21.【論辛亥革命】辛亥革命打破了虛君憲政的可能性，這是革命的一個直接后果?？上?！辛亥革命并沒有中斷憲政進(jìn)程，革命黨立憲派清王室三方妥協(xié)造就中華民國，堪比光榮革命。可贊！但共和制下的憲政極為脆弱，北洋末群雄逐鹿，是革命的一個間接后果?？蓢@！百年波折，辛亥革命在臺灣終成正果?？砂粒。?012.5.15）


22. 【以易經(jīng)解“蘇東波”】初九，潛龍勿用。信念藏于人心，思變而候時機。九二，見龍在田，利見大人。戈氏上臺。九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。戈氏謹(jǐn)慎推行變革。九四，或躍在淵，無咎。變革動員起更多變革力量。九五，飛龍在天，利見大人。劇變成功。上九，亢龍有悔。劇變后普京借個人威望行新專制。(2012.5.14)


23. 【家鄉(xiāng)民間的反專制傳統(tǒng)】1、在文革結(jié)束之前，祭神、祭祖先的民間禮俗是受到嚴(yán)厲打擊的，鄉(xiāng)親無力對抗權(quán)力，只能偷偷將祖宗神牌藏于屋頂、床下、稻草堆中。這當(dāng)然是屈辱，但也說明國家權(quán)力的圍剿并未能完全消滅民間信仰。這是民間俗信傳統(tǒng)的韌力，它也是橫亙在國家與民眾之間的無形區(qū)隔物。2、文革一結(jié)束，民間社會立即反彈。家鄉(xiāng)最早復(fù)興的便是鄉(xiāng)廟、宗祠與祖墳。若視其為「封建迷信」，那太淺薄了。這是社會復(fù)活的肇始。復(fù)活的結(jié)果便是逼退與取代了部分國家權(quán)力，從此，作為國家權(quán)力經(jīng)紀(jì)的生產(chǎn)隊長、村長對于鄉(xiāng)親生活的影響力，遠(yuǎn)不及村族老大、廟理事等民間權(quán)威。3、國家權(quán)力對鄉(xiāng)村的卷土重來是在80年代，因為計生政策的越發(fā)嚴(yán)厲，國家權(quán)力末梢得以再次伸入村民床闈。不過在家鄉(xiāng)，80年代時，人們的鄉(xiāng)族意識與熟人社會結(jié)構(gòu)尚未被破壞掉，因而，村干部抓計生通常會網(wǎng)開一面。請相信，這不是徇情枉法，而是人性的閃亮、社會的自我拯救。（2012.5.13）


24.【“民本”與“民主”】 孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕?！比藗儗⑦@歸納為“民本思想”，并習(xí)慣拿它來跟西哲“民主思想”相比較，又往往在比較中貶低民本思想的價值。我不認(rèn)同這樣的比較，勿寧說，“民本”乃是儒家天平的根本價值排序，即民優(yōu)先于國，國優(yōu)先于君；而“民主”不過是實現(xiàn)“民本”的技術(shù)手段罷了。（2012.5.13）


25. 【“不患寡而患不均”】子曰：“不患貧而患不均” 這句話被不少人拿來當(dāng)作儒家主張“均貧富”、“平均主義”的證據(jù)。但儒家怎么可能有“平均主義”的思想呢？先秦諸子百家中，倒有一家是強調(diào)“平均”的，那就是農(nóng)家的許行，他主張取消分工、“市賈不二”。但許行的思想受到孟子猛烈批評，認(rèn)為他“比而同之是亂天下也”。朱熹注解說，“均，謂各得其分?！蔽以僮⒔庀拢焊鞯闷浞值姆?，在古漢語中有權(quán)利之義，丁韙良即以“凡人理所應(yīng)得之分”來理解“權(quán)利”一詞。故而，均，乃是指各人按自己應(yīng)得之權(quán)利獲得利益。如果有的人所得不及自己應(yīng)得之權(quán)利，有的人所得卻遠(yuǎn)超自己應(yīng)得之權(quán)利，即“不均”。（2012.5.10）


26.【論司法“世襲”】 有時候，世襲是最優(yōu)的，比如在教育尚不能普及的古典時代，司法官就應(yīng)以世襲為宜，就如現(xiàn)在法官終身制。先秦判例法的解釋與適用之權(quán)，就是由世襲的貴族司法官掌握的。司法是一門專業(yè)的知識與技藝，世襲可以保證專業(yè)上的積累。更重要的是，專業(yè)上的世襲積累與貴族的地位，也是保障司法獨立于王權(quán)的防線。（2012.5.8）


27.【論皋陶的司法權(quán)】1、皋陶說：天敘有典，勅我五典五敦哉！天命有德，五服五章哉！意思是說，在法官皋陶的司法理念中，法律、法官的權(quán)力來自上天，而不是君主所授予。2、桃應(yīng)問孟子：如果舜的父親殺了人，應(yīng)怎么處理？孟子說：當(dāng)然抓來治罪。桃應(yīng)又問：舜不可以干預(yù)嗎？孟子說：舜怎么干預(yù)？法官皋陶的司法權(quán)是獨立的。（2012.5.8）


28.【中國傳統(tǒng)非專制史】現(xiàn)代人將中國傳統(tǒng)描述為暗無天日的專制史，可能是基于一個雙重的誤解。第一重誤解是誤將秦制當(dāng)成傳統(tǒng)的全部，忽視了還有一個“周秦之變”，而中國最寶貴的自由傳統(tǒng)即蘊含在周制中。第二重誤解則是誤以為百代皆行秦政制，殊不知自漢以后實行的是混合政制，這個混合體制既有專制，也有抵制專制的因素。（2012.5.8）


29.【地方建制宜用郡縣制】最好的地方建制還是郡縣二級制?？た捎涩F(xiàn)行省建制分割而來，全國置一百個郡左右?？は轮恢每h一級行政?？h下撤銷鄉(xiāng)鎮(zhèn)建制，只設(shè)縣警局、稅局及法院的派出機構(gòu)，日常行政悉由居民自治。經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的縣可改置為市。經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的鎮(zhèn)、村也可成立市，但市政仍歸市民自治。市完全與行政級別脫鉤。（2012.5.8）


30.【朱元璋的“理想社會”】 太祖朱元璋試圖建立一個簡樸而等級井然的社會。為此他打擊豪族大戶，限制商業(yè)資本，對官民的衣冠服飾作出嚴(yán)格限制，朱元璋非常熱衷于這一套，連老百姓著裝的樣式、面料、顏色、圖案、袖子長短，他都要親自過問。朱元璋的用心是要讓天下人“望其服而知貴賤；睹其用而明等威”，這是他心目中的理想社會。（2012.5.7）


31. 【小學(xué)國文基礎(chǔ)訓(xùn)練】反義詞：憲政的反義詞是極權(quán)。自由的反義詞是奴役。民主的反義詞是威權(quán)。集權(quán)的反義詞是分權(quán)。專制的反義詞是共和。獨裁的反義詞是共治。自治的反義詞是管制。法治的反義詞是權(quán)治?？ɡ锼宫?shù)姆戳x詞是庸人政治。（2012.5.6）


32.【論傳統(tǒng)司法的“息訟”】中國古代官員在司法實踐中有意識以息訟為追求，你可說它延緩了司法技藝的發(fā)育，但另一方面，它又促使民間社會發(fā)展出一個行之有效的仲裁體系，包括有共同遵守的契約，有彼此信服的權(quán)威。這樣，當(dāng)人們發(fā)生紛爭時，并不非要靠官府來審判，他們還可以尋求地方社會的權(quán)威進(jìn)行調(diào)解，或者由民間權(quán)威作出仲裁。(2012.5.4)


33.【論“五四”】 對五四，有人說要繼承，接過五四未竟之事業(yè)云云。有人說要超越，仿佛五四還不夠進(jìn)步。我的看法：五四是中國歷史的一道巨大鴻溝，傳統(tǒng)在這里一刀兩斷。五四不可超越，更不可回歸。五四需要丟棄，就如人入歧途需要回頭?；仡^，將五四制造的歷史鴻溝填平。(2012.5.4)


34.【宋代的相權(quán)與皇權(quán)專制】由唐而宋，諸多論者（包括錢穆先生）相信君權(quán)出現(xiàn)了明顯高漲，理由包括：相權(quán)被進(jìn)一步分割，形成“中書主民，樞密主兵，三司主財，各不相知”的權(quán)力分散局面；宰相上朝失去“坐而論道”的禮遇；君主掌握著政令的最后決定權(quán)。但是，如果因此認(rèn)為宋代的皇權(quán)專制程度變得更加厲害，則盲人摸象。（2012.5.4）


35.【宋朝的政治邏輯】宋代皇帝大都守法度，“快意事更做不得一件”，并不是明君輩出，而是因為君權(quán)受到制度性與結(jié)構(gòu)性的約束，制度性約束包括祖先法、國是、條貫等；結(jié)構(gòu)性的約束則是指出現(xiàn)了一個龐大的士大夫集團(tuán)，他們有著與天子共治天下的政治自覺，這一政治自覺經(jīng)過一代代積累成為士大夫的傳統(tǒng)，內(nèi)化為王朝的政治邏輯。（2012.5.3）


36.【“民可使由之，不可使知之”】 “民可使由之，不可使知之”也被許多人用來解釋孔子有愚民思想。但這恐怕也是誤解。因為這句話恰恰反映了保守主義的精義：對于傳統(tǒng)（禮俗），人們不需要去知道為什么（知之），只需要遵循它（由之）。孟子有句話正好可以拿來做注腳：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保?012.5.2）


37.【“刑不上大夫，禮不下庶人”】 “刑不上大夫，禮不下庶人”，若理解為“貴族擁有特權(quán)不受刑，庶人沒有資格受禮遇”，是天大誤解?？鬃釉凇犊鬃蛹艺Z》中解釋說，大夫犯下罪行也受刑罰，不過是讓其“跪而自裁”；而庶民勞碌辛苦，不應(yīng)責(zé)之以備禮。“刑不上大夫”強調(diào)的是貴族對尊嚴(yán)與榮譽的自覺；“禮不下庶人”則表達(dá)了對庶民的寬容。(2012.5.2)


38.【宋代的“拆遷補償條例”】 中國歷史上第一個“拆遷補償條例”大概出現(xiàn)在宋神宗年間，是權(quán)開封府推官祖無頗所制訂。按這個補償方案，被拆遷的居民可獲實物安置或者貨幣補償，實物安置指的是，由一個叫做“將作監(jiān)”的機構(gòu)在他處另建同等面積的住房；貨幣補償則按房契的原價與時價，折中計算，當(dāng)時一戶大概能獲得一百七十貫的補償。（2012.5.2）


39.【儒家對君權(quán)之態(tài)度與君權(quán)的消長】儒家對君的態(tài)度，就抗議絕對君權(quán)的烈度而言，因制度環(huán)境之不同，呈現(xiàn)出一條有趣的曲線?？鬃訒r代，禮樂尚未完全崩潰，故孔子只是持“以道事君，不可則止”的溫和態(tài)度；到孟子時代，王權(quán)興起，相應(yīng)的，出現(xiàn)了“誅一夫”的激烈反絕對君權(quán)的態(tài)度；漢初因秦制之禍記憶猶新，轅固生重拾“誅一夫”之論。到漢武帝獨尊儒術(shù)，董仲舒引入“屈君伸天”之天道立憲說，儒家與君主進(jìn)入君儒各有妥協(xié)、大體上君強臣弱的時代。宋代君權(quán)受到最大程度的約束，士大夫也產(chǎn)生了與天子共治天下的普遍意識，乃至以平視的視角視君。明清君權(quán)復(fù)熾，這才有了明末大儒視君主為天下大害的覺悟，這一憲政覺悟也為晚清儒家所接續(xù)。大體而言，儒家對君的態(tài)度，因君權(quán)的消長而形成一條起伏的曲線，當(dāng)君主的權(quán)力高漲時，君儒關(guān)系也趨于緊張，并因君權(quán)擴(kuò)張之遺害的刺激，儒家對君權(quán)的抗議烈度升高，進(jìn)而推動儒學(xué)的反思絕對君權(quán)思想的發(fā)展。而當(dāng)君權(quán)受到約束時，君儒也表現(xiàn)出比較融洽的關(guān)系，儒家乃至出現(xiàn)“得君行道”的普遍政治自信。（2012.5.1）


40. 【罪己詔】經(jīng)過了現(xiàn)代理性主義啟蒙的人，是很難理解古典時代皇帝頒發(fā)“罪己詔”之意義的，或許以為那是作秀呢。但在社會普遍相信君權(quán)天授的時代，天子下“罪己詔”，意義重大。一，承認(rèn)皇權(quán)之上，天道不遠(yuǎn)人，皇權(quán)接受天道的約束。二，承認(rèn)“萬方多難，罪在朕躬”，由“朕”承擔(dān)受上蒼懲罰的責(zé)任。在君權(quán)天授時代，罪己詔可以收拾人心，獲得天下士民諒解，保護(hù)政權(quán)合法性。當(dāng)然罪己詔并非神仙咒，在政權(quán)合法性全面流失的時候，它肯定回天乏力。但罪己詔的意義不在于它能夠起多大實質(zhì)性作用，而是表達(dá)了一種政治姿態(tài)，乃至可以說表達(dá)了一種憲政姿態(tài)，意義就如民主時代行政長官的引咎辭職。（2012.4.30）


41. 【儒與法】中國在軸心時代出現(xiàn)了諸子百家爭鳴的繁華局面，不過只有儒家與法家對后世政治與社會治理產(chǎn)生最深遠(yuǎn)的影響，以致后人有“外儒內(nèi)法”之說。儒法二家的思想常說，也就成了我們理解中國古代公共治理的兩套密碼。簡單地說，法家的學(xué)說中隱藏著專制的密碼，而儒家的思想中隱藏著憲政的密碼。（2012.4.29）


42.【儒家與傳統(tǒng)社會之公益】慈善，既可以來自佛教的福報教義，也可以來自基督的大愛，同樣可以來自儒家的仁，正如高攀龍為同善會所寫的序文：“吾于天下有一人顛連困苦，見之而木然不動于中者乎？故善者，仁而已矣。仁者，愛人而已矣?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)社會，領(lǐng)導(dǎo)民間慈善與公益的最重要力量，主要有兩支，一為佛家，一為儒家士紳。（2012.4.28）


43.【論法家】前期的法家還有點“藏富于民”的思想，如管仲主張，“凡治國之道，必先富民，民富則易治也，民貧則難治也?！辈贿^，這里也可以看出，法家的“富民”主張，純粹是為了“易治”，難怪法家又認(rèn)為，國民太富裕也不行，民太富了就不聽國家使喚，所以管仲又說，“夫富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也。”法家發(fā)展到后期，到商鞅—韓非時代，已經(jīng)像神經(jīng)病一樣強調(diào)與民為敵了，如商鞅認(rèn)為，民“辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞，賞則輕死”，民窮，國家叫他干啥他就只能干啥，半點反抗的本錢也沒有，所以商大人主張，“民弱國強，國強民弱，故有道之國，務(wù)在弱民”。為了“易治”，商鞅終于走到了管仲的反面。管仲認(rèn)為“凡治國之道，必先富民”，商鞅則認(rèn)為“有道之國，務(wù)在弱（窮）民”，似乎存在兩個法家。不過，在經(jīng)濟(jì)思想上法家是一致的，都主張國家統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)，管仲提出“官山海”，商鞅也提出“壹山澤”，即國家控制資源，壟斷礦產(chǎn)、鑄鐵、煮鹽等工業(yè)，相比之下，商鞅的經(jīng)濟(jì)管制更全面，更嚴(yán)厲，更變態(tài)?！渡叹龝分?，有一個字出現(xiàn)的頻率非常高，即“壹”字。除了壹山澤，還有壹言，壹民，壹務(wù)，壹賞，壹刑，壹教，壹于農(nóng)，壹于戰(zhàn)，“圣人治國也，審壹而已矣”，“圣王之治也，歸心于壹而已矣”，“利出一孔者，其國無亂”，“是以明君修政作壹，去無用”。法家的目標(biāo)就是要建立一個整齊劃一的大豬圈。（2012.4.27）


44. 【“君子喻于義，小人喻于利”】子曰：“君子喻于義，小人喻于利”。這句話一般都解讀為“道德高尚者明白大義，而品質(zhì)低劣者只知道利益”。這可能是誤解。在孔子那個時代，君子的本義是指貴族，即邦國的領(lǐng)導(dǎo)人，小人則指尋常百姓。因此這句話也許是表達(dá)了孔子的政治思想：領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)以義為先，不可與民爭利。換言之，平民逐利無可厚非。（2012.4.27）


45.【論傳統(tǒng)社會的自治】評價社會的發(fā)育程度與自治水平，可以有兩個指標(biāo)，一是看社會的組織化，是否有發(fā)達(dá)的組織團(tuán)體，這些團(tuán)體當(dāng)然是指社會自發(fā)形成的自組織，而不是國家包辦的“二政府”。一是看社會的契約化，是否形成一個發(fā)達(dá)的私法體系。這個私法體系也不是指國家訂立的各種法條，國家法令多如牛毛未必能證明社會的成熟。以這兩個指標(biāo)相衡量，傳統(tǒng)社會的發(fā)育是相當(dāng)成熟的，自治程度也是很高的。社會自組織這一塊，我的微博已說了很多，接下來說點傳統(tǒng)社會的契約化程度。梁啟超說“我國法律界最不幸者，私法部分全付闕如之一事也”，這像是近代激進(jìn)思潮下的憤激之語，實際上古代在刑律之外，已發(fā)展出一個龐雜的私法體系。傳統(tǒng)社會的私法主要表現(xiàn)為習(xí)慣法，包括儒家倫理、地方習(xí)慣、鄉(xiāng)規(guī)民約、私人契約、家法族規(guī)，等等。用傳統(tǒng)的概念來說，叫做“禮俗”。禮俗當(dāng)然由社會自發(fā)生成，但顯然具有法律效力，所以古人才有“民有私約如律令”之意識。禮俗跟律法并行，即所謂“官有政法，民從私約”，構(gòu)成了完整的傳統(tǒng)法系。傳統(tǒng)社會不但發(fā)展出一套龐雜的私法體系，還分享了針對民商事行為的一部分司法權(quán)，所謂“民從私契，官不為理”，甚至還享有一部分刑事司法權(quán)，比如族長依據(jù)族規(guī)對族人“忤逆”行為的處罰。我們現(xiàn)在視為非法的“私設(shè)公堂”，在以前往往是合法的，這表明社會并不愿意將司法權(quán)完全讓渡給國家，沒什么不對。一個生活在傳統(tǒng)社會的人，可能一輩子都不會跟國家律法發(fā)生關(guān)系，但這并不意味著他活在叢林世界，或者活在魯賓遜狀態(tài)中，而是因為，他跟社會其他人的交往與交易，完全可以通過社會自發(fā)的禮俗來調(diào)節(jié)、規(guī)范。所以我們說，禮俗在傳統(tǒng)社會日常生活中的重要性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過國家權(quán)力與律法。這正是社會自治的表現(xiàn)（2012.4.26）


46.【“天—君—民—天”】 在儒家的政治學(xué)與政治神學(xué)中，是這樣界定這三者（天、君、民）之間的關(guān)系的：“屈民而伸君”，民接受君的領(lǐng)導(dǎo)；“屈君而伸天”，君服從天的制衡；“民之所欲，天必從之”，天聽從民的意志。由此構(gòu)成一個完整、自足的古典憲政鏈接。我們現(xiàn)在可以將這個三角關(guān)系進(jìn)行現(xiàn)代憲政學(xué)的轉(zhuǎn)換. 天，換成今天的說法，就是自然法，就是超立法信條，就是大祭司、大法官。這是憲政之“保守權(quán)力”的一維。君，就是政府首腦，就是行政權(quán)與立法權(quán)的代表（在人類政治實踐中，議行合一是趨勢），這是憲政之“積極權(quán)力”的一維，但這一積極的權(quán)力必須受司法權(quán)制衡，是為現(xiàn)代憲政中的“屈君而伸天”。 現(xiàn)代的政治構(gòu)建抽掉了天之一維，以君-民的二維邏輯展開，出現(xiàn)了屈君而伸民的民主政體與屈民而伸君的專制政體。但失去天對君的限制，專制就住在民主隔壁，民主也可能演變成「多數(shù)的暴政」。以現(xiàn)代的目光看，當(dāng)然不應(yīng)再屈民伸君，而應(yīng)當(dāng)反過來：伸民屈君，但這還不夠，作為憲政之超驗一維的天還得回來。(2012.4.26)


47.【論“春秋決獄”】 子見父與某人相斗，某還拔出佩刀。為救父，子抄起大棍對付某，卻不小心打傷自己父親。此子是否有罪？按漢律，子毆父，處梟首之刑。這個時候，應(yīng)該嚴(yán)格執(zhí)行法律嗎？董仲舒援引《春秋》記載的“許止進(jìn)藥”判例，認(rèn)為“君子原心，赦而不誅”，判子無罪。這便是“春秋決獄”，在漢代意義重大。要理解春秋決獄之意義，需先明白漢代律法因襲自秦律，蕭何所作漢律九章，即參照秦律而訂，而秦律是出了名的煩苛，所謂“秦法繁于秋荼，而網(wǎng)密于凝脂”。董仲舒主張援引《春秋》判例作為判決的法理依據(jù)，等于是宣告現(xiàn)行成文法若不符合儒家大義，將喪失法律效力。換言之，春秋決獄發(fā)揮了司法審查的作用。漢雖代秦，但律法因襲自秦律，而秦律是出了名的煩苛，所謂“秦法繁于秋荼，而網(wǎng)密于凝脂”。董仲舒主張援引《春秋》判例作為判決的法理依據(jù)，等于是宣告在國家立法之上，還有一個更高位階的先驗原則，若現(xiàn)行成文法不符合儒家大義，將喪失法律效力。換言之，春秋決獄發(fā)揮了司法審查的作用。春秋決獄的另一個意義是：局部恢復(fù)了禮治—判例法傳統(tǒng)。秦律體系的建立，意味著國家主義的成文法完全代替了先秦的判例法，而我們可以確定，比之判例法傳統(tǒng)，秦制中的國家立法顯然要專制得多。禮治與判例法的恢復(fù)，要靠春秋決獄來啟動。春秋決獄的案例，若獲認(rèn)可，就成有法律效力的判例，稱“決事比”。春秋決獄啟動了援法入禮的進(jìn)程。禮，指傳統(tǒng)之禮法、禮俗。禮俗入法，相當(dāng)于在司法過程中引入“陪審團(tuán)”的功能。陪審團(tuán)并不需要是法律專家，他們只需要依據(jù)道德、良知、經(jīng)驗、情理、習(xí)俗作出判斷。援禮入法之意義，也體現(xiàn)為在司法中尊重道德、良知、經(jīng)驗、禮俗等因素，以此來稀釋“法律的專制”。(2012.4.25)


48.【“沖積平原”模型論】對于國史之演進(jìn)，我們提出一個「沖積平原」模型論，或?qū)⒈忍茝詣偟摹笟v史三峽論」更具解釋力。我們看傳統(tǒng)社會自治的展開，似乎步履緩慢，模樣看起來似乎也不夠「現(xiàn)代化」，但代代有積累，有擴(kuò)展，有推進(jìn)，有如沖積平原的形成。若不是這一積累后來被全部傾覆，那么積千年之功，發(fā)展至今日，必蔚為大觀。（2012.4.24）


49.【論禮治就是法治】1、禮，即禮法，禮法有著廣泛的約束力，不僅庶民，而且君主，均在禮的約束之內(nèi)，君若不君，諸侯可發(fā)兵征伐，以武力恢復(fù)禮的秩序，所謂“凡君不道于其民，諸侯討而執(zhí)之”是也。君臣關(guān)系也是禮法關(guān)系，即使貴為君主，若違背禮法，臣可以提起訴訟，可以自行解除君臣關(guān)系。2、禮，又是禮俗，是習(xí)慣法，是自發(fā)秩序。禮不是君王所立，而是來自傳統(tǒng)、習(xí)俗，來自對人情常理的承認(rèn)，來自圣賢對自然法的發(fā)現(xiàn)。英國政治學(xué)家埃德蒙·柏克說，“如果民間社會是習(xí)俗慣例的產(chǎn)物，那么習(xí)俗慣例便是它的法律?！比绻愠姓J(rèn)他說了法治的精義，那么你應(yīng)知道儒家也這么說過。（2012.4.24）


50.【論海瑞的司法思想】海瑞曾提出一個司法仲裁原則：“竊謂凡訟之可疑者，事在爭產(chǎn)業(yè)，與其屈小民，寧屈鄉(xiāng)宦，以救弊也；事在爭言貌，與其屈鄉(xiāng)宦，寧屈小民，以存體也?！睆姆ɡ韺W(xué)的角度來看，海瑞的主張是否在理呢？當(dāng)然，持現(xiàn)代化史觀的黃仁宇先生，是認(rèn)為海瑞缺乏保護(hù)產(chǎn)權(quán)之意識與慎密之法法精神的。在這里，海瑞提出了兩條傾向性保護(hù)原則：“救弊”；“存體”。是否在理，必須放在具體的司法情境中來考量。首先，應(yīng)注意海瑞提到的一個大前提：“訟之可疑者”，也就是說，爭訟雙方的主張都有同等說服力的證據(jù)支持，法官作出有利于任何一方的判決都有道理。這個時候，當(dāng)然需要法官的自由心證。海瑞又區(qū)分了兩種爭訟：爭產(chǎn)業(yè)；爭言貌。對于無法明確產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)業(yè)糾紛，海瑞主張判給處于經(jīng)濟(jì)弱勢的小民，以救弊；對于無法確定責(zé)任的名譽糾紛，海瑞主張照顧?quán)l(xiāng)宦的顏面，以存體。這兩條不同的傾向性保護(hù)原則，其實體現(xiàn)了儒家提倡的司法平衡原則，即“情法允協(xié)”。法官的自由心證，就是要達(dá)成情法允協(xié)。儒家持中庸的司法理念，主張“酌情據(jù)法，以平其事”。用南宋理學(xué)家真德秀的話來說：“夫法令之必本人情，猶政事之必因風(fēng)俗也。為政而不因風(fēng)俗，不足言善政；為法而不本人情，不可謂良法?！彼院Ｈ鹬鲝垖⒎ɡ砩蟽煽傻脑A案置于人情風(fēng)俗的社會背景下，援情入法，計入救弊或存體的考量，如此方可平其事。（2012.4.23）



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