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儒學的身體轉向及其文明史意義——重思晚明儒學中的泰州學派

作者：賴區(qū)平（中山大學哲學系副教授）

來源：《齊魯學刊》2024年第5期

摘要：以儒學身體觀為線索，從文明史和儒學史的交互視野，可以看到儒學在晚明時代發(fā)生了一次“身體轉向”，即從以心為本轉到以身為本，這種轉向不只是內容上的修補，更是結構上的變革。由此可見以王心齋為核心的泰州學派在儒學史上的獨特意義，及其在現代性敘事中的文明史意義。從“心本”到“身本”的結構轉換，與西方文化中從意識到身體的轉換有類似之處，但二者也有差別。從以身為本的一體感應論邏輯中，可以發(fā)現關于現代性的另一種敘事，即關于人類社會現代化進程的儒學方案。

關鍵詞： 晚明儒學  泰州學派  身體轉向  儒學史  文明史

一、文明史與儒學史的視野

關于中晚明風行天下的陽明學尤其是王心齋和泰州學派的思想，學界多從近代思想啟蒙、自我解放、個體性與社會性的張力的角度來探討，主要包括挖掘其思想中的平民性格和近代特征，關注下層民眾及其生存權利、人的尊嚴、人己平等的觀念。這個思路將儒學思想置于世界史和現代性的發(fā)生演變歷程中，有其合理性。另一方面，在很大程度上，這是基于西方文化對現代世界和現代性的理解而形成的判斷。對于何謂近代、何謂現代性，中國的文明經驗或許也可提供一條新的理解思路。

張志強先生援引日本學者岸本美緒從世界史視野理解明清歷史轉折的思路，指出1500年以后，在現代世界體系形成過程中，“人類社會普遍遭遇一次人、商品、貨幣的活躍流動帶來的新問題”。晚明構成一個新時代的開端，流民運動造就庶民社會，欲望解放成為時代主題。而王陽明在“良知”中試圖在這一變革時代，為虛無個體重塑倫理生活。良知本身是一種道德動力、德性能力，“這種能力不分階層，是人人平等具有的能力”。良知主體在萬物一體之仁的感通中容納了整個世界，因而有別于西方式個人主義的主體。它昭示了“在晚明這樣的時代，‘個體’如何在欲望的解放中重新落實倫理的價值，成長為一個‘新人’”①?！傲贾钡陌l(fā)現，是在“個體有限性”的現代精神基礎上，重新安立儒家的核心價值，重建中國傳統(tǒng)價值原理，“這正是陽明學作為中國‘近代’哲學開端的意義”。由此，張志強先生強調：“‘良知’的發(fā)現不僅是王陽明個人思想的意義，而是具有文明史的意義；它所揭示的社會理想，也是中華文明面向世界的新的自我創(chuàng)造?！保?）這一對于陽明良知學的解讀極具深度，提出了對現代化道路的另一種理解。

當然，循此思路，人們會進一步思考，對于良知（本心）這種人人同具的德性能力，且不說孟子，宋代儒學以后已多有發(fā)明，且不說陸象山、陳白沙，即使張橫渠、程明道、伊川、朱子也屢屢稱及。實際上，從人的本來心性中發(fā)現人人固有的道德動力和倫理能力，也正是宋明理學的特出之處。由此來看，“良知”的發(fā)現，可以說是唐宋變革的社會環(huán)境下的文明史事件，至早肇始于宋代。那么，晚明（或明代后半期）的意義又是什么呢？

以下嘗試接續(xù)現代性和文明論的視角，同時回歸儒學史的視野，將晚明清初的思想放在儒學自身的脈絡下來看，以期重觀以王心齋為核心的泰州學派（晚明儒學）在儒學史上的獨特意義，及其在現代性敘事中的意義。而其中的關鍵，在于把握儒學從“心本”到“身本”的回轉。以王心齋為核心的泰州學派對于“身”（事）的重視，使儒學從“以心為本”重新回到“以身為本”的思路，開啟了儒學史上的“身體轉向”，這一轉向具有文明史意義。

二、從“心本”到“身本”：晚明儒學的身體轉向

（一）格物與安身立本

王心齋（名艮，字汝止，1483—1541）的思想，學界已多有梳理。王心齋服膺陽明“致良知”的易簡之教，但又獨出機杼，其學凡三變，最重要的淮南格物說發(fā)自晚年（2)。格是格度、絜度的意思，物即物有本末之物，格物即格度、體知到身為本、家國天下為末。格物致知就是在本末之間絜度，而知“本亂而末治”是行不通的，這就是“知本”，就是“知之至”，就是“知止”。故“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，修身就是立本，立本就是安身，安身就是止于至善。

諸生問“止至善”之旨，子曰：“‘明明德’以立體，‘親民’以達用，體用一致，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也。更有甚不明？但謂‘至善’為心之本體，卻與‘明德’無別，恐非本旨。‘明德’即言心之本體矣，三揭‘在’字，自喚省得分明。孔子精蘊立極，獨發(fā)‘安身’之義，正在此。堯舜‘執(zhí)中’之傳，以至孔子，無非‘明明德’‘親民’之學，獨未知‘安身’一義，乃未能有‘止至善’者。故孔子悟透此道理，卻于‘明明德’‘親民’中立起一個‘極’來，故又說個‘在止于至善’?！怪辽啤撸采怼?，‘安身’者，‘立天下之大本’也。本治而末治，正己而物正也，‘大人之學’也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也?！恢采怼?，則‘明明德’‘親民’，卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛于孔子者也。”（3)

王心齋早有“明哲保身”之論（4)，后來領會到《大學》格物之旨，才將安身立本與格物止至善之說貫通，也由此成為王心齋思想的標志。《大學》開頭說了三個“在”：“在明明德，在親民，在止于至善?！标柮鲗⒚鞯潞椭辽贫冀鉃樾闹倔w、良知，這就重復了。王心齋于是別出新解，認為止于至善乃是指安身，這樣，至善就指身所安止之處。于是《大學》開頭三句可翻譯為：大學之道，在于顯明心之本體，在于通達心之所用，在于安身立本。簡言之，即明體、達用、立本。在這樣的三足鼎立中，立本是最為關鍵的，故稱之為“極”。明體（立體）與立本有別，前者就心而言，后者就身而言。立本非指立心，而是立身、修身、安身。當然，此身并非外于心，而是身心一體之身。安身立本正是格物說的最大特色（5)。其與傳統(tǒng)的主要差別，“一是心齋將安身置于安心之上；二是其安身之‘身’已不免含有‘形骸’之義”（6)。

問題是，為何在明體、達用之后，還要加上“立本”一義呢？這不會變成畫蛇添足嗎？筆者認為，從工夫實踐和思想的整體角度看，這里存在著一種關鍵性的結構轉變，即從以心為本轉向以身為本。泰州學派重視百姓日用之道、當下指點，凡此與其聚焦“身體”（事）的傾向也相通。

（二）從“以心為本”到“以身為本”

宋代以來中國思想文化的一個特征，被認為是“轉向內在”。無論是以意念為焦點，還是以心體為焦點，都是如此。程子說“天理”二字是自家體貼出來，這實質上就是用心體貼出來。朱子認為，張子的“心統(tǒng)性情”、程子的“性即理”之說，可謂顛撲不破（7)。孟子本心性善、天德良知、集義養(yǎng)氣之說，《易傳》《中庸》的天道性命貫通之說被發(fā)揚光大。人們從心性中發(fā)現倫常天理，原來倫理秩序內在于每個人心中。從內在心性的角度為倫理奠基，重新肯定社會政教倫常生活的積極意義和終極意義，是宋儒的重要工作。落實到工夫實踐上，就是以心性為本，所謂正心、正己、修身，都要落實到個人心性上。由個人心性出發(fā)，乃可修身齊家、治國平天下。這是一種以心性為本的“心本”思路，也是理學的特色，從周、張、二程到王陽明、劉蕺山，學問話頭多變，但基本思路都不出乎此。

真正在實質上肯定“身”作為“本”的地位的，可以說正是王心齋。修身為本、以身為本、安身之說見于《大學》《孟子》《易傳》，本來也是理學儒生所信守的。他們也說正己、克己、修身、反身，“己”“身”自然也包含感性身體的面向，但不可否認，核心指向仍然是“心”。例如朱子解《論語·顏淵》篇首章“克己復禮……非禮勿視”時說：“己，謂身之私欲也?！嵌Y者，己之私也?！保?）陽明說：“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己。便須常常保守著這個真己的本體?！保?）當然，朱子也重禮，陽明也重事，但相較而言，在心性上做工夫乃是焦點。在此，身體軀殼雖在視野之內，卻必在焦點之外。

而王心齋賦予修身為本、安身立本之說以新的意義，形成一條“身本”思路，使儒學從“以心為本”真正開始走向“以身為本”，開啟了儒學的身體轉向。由此來看，王心齋之說確實稍顯突兀，以致被質疑為自立門戶、有違師說（10)，而后來研究者也從這里嗅到與通常儒學不同的思想氣味。

（三）從王心齋到潘平格：結構性的變革

以事（身）、意、心三者為結構性要素，可揭示出儒家修身工夫的三種進路，它們也大致構成儒家“修身學”的三個階段：其一，以事（身）為焦點而統(tǒng)攝意念、心來做修身工夫，此為經學進路；其二，以意念為焦點而統(tǒng)攝事、本體（心），此為理學進路；其三，以本體（心）為焦點而統(tǒng)攝事、意念，此為心學進路。這從對《中庸》的戒懼、慎獨之說的解釋可見。但這并非孤例，而是屬于一個龐大的解釋群。如對“禮”與“幾”的解釋，也完全對應于修身的三種進路：從偏重“事為”（身）的經學進路，到注重“意念”的理學進路，再到強調“本體”的心學進路（11)。對于“幾”，陽明學派幾乎都解為“幾微之本體”，而泰州學派卻屬“例外”。心齋弟子王一庵（棟）即是一例，他將“幾”解為事幾（12)，即事情的苗頭，此說同于漢唐儒者。此解或是偶然，但如果將其放置在整個儒學史的脈絡中，尤其聯系到泰州學派對身—事的重視，尤其是王心齋對安身立本說的注重，羅近溪（汝芳）對心靈光景的拆除，乃至其后潘平格（字用微）對內心工夫的拆解，則此處解經的傾向也不無可思。

羅近溪對身體也極為重視，與此相對照，羅近溪特別注重破除良知本身的光景現象。所謂光景，就是拘執(zhí)良知本體而將其對象化，形成關于良知本體的幻影。而潘平格“則進一步指出理學家之所以會陷入‘光景’中，在根本上是由于工夫制心、攝心于‘腔子’之中所致”（13)。潘子從整體上診斷和批評宋明理學心性工夫論的弊病，認為程朱理學和陸王心學所主張的誠意、正心、主敬、致良知等工夫，乃是“盤桓于腔子里”，懸空在內心中照管，包含有濃厚的“意識”因素，其結果是將儒家的修身生活誤解為“封閉于腔子之中的意識生活”（14)。進而，他主張一種去除“意識”活動之經營、日用倫常中的平情工夫。

凡此種種跡象或許表明，以本體（心）為焦點來做修身工夫的心學進路在陽明學那里達至極盛，其后雖也有進展，但總體上也可說是逐漸走向衰微；新的趨向在于，重新回到以身（事）為焦點的修身進路。即從以“心”為本轉向以“身”為本。在此意義上，王心齋的安身立本說并不只是在內容上更新了傳統(tǒng)的修身工夫論，而且?guī)砹诵奚斫裹c的轉換，這一轉換并非無足輕重，其實質乃是修身結構的變革，最終可能導致一種新的修身進路（潘平格在此基礎上對宋明理學工夫論的批判，就是一個表征）。以此為基礎，也可能形成一種新的人格理想和社會理想。晚明清初在中國思想史上獨具特色，可在這個角度上來看。

一般將劉蕺山視為宋明理學之殿軍，而陳立勝先生通過對潘平格思想進行迄今最為系統(tǒng)深入的分析，最終將其定位為“既是宋明理學工夫論的‘解構者’，同時又是‘建構者’；是終結者，又是調適上遂的完成者”（15)。筆者十分贊成此說。在此想補充的是，如果從整個儒學史的角度看，從泰州學派到潘平格的思想發(fā)展值得重視，潘平格在很大程度上是晚明儒學“身體轉向”這一思想運動的繼承者。從世界現代體系形成的角度看，這一“身體轉向”也具有重要的文明史意義，雖然最終它也和明末清初三大家的政治哲學思考一樣中斷甚久。但就實質而言，它可能開啟了對現代性的另一種理解，即在流動性不斷加強、身體欲望逐漸解放的現代世界體系進程中，從中國文明的角度提供一種原生的“以身為本”的儒學方案，通過重新聚焦“身體”來構筑新的思想結構，彰顯“身體”在修身、倫理、政治、德教領域的根本意義，為現代化之道提供可能的選項。

一方面，這一“身體轉向”在某種意義上可以說回歸到了早期儒學，但在經過唐宋變革和理學運動“心本”思路的洗禮后，已經處于一個新的社會和思想場地上。以身為本（以事為焦點）的“身本”思路也不會直接回到漢唐的經學進路，而是意味著一種修身進路的新形態(tài)。例如，這其中就有對本體（心）覺醒的要求。人人都有性善本心，應該對此有所覺醒。

另一方面，這一轉向，與現代西方哲學從意識哲學轉到語言哲學、身體哲學也有不謀而合之處。后者也顯示從心轉向言、身的軌跡，而這與西方從現代到后現代的語境轉換也是相對應的?，F代性語境下以笛卡爾為代表的西方哲學家注重意識，而貶低身體為機械性的存在，其中存在身體與意識的二分，這種身心二分“與現代世俗化進程中自然的去魅化緊密相關”。而在對現代性二元論的反抗中，最終在后現代語境下形成了“回到身體”的趨向，這在哲學、社會學、人類學、宗教學等領域中都得到體現?！啊眢w’由現代狀態(tài)下的受貶抑到當今時代的受寵愛，是與現代性范式及其意識形態(tài)基礎日漸失去說服力不無關系”，如“大眾消費主義的盛行”，“現代性中的勞動的身體成為后現代中追求欲望的身體”（16)。中國思想中的身體轉向，雖與西方哲學的演變不謀而合，但仍有其獨得之處。這尤其可以從“身本論”的邏輯中看出。

三、“身本論”的邏輯：身體作為方法

在修身為本、安身立本的說法中，何謂“本”？首先，“本”指矩尺、法則、標準、模范（格式），由此來衡定一切行為是否合乎規(guī)范。所以心齋說“吾身猶矩，天下國家猶方，天下國家不方，還是吾身不方”，又說“必修身立本以為一家之法”、一國之法、天下之法（17)。其次，“本”指一切行為都需要返歸的原點，由這原點汲取動力源泉，必須從此出發(fā)，才能走到目的地。所以王艮強調反求諸己，正己以正物。再次，“本”也就是道。王艮認為身與道是一件，“道尊”則“身尊”，“身尊”則“道尊”，失身失道，皆謂“不知本”。最后，“本”指稱不可缺少的起點，具體而言即基本的生命存在。心靈沒有身體，就無法存在：心靈是綻開的，但必須通過身體而綻開。齊治平沒有身體，也無法施展。故需保重安定此身，身不失其所，才能為天下事。所以，心齋說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其為下矣?！保?8)

進一步，何謂身？身比心多出了什么？從消極的角度來看，王艮指出如果不能安身，即身不能得其所止，那也是失本。這包括（1）貧困而不得安其生；（2）辱其身；（3）喪其生。“不知安身便去干天下國家事，是之謂‘失本’也。就此失腳，將或烹身、割股、餓死、結纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉？”（19）王艮如此強調安身，黃梨洲認為這會為“臨難茍免”開了缺口（20)，但從另一角度看，未嘗不可視為這是對先秦儒學“有道則見，無道則隱”傳統(tǒng)的繼承。在此情形下，孔孟的“殺身成仁”“舍生取義”之說，被心齋視為權變之法，而非教人之常法、家法。換言之，這是從“經”“權”的角度，堅持“安身立本”方是教人之家法。心齋更進一步將其發(fā)展為出處之學：“出則必為帝者師，處則必為天下萬世師?！保?1）出處皆為師，淑世擔當精神何其濃烈，焉有“臨難茍免”之隙？由此來看，以身為本，這個“身”確實包含軀殼、肉身、身體生命（事實上可以說，這不是動物意義上的身，而是人的意義上的身。如果說存在“良”心，那么肉身在人的意義上也是良的，這里人是“良”人。更確切地說，身指向整個的人，這種整全意義上的身，可稱為良身），而不只是良知本心。當然，這并未走向身心二元，王艮認為身與道是一件，這就將“身”構成為一個道場，它是需加修煉的“身”，也是修煉所成的正果。

黃梨洲《明儒學案》說泰州學派“掀翻天地”“非復名教之所能羈絡”（22)，后人將泰州學派視為反抗所謂封建社會綱常名教的異端。泰州學派誠然不免此傾向，但如過于強調這點，則會模糊重點，以致輕忽泰州學派之精髓及其重要意義。心齋的文字和實踐中多見對于孝弟的強調，對于無君無父的警惕。安身立本之說的邏輯并非敗壞人倫常道，而是從方法論角度極端強調了對倫理的堅守，這尤其體現在其《明哲保身論》和淮南格物說中。

侯外廬等先生編的《宋明理學史》認為，王心齋的格物論旨在通過正己正物調整人與人的關系：“但他不別貴賤賢愚長幼的愛人思想，有似于墨子的‘兼愛’論。王守仁說：‘墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，自沒了發(fā)端處?！跏厝蕡猿至巳寮摇異塾胁畹取乃枷雮鹘y(tǒng)，王艮則背離了這一傳統(tǒng)?！保?3）陳來先生分析王心齋明哲保身之論時說：“王艮認為，從良知的保身意識中可以引出‘愛人’倫理。王艮運用了一種類似墨子的論證方法，就是說，愛人并不是一個絕對價值，我之所以去愛人，是因為愛人可以是使人愛我的手段。由于愛人并不是一個絕對的道德命令，也不是謀求達到社會和諧的要求，而是達到愛身保身的手段，這種倫理觀，至少在論證的邏輯上，與傳統(tǒng)儒家倫理不同?！庇终f：“由于這種理論預設了一種人己相互感應的理論，即我愛人則人亦愛我，我利己害人則人亦報我，因而明哲保身的倫理學雖然其終極目的落腳在‘保身’，卻并不就由此而引出私己的個人主義。”（24）二書均認為王心齋的思想有類似墨子之處。相較而言，后者的論述更有條理，且更有啟發(fā)。順著這一思路，可以重新考察王心齋“身本論”的邏輯，并將關注點放在倫理方面。

“明哲”者，“良知”也?！懊髡鼙Ｉ怼闭?，“良知”“良能”也，所謂“不慮而知”，“不學而能”者也，人皆有之，圣人與我同也。（25)

王艮視“明哲”為良知，視保身為良能，這是將安身、保身行為從本體（本然體段）的高度加以界定，這與王艮說身與道是一件的意思是類似的。心齋又說：

知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我，人不惡我，則吾身保矣。能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此“仁”也，“萬物一體之道”也。（26)

以之“齊家”，則能愛一家矣。能愛一家，則一家者必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之“治國”，則能愛一國矣。能愛一國，則一國必愛我矣。一國必愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之“平天下”，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者莫不“尊親”，莫不“尊親”，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此“仁”也，所謂“至誠不息”也，“一貫之道”也。（27)

這兩段話中的邏輯尤其值得玩味。第一段用“則”字來勾連整個論述，如從“保身”到愛身、愛人、人愛我，最后回到“身保”，形成一個過程和結果的連環(huán)，并將其歸結為仁、萬物一體之道，也就是說，從保身到愛人、被愛，是在萬物一體之視域下展開的，都是仁的體現。第二段用“則”和“然后”來勾連，如從身保（“之”）到齊家、愛一家、一家愛我，然后回到“身?！保瑯有纬梢粋€連環(huán)，并歸結為仁、至誠不息、一貫之道，也就是說，從保身到齊家是一貫的，治國、平天下也是一樣，這都是仁的體現。萬物一體、本末一貫的仁道視域，確保了所有的行為都既是仁道的一個環(huán)節(jié)，也是仁行所指向的目的。在此，“保身”不僅是目的，也是自然結果，更是一種方法?？梢哉f，身本論邏輯的關鍵一環(huán)在于：身體作為方法（道），而這是晚明儒學視域下的泰州學派有別于此前理學、心學的重要特征。而其中的“則”字（及“然后”），與其說指稱某種預設的終極目的，不如說是指向工夫努力下的自然結果，這也就是王艮說的“感應之道”：

予幸辱諸友相愛，彼此切磋砥礪，相勉于仁，惟恐其不能遷善改過者，一體相關故也。然而不知用力之方，則有不能攻己過而惟攻人之過者，故友朋往往日見其疏也?！蛉收邜廴?，信者信人，此合外內之道也。于此觀之，不愛人，不仁可知矣。不信人，不信可知矣。故愛人者人恒愛之，信人者人恒信之，此感應之道也。于此觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。君子為己之學，自修之不暇，奚暇責人哉？自修而仁矣，自修而信矣，其有不愛我、信我者，是在我者行之有未深，處之有未洽耳，又何責焉？故君子反求諸身，上不怨天，下不尤人，以至于顏子之犯而不校者，如此之用功也。……夫仁者，以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而后已。（28)

正如關心朋友是由于一體相關的緣故，但去關心朋友卻不是在主觀上想著“為了”一體相關。如心齋所說，才有所向便是欲。一體相關，自然就關心朋友，不必再起一個心思要去為了成全一體相關，對朋友的這種關心是一種自然的“感”。同樣，愛人、信人與人愛、人信之間，也是一種自然的感應之道。正如“勉仁方”的題目和“用力之方”的說法所顯示，王艮在此強調的是一種方法，一種道路，這就是“以身為本”，所謂反求諸身，行有不得皆反求諸己，正己而物正?！胺辞笾T身”作為一種方法，其有效性的根據是什么呢？為何別人不愛己、不信己，是因為自己不愛不信，事事都要在自己身上找原因？這正是上文所言，“身”作為“本”，是一切行動的原點，有此身作為動力源頭方能轉動天地，有此身作為杠桿方能撬動宇宙。在身本的思路中天然具有身與人、身與天地萬物的內在關聯，天然包含一體相關的倫理關系，而感應也不是二元之物的外在感應，而是一體相關之物的內在感應，這是一種自然而然的感應之道。因此，“從身體出發(fā)，關心他者是如何可能的，倫理是如何可能的”，這樣的問題在一體感應論的語境下，并不構成問題。

保身、愛身與愛人、被愛，愛家、愛國、愛天下，都是萬物一體之仁道的場域的感應行為，其終極目的是使萬物各得其所。安身立本之說，確保了感性身體欲望的正當性，并將其提升為萬物一體相關之身、仁道貫徹之身，進而將其與良知本心一同提升到“本”的高度，將明哲與保身一同提升到不學、不慮的良知良能之本體的高度。這就在身體欲望解放的流動社會中，既安置了身體欲望的位置，又在此基礎上將身體與倫理關聯，在身上安頓人倫秩序，并且不離安身而立命。從這個意義上說，心齋的安身立本之說，與墨子的思路是有別的。以身為本的邏輯，是一體感應論的邏輯，而不是功利主義的邏輯。前者仍有待更深入地挖掘。

結語

有關儒家身體觀，學界已有不少研究（29)。本文無意重考這一問題，而是以身體觀為線索，從文明史和儒學史的交互視野，重新反思晚明儒學中以王心齋為代表的泰州學派之思想意義和獨特地位。晚近幾十年，在儒學研究中有一種“回到身體”的趨向。而本文通過梳理發(fā)現，儒學在晚明時代也可以說發(fā)生了一次“身體轉向”，即從以心為本轉到以身為本，這種轉向不只是內容上的修補，更是結構上的變革。將這一轉向放置于整個儒學史的脈絡來看，雖然這一轉向在現實歷史中有所中斷，但并不能否認其作為一種方向的可能性和力量。同時，從“心本”到“身本”的轉換，與西方文化中從意識到身體的轉換也相似，但其中的內涵和結構、性質卻有差別。從以身為本的一體感應論邏輯中，或許可以發(fā)現關于現代性的另一種敘事，由此也可能重估儒學在人類社會現代化進程中所可能提供的中國方案及其文明史意義。

注釋
① 張志強：《“良知”的發(fā)現是具有文明史意義的事件——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文化理想》,《文化縱橫》2017年第4期，第56、65、62頁。
（1）張志強：《“良知”的發(fā)現是具有文明史意義的事件——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文化理想》，第65頁。
（2）據《年譜》，淮南格物說倡自嘉靖十六年（1537)，心齋55歲時。參見王艮撰，陳祝生等校點：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第75頁。
（3）王艮：《王心齋全集》，第33頁。
（4）據《年譜》,《明哲保身論》作于嘉靖五年（1526)，心齋44歲時。王艮：《王心齋全集》，第72頁。
（5）吳震：《泰州學派研究》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第113 —114頁。
（6）吳震：《泰州學派研究》，第120頁。
（7）朱熹：《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第229頁。
（8）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第132 —133頁。
（9）陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第122條，第87頁。
（10）王艮：《王心齋全集》，第75頁。
（11）賴區(qū)平：《論儒家修身工夫的三種進路——從〈中庸〉戒懼慎獨三義說起》,《哲學研究》2019年第11期，第47頁。
（12）當然，其問題意識是為了做工夫“不落后著”。另歐陽南野將“幾”解為有善有惡的幾微之意念，同于朱子。以上請參陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，臺北：臺灣大學出版中心，2021年，第393頁。
（13）陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第446頁。
（14）陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第414頁。
（15）陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第409頁。
（16）陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學論集》，臺北：臺灣大學出版中心，2011年，第7、12、13頁。
（17）王艮：《王心齋全集》，第19、39頁。
（18）王艮：《王心齋全集》，第17頁。
（19）王艮：《王心齋全集》，第34頁。
（20）黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第711頁。
（21）王艮：《王心齋全集》，第13頁。
（22）黃宗羲：《明儒學案》，第703頁。
（23）侯外廬等主編：《宋明理學史》（下），北京：人民出版社，1997年，第442 —443頁。
（24）陳來：《宋明理學》，上海：華東師范大學出版社，2003年，第277頁。
（25）王艮：《王心齋全集》，第29頁。
（26）王艮：《王心齋全集》，第29頁。
（27）王艮：《王心齋全集》，第29頁。
（28）王艮：《王心齋全集》，第30頁。
（29）參見楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中研院”文哲所，1996年；黃俊杰：《東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種“身體”：類型與議題》,《孔子研究》2006年第5期，第20 —35頁；陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學論集》。